第四节  临济宗在南方传播的奠基人——石霜楚圆

    在北宋临济宗振兴和迅速发展的过程中，石霜楚圆是继其师汾阳善昭之后十分重要的人物，是临济宗在江南传播的奠基人。临济宗发源于北方，是逐渐传播到南方的。如果据出书较后的《五灯会元》卷十二的记载，善昭11位弟子中有5人到南方传法，而楚圆的16位弟子皆在南方传法，其中慧南、方会分别是进入北宋后期以后构成临济宗两大派系的黄龙派和杨岐派的创始人。从此，临济宗的传播重心从北方转移到南方，直到宋元以后，临济宗的法系不是黄龙派就是杨岐派，皆可追溯到楚圆。

    现存有关楚圆的资料，重要的有：宋代惠洪《禅林僧宝传》卷二十一〈楚圆传〉、南宋惟白《建中靖国续灯录》卷四、《联灯会要》卷十二、普济《五灯会元》卷十二的〈楚圆章〉，还有楚圆弟子慧南重编的《石霜楚圆禅师语录》(以下简称《楚圆录》)、南宋师明《续古尊宿语要》卷一〈慈明圆禅师语〉(以下简称〈慈明语〉)、赜藏主《古尊宿语录》卷十一〈慈明禅师语录〉(以下简称〈慈明录〉)等。

    下面参考这些资料对楚圆的事迹和禅法作概要介绍。

    一  嗣法于汾阳善昭

    楚圆(986—1039)，俗姓李，全州清湘(今广西全州县)人。少为书生，年二十二在城南湘山隐静寺出家，尊从母言出外游方，所至丛林常常忽略规矩，受到年长禅僧的批评，称之为“少丛林”。在寺院经常从事打柴等杂务，感到难以忍受，便外出游历襄沔(即今湖北襄樊至武汉一带)诸寺，后与守芝、谷泉结伴至洛中，听说在汾阳传法的善昭道望为“天下第一”，便一起前往投奔。①他们展转北上经今陕西，路过龙州(当今陕西靖边县)，然后进入河东，到达汾阳参谒善昭。

    然而在两年之间，善昭并未允许他入室受法。善昭每次见到楚圆参问，必痛骂一顿，或指使他做事，或是在他面前批评丛林诸种现象，即使有所教诲，也净说些“流俗鄙事”。楚圆某晚对他倾诉说：“自至法席，已再夏，不蒙指示，但增世俗尘劳。念岁月飘忽，己事不明，失出家之利。”话未说完，善昭用眼盯着他，骂他是“恶知识”，竟敢惹他发怒，并拿起拄杖将他赶到室外。楚圆正要申辩，善昭立即用手掩住他的口，他当下大悟，说：“乃知临济道出常情!”大概是领悟到临济宗的宗旨不过是出于日常情理之中。他在善昭门下参学七年，然后辞别，前往并州(今山西太原)投靠在唐明寺传法的智嵩禅师。②

    智嵩是首山省念弟子之一，与善昭是师兄弟，可能也曾在三交寺传法，故史书也称“三交嵩”。智嵩与翰林杨亿(字大年)、驸马都尉李遵勖都有交往。经他介绍，楚圆先结识杨亿，又经杨亿介绍认识李遵勖，从此楚圆经常出入杨亿与李遵勖之门，彼此“以法为友”，是宋代禅宗史上禅僧与儒者士大夫密切交往的一段佳话。③

    楚圆平生常以“事事无碍”的观点看待一切，在室内打坐，将刀置于水盆之上，旁边放一双草鞋，让来参者下语，然而他对任何答谱未曾满意过。宝元二年(1039)楚圆迁住潭州兴化禅院，正月初五去世(已进入公元1040年)，年五十四岁。

    二  在袁州及潭州传法及其语录

    楚圆在并州唐明寺住了一段时间，因母老南归。先至筠州(治今江西高安县)洞山，在曹洞宗禅僧晓聪门下担任首座三年，又到袁州(治今江西宜春市)仰山。因杨亿的推荐，袁州知州黄宗旦聘请楚圆到南原(或作“南源”)寺担任方丈。楚圆开始作出推辞的姿态，不久却主动拜访知州，表示愿意就任。知州感到奇怪，他解释说：“始为让，今偶欲之耳!”他在此住持了三年，在回家探望母亲时用白金祝寿，母亲对他严厉斥责，并将白金掷于地上。他此后到潭州(治今湖南长沙)神鼎山参谒师伯洪諲禅师。洪諲在丛林声望很高。然而楚圆让人通报他要参见时，“发长不剪，弊衣，楚音”，自称“法侄”，引起僧众大笑。洪諲先派童子出来打听他的来历，然后出来相见，问：“汾州有西河师子是否?”楚圆竟指着他的背后喊：“屋倒矣!”童子仓皇跑回，洪諲也急忙回头张望，楚圆却坐在地上脱去一只鞋闲看着，然后慢慢地站起来离开，且行且语说：“见面不如闻名。”言下之意是洪諲是名不符实。他是以谎称房屋倒塌来探视洪諲的胆识的，对洪諲的仓促表现颇不以为然，于是毅然离去。洪諲派人追他，已经来不及了，却对他十分赞赏，向人称赞他“可兴临济”。自此楚圆之名“增重丛林”。

    在潭州(治今湖南长沙)道吾山兴化禅院缺住持时，楚圆被人推荐给知州，受请任此寺住持。此后先后任潭州石霜山崇胜禅院、南岳福严禅院、潭州兴化禅院担任住持。

    楚圆到每一座寺院都是按照已经成为定制程式的禅寺规矩，举行庄重的开堂升座仪式，除当地信众外，一般还有地方官员出席。在这些仪式上，先由当地僧官当众宣布聘任楚圆担任住持的“请疏”(相当聘书)，然后楚圆升座，分别拈香为皇帝、地方官员和自己的师父祝寿祝福。请看《慈明录·袁州录》对楚圆在袁州崇胜禅院开堂升座法会上的描述：

    师在崇胜院开堂。大众迎至法座前。僧官宣疏罢，遂升座拈香云：此一炷香，奉为今上皇帝，伏愿龙图永固，玉叶弥芳。又拈香云：此一炷香，奉为知郡郎中及诸官僚，福星高照，圣泽长临。又拈香云：此一炷香为我汾州太子禅院无德禅师(按：善昭)。且问诸人，还识无德禅师么?若也不识，炉香起处，一任观看。师遂就座。

    以上意思十分清楚。为皇帝、地方官拈香祝福，从一个侧面反映了中国佛教是在顺从和适应以皇帝为首的封建专制主义中央集权的政治体制中生存和发展的。在此之后才为师善昭拈香报恩。在维那击槌宣说：“法筵龙象众，当观第一义”以后，楚圆开始为众人说法，在此过程中有僧出来提问，楚圆灵活回答，气氛热烈而活泼，呈现出禅宗特有的色彩。

    楚圆十分重视具有政治势力的士大夫“外护”对自己顺利传法的重要意义。他一再表示：“佛法委付王、臣、有力檀越，若非此人，不能建立。”“佛法委付国王、大臣，以至今日，乃子乃孙，有兹尘忝，咸沐阖郡尊官，诸院尊宿，街市檀越……”④应当说，他的闻名丛林，在各地寺院盛传禅法，得力于杨亿、李遵勖推奖，各地官员的支持甚大。

    楚圆的弟子先后将他在各地禅院的重要说法分别整理成语录。在他生前，宋仁宗天圣五年(1027)已经有他的语录行世，智度山定林禅寺本延为此写序，称“方今河东有昭，湖南有圆。昭即玉振于首山，圆乃珠生于汾水”。然而实际上此时汾阳善昭已去世三年了。这一语录当未包括楚圆一生住持五寺的语录。在他去世后，由弟子、黄龙派创始人慧南在此基础上增加楚圆晚年在其他寺院的说法语录，重编为《慈明禅师五会住持语录》(下简称《慈明录》)。后来此录与杨岐方会、白云守端、五祖法演三人的语录被合编雕版刻印，相当流行。南宋绍兴二十三年(1153)，道场寺辨公禅师鉴于旧版已废，重加刊印，题为《慈明四家录》。卷首载有泰州通判章倧的序，称：“临济宗风，特盛于天下。盖其儿孙，皆鹰扬虎视。唯慈明负卓绝逸群之韵，气吞佛祖，槌拂之下，锻炼凡圣，机用超脱，诸方未有出其右者，临济之道恢廓焉。”⑤杨岐派经白云守端、五祖法演而法系繁盛，至南宋成为临济宗的主流。

    三  楚圆的禅法

    从现存资料来看，楚圆并未在禅法理论上有什么创新，甚至也很少正面论述禅法问题。《慈明录》记载楚圆在袁州、潭州五处禅寺传法的语录，从中可以看到他虽在说法中涉及的问题很多，但前后很少联贯，极不系统。尽管如此，从中仍可以大体看出他关于修行、解脱、传法等的禅法主张。

    (一)佛性即“无明实性”

    禅宗受中国儒家人性论思维模式的影响，在向僧俗信众传法过程中反复提示人人皆有与佛一样的本性——佛性，正是这种佛性是一切人达到觉悟解脱的内在依据。楚圆在说法中也多次论述到佛性问题。按照佛教的传统教义，无明与佛性是泾渭分明，彼此分离的。无明，或作痴，意为不明佛理——人生真谛，被认为是一切烦恼的根本，在解释众生生死轮回的因果关系的“十二因缘”中被置于首位。人之所以不能解脱，轮回于生死，从根本上说来是由无明决定的。然而楚圆沿着从慧能、临济义玄以来的思想路数，强调佛性不离无明，佛性也就是无明的“实性”(无明的本体)。在他的表述中，无明实际也就是普通人现实的精神功能，相当于《大乘起信论》所谓的“生灭之心”，或马祖所说的“平常心”。

    楚圆在潭州道吾山说法时说：

    无明实性即佛性，幻化空身即法身。(按：二句出自唐代玄觉《永嘉证道歌》)诸仁者，若也信得去，不妨省力。可谓善财入弥勒楼阁⑥，无边法门悉皆周遍，得大无碍，悟法无生，是为无生法忍(按：体悟无生灭、性空的精神境界)。无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念。且问诸人，阿那个是当念?只如诸人无明之性，即汝之本觉妙明之性。盖为不了生死根源，执妄为实，随妄所转，致堕轮回，受种种苦。若能回光返照，自悟本来真性不生不灭，故曰：无明实性即佛性，幻化空身即法身。……不能了知五蕴(按：色受想行识，也合指人的身体)本空，都无所实，逐妄受生，贪欲所拘，不得自在故。所以世尊云：诸苦所因，贪欲为本。若灭贪欲，无所依止。汝等若能了知幻身虚假，本来空寂，诸见不生，无我、人、众生、寿者，诸法皆如。故曰：幻化空身即法身。法身觉了无一物，唯有听法说法，虚玄大道，无着真宗。故曰：本源自性天真佛。(《慈明录·道吾山录》)

    他表示，如果能够真正体认《永嘉证道歌》中所说“无明实性即佛性，幻化空身即法身”，将使认识达到很高境界，可以领悟到一切事物空寂无实，不生不灭的道理，也能够晓悟无量无边的事物在空间上时间上彼此圆融的关系，宇宙万有、往古来今就在每个人的当下一念。何为当下之一念?就是无明之心，即为每个人尚未断除情欲烦恼的平常之心。然而这一平常心赖以依存的本体是“无明之实性”，也可简称“无明之性”。佛与一般众生是不同的，佛性与无明之心也不同，然而他们的空寂无相的本体是一样的，既可称之为实性，也可称为法性、佛性、真如等。如果能够认识一切空寂虚幻，体认诸法的“真性”或“实性”，不再使自己的无明之心贪着与追求外在的事事物物，那样便可达到解脱。如果理解佛性、无明之性等同，空寂虚幻与真实之性融通的道理，自然容易接受“无明实性即佛性，幻化空身即法身”的说法，也会承认自己的本性自性便是先天的佛——天真佛。虽然他的表述有含混的地方，但意思还是清楚的。

    (二)一切虚幻与彼此融通

    楚圆在说法中经常提示门下弟子和参禅者：宇宙万物，包括天上人间、佛国净土，一切众生，乃至佛、菩萨、禅宗历代诸祖，都是彼此融通的，你中有我，我中有你，你就是我，我就是你。他经常提起自己的拄杖向众人点示，上下左右的一切事事物物皆在他的拄杖上面，彼此没有间隔。他在袁州南源山广利禅院时，有僧问：“如何是佛?”他答；“莲花棒足。”接着竖起拄杖说：

    过去诸佛，现在诸佛，未来诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，天下老和尚，总变成南源拄杖去也。你等诸人向什么处安身立命，看着拄杖子，穿过你等诸人骷髅里去也。

    在其他场合他又竖起拄杖说：

    恒沙诸佛，恒沙国土，被南源拄杖子一时吞却。其中众生不觉不知，你纳僧鼻孔在什么处?若也知得，横担竹杖，目视云霄；若也不知，长连床上有粥有饭。(《慈明录·南源山录》)

    楚圆入住潭州道吾山之后，曾说：“心随万物转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。”然后竖起拄杖说：

    者(这)个是道吾竹杖，阿那个是诸人心。恒沙国土，恒沙诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在道吾拄杖头上，转大法轮。汝等诸人还见么?若也见得去，朝游西天，暮归唐土；若也不见，晨朝有粥，斋时有饭。(《慈明录·道吾山录》)

    他在入住潭州石霜山崇胜禅院时说：“一切有为法(按：有生灭变化的事物)，如梦幻泡影。”然后竖起拄杖继续说：

    阿那个是有为法?西天二十八祖，唐土六祖，恒沙国土，恒沙诸佛，尽在拄杖头上说佛说法。被须菩提一喝，一场忙乱，在东还东，在西还西，在南还南，在北还北。你诸人还知么?若也知去，可谓人天交接，两得相见(按：此两句出自《法华经》卷四〈五百弟子受记品〉)；若也不知，君圣臣贤，歌谣满路。(《慈明录·石霜山录》)

    拄杖成了楚圆说法的道具。既然广阔的宇宙中一切事物彼此融通、等同，如《华严经》反复所说的十方无数佛国可以显现在一个细小的“毛孔”里，佛可在一个毛孔中演说无量妙法，化度众生，那么，为什么不能说“过去诸佛，现在诸佛，未来诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，天下老和尚，总变成南源拄杖”或“恒沙国土，恒沙诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在道吾拄杖头上，转大法轮”呢?也可以说佛祖在他拄杖头上说法。于是一切地方皆为道场，皆能够引人体悟自性，达到解脱(“随流认得性”)。

    楚圆用这种说法方式引导弟子理解宇宙万物皆彼此圆融，随处可得解脱的道理。他还特别说明，对此能够理解固然可以使精神进入超脱境界，即使还不理解，也没有关系，社会照旧运转，所谓“君圣臣贤，歌谣满路”，僧人照常有饭吃，有粥喝。

    (三)不执著言句，又不离言句

    禅宗标榜“不立文字，教外别传”，认为佛法真谛、解脱成佛之道，绝不是通过语言文字可以表达的。禅师在说法中经常提醒弟子不可执著于言句，不可迷信言教。然而既然说法，传播佛法，又不可能离开言句文字。楚圆对此的主张也大体如此，没有新意。

    他说：

    若向言中取则，埋没宗风。直饶句下精通，敢保此人未悟。所以道：山青水绿，雀噪鸦鸣，万派同源，海云自异。未来诸佛，口似灯笼；过去诸佛，应病施方；现在诸佛，随坑落堑。不落凡圣一句，作么生道?(《慈明录·南源录》)

    是说如果从言句中探求解脱的道理，是对禅宗宗旨的违背，即使精通言句、文教，也不能说已经达到觉悟。众流同源，然而海云的形态各异。三世诸佛宣示佛法的方式也各别，未来佛是口吐光明，似有所说；过去佛已经适应众生情况进行宣示；至于现在佛，则引导你自己探测解脱之道。他让门下考虑：如果在言辞中不涉及普通众生与佛菩萨的含义，怎样讲才好呢?楚圆像其他禅师一样，在说法中也评说前人，以此表明自己的见解。他曾说：

    马大师即心即佛，人未悟。盘山非心非佛，只成戏论之谈。雪岭辊球，诳唬小儿之作。云门顾鉴，笑煞旁观。少室自伤，一场大错。德山入门便棒，未遇奇人。临济入门便喝，太煞轻薄。黄梅呈颂，人我未忘。更言祖祖相传，递相诽谤。到者(这)里，须是个人始得。所以道，鹰生鹰子，鹘生鹘儿。(《慈明录·南源录》)

    这里提到早期禅宗的很多著名禅师：马大师即马祖道一(709—788)，曾说：“即心即佛”，也说过“非心非佛”；盘山宝积是马祖的弟子之一，说过：“若言即心即佛，今时未入玄微；若言非心非佛，犹是指踪之极则，向上一路，千圣不传”；雪岭即雪峰义存(822—908)，石头下四世，德山宣鉴的弟子，为检验弟子玄沙师备的悟性，曾抛出三个木球看他的反应；云门宗创始人文偃(864—949)，“每顾见僧，即日鉴，咦，而录之者曰顾鉴咦。”少室是指慧可，传说为向菩提达摩表示求法的真诚，乃于雪中断臂；德山宣鉴(782—865)是石头下三世，常以棒打启示弟子；临济创始人义玄(?—866)则以喝(吆喝)著称，后世称“德山棒，临济喝”；“黄梅呈偈”当指六祖慧能在黄梅东山向五祖弘忍呈“菩提本无树”的偈颂，然后从弘忍受法南归。⑦仅从这段说法来看，楚圆将以往一些著名禅师，甚至包括被奉为二祖的慧可、六祖的慧能，也都被置于批评之列，似乎只有他自己最高明。然而，从他的用意来看，是向弟子示意：从第一义谛的标准来看，不仅不应借助语言文字表达菩提之道、解脱之理，即使利用动作、棒喝来暗示禅机也属“戏论”、游戏之举，不值得提倡。他说“更言祖祖相传，递相诽谤”，连代代相传的祖师悟道机缘也予以否定，更不用说是灯史之类的史书了。《金刚经》中有：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”楚圆这样大胆讲的根据也许就是佛经中的这类记载。

    实际上既要说法，岂能废除语言文字?楚圆不仅在日常说法，写诗歌、偈颂时要运用语言文字，即使在口头上有时也是承认的。他曾说：

    法本无言，因言而显道；道本无说，假说而明真。所以诸佛出世，菩巧多方，一大藏教，应病与药。三玄三要，只为根器不同；四拣四料，包含万象。你道海纳百川一句作么生道?还有人道得么?设使道得，倜傥分明，未梦见衲僧、沙弥、童行脚根在。且道衲僧、沙弥、童行有什么长处?(《慈明录·福岩录》)

    他说，佛法、解脱之道，只有以通过人运用语言文字才能让世人了解和接受，引导僧俗信众遵照去修行。他又表示，诸佛出世，灵活运用一切方法教化众生，众生情况虽有不同，然而皆可从记述佛的教法的佛经总汇——大藏经中找到适合自己的教法，引导自己达到解脱。临济宗的门庭施设“三玄三要”、“四料简”(或作四料拣)也都是适应学人不同情况提出的。

    (四)楚圆的四料简、三玄三要

    楚圆作为临济宗的一代传人，对于本宗的所谓“门庭施设”应当说是熟悉的。他在传法中也常用四宾主、三玄三要、四料简、四照用等形式表达禅法见解，启发学人。总的来看，他在这些形式中运用的语句够不上谐美，表达的思想也相当隐晦。当然，如果强加解析，从中也能多少看出他的禅法主张。

    这里仅试作解释他写的稍有特色的一则三玄三要和一段四料简的文字。

    在《慈明录》的最后载有楚圆的偈颂，其中有《三玄三要》，曰：

    第一玄，三世诸佛拟何宣，垂慈梦里生轻薄，端坐还成落断边。

    第二玄，灵利衲僧眼未明，石火电光知是钝，扬眉瞬目涉关山。

    第三玄，万象森罗宇宙宽，云散洞空山岳静，落花流水满长川。

    第一要，岂话圣贤妙，拟议涉长途，抬眸七颠倒。

    第二要，峰顶敲楗召，神通自在来，多闻门外叫。

    第三要，起倒令人笑，掌内握乾坤，千差都一照。

    首先应当指出，楚圆讲的三玄三要与义玄当年讲的三玄三要在意思上是不同的。⑧按字面意思，第一玄是说三世诸佛要说何法呢?他们垂怜众生生活在如同梦境之中，还贪图安乐，即使出家坐禅，也未摆脱断见和边见。第二玄说机灵的僧人见解不明彻，虽能看到燧石之火和雷电之光，在知解上却是迟钝的，只会观望关隘与群山。第三玄是说，宇宙浩瀚，万象森罗，天晴山静，水流落花，自然界一片盛春景象。下面的第一要是说，不要议论圣贤高妙，对这个话题是难以讲清楚的，稍不留意就会犯七颠倒的错误。所谓七颠倒是指对世间之想、见、心、无常、昔乐、不净、无我所产生的颠倒见解，形成非理之想、邪见、妄心、以无常为常、以苦为乐、以不净为净、以无我为我，被认为是七种妄见(《瑜伽师地论》卷八⑨)。第二要讲述佛入灭后以弟子大迦叶为首的五百比丘在王舍城郊外山上的七叶窟结集佛经的故事，大迦叶开始未让“多闻第一”的阿难参加，阿难在断除烦恼后以神通力乘空到达七叶窟外唱偈叫开门，参加结集。(《摩诃僧祇律》卷三十二⑩)第三要是讲产生颠倒是可笑的，其实乾坤掌握在个人之手，世界千万种差别如同月映万川那样，不过是一心之映象。

    如果上述解释大体把握了楚圆原意，那么他讲的这些到底蕴含什么禅旨呢?首先，此三玄三要的前后没有必然的逻辑，看不出有云门宗禅僧荐福承古强加解释的那种“句中玄、体中玄、玄中玄”的意义；其次，如果从中找出所蕴含的禅法要义，那就是：提示人们应当断除断见(执著绝对空)与边见(违背中道之见)、颠倒的妄见，而树立正见，并且崇尚自然，强调心是世界的唯一本原。

    至于楚圆的四料简，以其形象的表述而别有特色。

    问：朝凡暮圣即不问，如何是夺人不夺境?

    师(按：楚圆)云：神会曾磨普寂碑。

    进云：如何是夺境不夺人?

    师云：须信壶中别有天。

    进云：如何是人境两俱夺?

    师云：寰中天子，塞外将军。

    进云：如何是人境俱不夺?

    师云：明月清风任去来。(《慈明录·潭州兴化录》)

    当初临济义玄提出四料简的本意，是表示自己将根据弟子或前来参禅者的情况进行启示：对于迷执“人我”(认为我实在，自身的主体真实)的学人，夺(否定，启示对方舍弃)其人我而不夺其境；对迷执“法我”(认为五阴及其所造)的人夺其境而不夺其人；对于既迷执人我又迷执法我的人，是两者俱夺；而对于两者皆不迷的人，则两者俱不夺。义玄当时也曾以偈颂进行表述。然而比较而言，楚圆的表述更加形象。

    为了解楚圆对四料简的解释，让我们先将其中两处涉及的事加以解释。据敦煌写本《菩提达摩南宗定是非论》记载，神会批评北宗普寂派人到曹溪将原刻慧能的碑文磨去，改刻上以神秀为六祖的内容。然而楚圆所谓“神会曾磨普寂碑”则出处不明，按字面意思是说神会将北宗神秀的弟子普寂造的碑文磨去，刊刻上自己撰写的文字。“壶中别有天”是说小小的壶中别有天地。出自道教的《云笈七签》卷二十七引〈云台治中录〉，谓有名张申者，常背一壶，如五升器大，“变化为天地，中有日月如世间”，夜宿其内。

    楚圆在回答四料简的言句是比较形象地将人、境表示出来，然后分别点出夺人、夺境的情景。所谓“神会曾磨普寂碑”，是夺人(普寂碑文中关于神秀为六祖的内容)不夺境(保留原碑)；壶中别有天地，人宿其内，岂不是夺境(壶外天地)不夺人?皇帝统摄天下，塞外将军独当一面，号令一切，比喻既夺人，又夺境；明月当空，清风徐吹，无关人与境，是人境俱不夺。

    此外在《慈明录》后面的偈颂中有〈三决三句〉，还有仿照曹洞宗“五位”作的〈五位〉、〈都颂五位〉，语句艰涩，很难看出新意，这里不再介绍。

    他写有颂古14则，这里仅介绍两则。

    第一则：

    云门法身。

    南北东西万万千，乾坤上下广无边。相逢相见呵呵笑，屈指抬头月半天。

    “云门法身”是引的前人语录公案，也简称“古则”。云门宗创始人文偃在说法中经常谈到法身，虽认为从根本上来说不可用语言描述，然而又表示，一切无非法身。曾说：“一切声是佛声，一切色是佛色，尽大地是法身。”(11)

    七言四句偈是颂古，是解释和发挥前面引述的公案的。前两句在意思上诠释云门文偃的话，意为法身充塞于宇宙的十面八方，后两句是表示，自由自在地乐观地生活就是符合真如法身的状态。

    第七则：

    汝是慧超。

    僧问如何是佛?师云汝是慧超。礼拜近前叉手，思量十万迢迢。

    古则公案是出自《景德传灯录》卷二十五〈归宗策真章〉。策真原名慧超，师事法眼文益(净慧)时曾问：“如何是佛?”文益告诉他：“汝是慧超。”(12)这里包含三个意思：一是法身不可表述；二是法身只不过是个符号，就好像你叫慧超一样；三是佛体现于世界一切事物之中，你慧超也可以称之为佛。

    将古人得悟的语录公案用偈颂加以表述，可以使参禅学人对其中蕴含的道理加深认识，也便于人们记诵。

    楚圆写的《赞诸方尊宿》，对唐五代以来的十四位禅师的禅法特色用简练的四言偈颂概括出来，别有风格。请看：

    法眼、法灯，问答精进，箭锋相拄，耀古腾今；

    云岩、洞山，金锁玄关，五位回互，洞水逆还；

    雪峰、玄沙，宗匠难加，白纸为信，今古无瑕；

    沩山、仰山，明暗方圆，多闻广解，巧语难宣，三十六势，应病施权；

    石霜、道吾，父子相呼，三门五路，广诱初徒，君臣和合，岂话有无；

    睦州、云门，掣电来风，泥牛哮吼，黯黑乾坤，现成公案，不打好人；

    临济(按：原作“临际”)、德山，棒喝齐行，或逆或顺，或暗或明，师子一吼，百兽潜形。(《慈明录·偈颂》)

    这里提到的十四人的名字是：法眼文益及其弟子法灯泰钦，云岩昙晟及其弟子洞山良价，雪峰义存及其弟子玄沙师备，沩山灵祐及其弟子仰山慧寂，石霜庆诸及其师父道吾圆智，睦州陈尊宿及云门文偃，临济义玄及德山宣鉴。至于他们的禅法特色，绝非几句话可以解释清楚，这里从略。

    此外，楚圆作的《牧童歌》、《十二时歌》，也饶有情趣，可以赏析。

    四  楚圆的弟子

    弟子中最著名的有黄龙慧南、杨岐方会、翠岩可真、蒋山赞元等。对慧南、方会将专节介绍，这里仅简略介绍可真与赞元二位禅师。

    (一)翠岩可真

    洪州上蓝翠岩寺可真(?—1064)，籍贯、俗姓不详，“好暴所长以盖人，号真点胸”(《禅林僧宝传》卷二十五〈慕喆传〉)；或谓“以遍参自负，丛林号为真点胸”(《嘉泰普灯录》卷三〈可真章〉)。他在参谒禅楚圆之后，曾前往荆州金銮寺与被称为“善侍者”的禅师一起坐夏(夏安居)。他认为自己已经亲自拜见过楚圆，不把别的禅师放在眼里。这位善侍者是楚圆的另一位弟子，禅机敏锐，甚至也受到同学悟真、方会的钦佩。然而，他与可真接触交谈后，认为可真尚未彻悟。某天二人在山上一边行走，一边论议，善侍者从地上捡起一片瓦砾对可真说：“若向这里下得一转语，许你亲见慈明。”意为如果能以此瓦砾为题提出一个语句，我就承认你曾亲见过慈明楚圆禅师。他一时答不上来，受到替侍者的训斥，说他“情识未透”。可真迅速回到石霜山。楚圆斥责他在解夏不久就匆匆回来，破坏丛林规矩。他将自己在善侍者处遭遇的窘况告诉了楚圆，承认自己“大事未透脱”。于是，楚圆问他：“汝以何为佛法要切?”他答：“无云生岭上，有月落波心。”立即遭到斥责，说他年老尚作这种见解，怎能摆脱生死?可真恳求楚圆帮他决疑。楚圆让他用同样的话问自己。他问完后，想不到楚圆也说：“无云生岭上，有月落波心。”据载，听了此话，可真豁然开悟。(13)他到底悟到什么?那真是“如人饮水，冷暖自知”了。

    此后，可真曾到庐山归宗寺在慧南的下面担任首座，后到洪州上蓝的翠岩山广化寺担任住持。他向门下传授的禅法虽没有什么新意，然而也以其奇特禅语闻名丛林。北宋著名文学家黄庭坚在为可真的语录写的序中，将楚圆比做“三角虎”，说慧南是“捋其须而得道”；可真是“履其尾而得道”，他的“金章玉句，具在可知”，“今坐镇诸方，龙吟虎啸者(按：比喻禅林著名禅师)，无不称翠岩(按：指可真)室中之句”。(14)

    在一次说法中，有僧问：“如何是佛?”他答：“同坑无异土。”暗含着佛不异于众生。又问：“如何是祖师西来意?”是问达磨祖师来中国的用意是什么。他答：“深耕浅种。”大概含有深植根基，培育新生禅者的意思。问：“如何是佛法大意?”他答：“五通贤圣。”五通是指达到佛菩萨或罗汉境界者所具有的五种超自然的神奇功能：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、身如意通，在身体动作、智慧、力量等方面无所不能，无所不知。难道具有神通的圣贤就是佛法吗?此僧表示尚未理解，他立即回答：“舌至梵天。”原来佛经所说佛具有的“三十二相”中，有一相是“广长舌相”，说佛的舌不仅可以覆面上至发际，而且可以“遍覆三千大千国土”，常在说法之际现此奇相(15)。所以，“舌至梵天”可以表示为佛的一切说法。虽是暗示，但意思还是清楚的。此僧又问：“如何是学人转身处?”意为如何才能跨越迷误之境达到解脱呢?他回答：“一堵墙，百堵调。”字面意思大概是说，虽然砌造一堵墙，却应考虑与很多堵墙协调的问题，示意应从多方面努力。又问：“如何是学人著力处?”意为怎样修行才好。他答：“千日斫柴一日烧。”启示只有日积月累，才能达到顿悟。问：“如何是学人亲切处?”答：“浑家送上渡头船。”僧人没有妻室，何来“浑家”?这里是比喻，意为学人对菩提之道的感情应当如同世间妻子对丈夫那样亲切。有僧问：“机锋才展，四海来投，向上宗乘，请师举唱。”“向上宗乘”是指引导人们觉悟的宗旨，指禅宗。他说：“西天此土。”意为西天佛国，即在现实人间。(16)从他的说法，可以看出他并没有随便回答学人的提问，而是经过斟酌巧妙地遣词用句的，虽非直接，却又蕴含着使人可以猜测的空间。

    他大概受楚圆的影响，在说法中经常借助拄杖作各种比喻。有时，拄杖是某一事项，有时代表广阔的世界与万物，有时拄杖是代表某种意向等。现引几段语录：

    上堂，众生为解碍(按：解悟有障碍)，菩萨常觉不住(按：经常处于觉悟状态)。拈起拄杖云：拄杖子是碍，那个是觉?若也会去，解碍为碍不自在；若也不会，归源性无二，方便有多门。

    不见一法(按：过于强调空义)是大过患。山河大地，日月星辰，色空明暗，不是一法(按：强调现象事物多样性)。拈起拄杖云：凡夫见拄杖，唤作拄杖；声闻人见拄杖，认得顽空，拨无拄杖；菩萨人见拄杖，几曾挂着牙齿。饥来吃饭，困来打睡，寒来向火，热则乘凉。不见道：一切智智清净。恁说话，笑破土地鼻孔。卓拄杖，下座。

    云藏谷口，水注沧溟，万法本然，而人自闹。于此之外，复且如何?拈拄杖云：拉杖子蹦跳上三十三天，筑着帝释(按：天帝释)鼻孔，地神恶发，奏与空神，空神奏上天神，如今却在上蓝(按：以所在地名自称)手中，诸人还见么?若也见去，“随方毗尼”(按：指某些戒条可随地方风俗民情斟酌增减)；若也不见，一任蹦跳。(17)

    引文第一段中的拄杖代表众生的不悟(解碍)，然后让门下指出哪个是菩萨的觉悟(常觉、觉)，如果谁这样严格分别，就被认为没有领悟即烦恼是菩提，即众生是佛、菩萨的道理，是一种“不自在”；如果尚未作出这种见解，那么，他告诉你：从根本上说一切众生本性(佛性)是一样的，然而达到解脱的途径未必是等同的。

    第二段是反对过于强调一切皆空，认为这样便是“顽空”(属于断见)；世界现象的多样性是不能笼统地在“一法”名义下加以否定的。他以拄杖表示世界万物，指出普通人仅看到万物有的一面；小乘人只看到万物空的一面，予以否定；大乘菩萨贯通空有，自然地对待一切，“饥来吃饭，困来打睡，寒来向火，热则乘凉”，反映具有超越小乘人的至高智慧。

    第三段是说天地、山水与万物本来是自然而然的，只有人有所作为。他大概是以拄杖代表人的自由行为，认为人虽可有这种或那种作为，但最终受个人制约。如果能够达到这种认识，便可以随应地方民情斟酌增减某些戒条；如果得不到这种理解，那就随顺自然好了。

    到底可真用这样的说法方式传达什么思想，门下弟子或参禅者能够理解多少，今天是难以证实的。以上笔者的解释也只是属于猜测而已。

    可真于英宗治平元年(1064)去世，死前病状痛苦。弟子慕喆侍旁垂泣说：“平生呵佛骂祖，今何为乃尔?”受到可真的斥责。(《嘉泰普灯录·可真章》)

    慕喆后在潭州大沩山传法，门下有僧二百，“人人自律”。宋哲宗绍圣元年(1094)奉诏入京任大相国寺智海禅院住持，闻名一时。(《禅林僧宝传》卷二十五〈慕喆传〉)慕喆在说法中的著名语句有：以“万人丛里不插标”(混在众人之中)，答：“如何是城里佛”；以“泥猪疥狗”为“村里佛”；以“绝人往还”为“山里佛”。(《五灯会元》卷十二〈慕喆传〉)

    (二)蒋山赞元与王安石

    赞元(?—1080)，字万宗，号觉海，俗姓傅，婺州(治今浙江金华)义乌人，传为南朝傅大士的后裔。他与别的僧人不同，三岁出家，七岁就受具足戒成为大僧。年十五出外游方，至潭州石霜山参谒楚圆，在寺中从事帮厨、劈柴等杂务约十年。楚圆移居南岳福岩寺时，他也跟随同往。在楚圆去世后，参与安葬他的遗骨于石霜山，并为墓地营造林木八年。此后，到蒋山投止于同学保心住持的寺院，以兄事之，保心去世后，由他继位担任寺院住持。(《禅林僧宝传》卷二十七〈赞元传〉)赞元在此后的传法生涯中与王安石的结识和交往值得一提。

    王安石(1021—1086)，字介甫，抚州临川人，是北宋著名政治家、改革家，也是著名的文学家。在宋仁宗晚年时举进士高第，从知鄞县、常州开始，逐渐知名天下，在任知制诰官位时，因母去世辞官服丧，服除后，于英宗朝(1064—1066)累召为官不赴。神宗即位(1006)，除知江宁府，召为翰林学士，不久任右谏议大夫、参知政事，受诏成立三司条例司，着手对政治、经济进行变法革新，熙宁三年(1070)拜礼部侍郎、同中书门下平章事(宰相)。玉安石的变法虽对整顿弊政、富国强兵带来积极影响，然而同时也招致朝野强烈的反对。熙宁七年(1074)，王安石避位知江宁府，第二年复为相，子雱死，悲伤不已，求解政务。九年(1076)罢为镇南节度使、同平章事、判江宁府，翌年封舒国公。元丰二年(1079)复拜尚书左仆射、观文殿大学士。三年加授特进，改封荆国公，退居金陵。哲宗即位，封司空，翌年，即元祐元年(1086)去世，年六十六，赐谥曰文。(《宋史》卷三百二十七并王偁《东都事略》卷七十九〈王安石传〉)

    在王安石为母服丧期间，曾在蒋山读书，与赞元结识，彼此亲如兄弟。一天，王安石向赞元问禅宗的宗旨。赞元开始不予回答，然而在王安石的再三叩问的情况下，不得已答之。他说：“公般若有障三，有近道之质一，一两生来，恐纯熟。”意思是王安石对接受大乘佛教的智慧(般若，这里特指禅宗宗旨)，存在三个障碍，然而却具备一个接近佛道的品质。如果经过一二次的转生，就能够达到纯熟了。对此，王安石不理解，请他加以解释。赞元出于对他的观察和了解，说出如下一番话：

    公受气刚大，世缘深。以刚大气，遭世深缘，必以身任天下之重。怀经济之志，用舍不能必，则心未平。以未平之心，持经世之志，何能一念万年哉?又多怒而学问，尚理于道，为所知愚，此其三也。特视名利如脱发，甘淡泊如头陀，此为近道。且当以教乘滋茂之可也。(《禅林僧宝传·赞元传》)

    大意是说，王安石秉先天“刚大”之气而生，与世上的缘分很深，必然承受天下的重任。然而，第一，虽怀有济世治国的志向，但并非自己所要实行的要废止的都能如愿，这样必然使自己的心难以平静；第二，在心未平的情况下，就很难实现治理天下之志，如何能将自己的理念化为永久呢?第三，性格多怒，又好学问，崇尚理道，意谓他的天然的自性被这种世俗的知识迷惑。这就是前面赞元提到的“般若有障三”，认为他由此三点是不能接受禅宗的般若之智的。然而同时又指出，他不重名利，生活甘于淡泊，却是易于接近佛道的品质。赞元建议他先从“教乘”(指禅宗以外的佛教诸派) 入手学习佛教。赞元的话可谓词意凝重，意味深长。据载，王安石再拜受教。

    在王安石受到神宗赏识重用，为参知政事及拜相之后，几乎每月都给赞元书信，然而赞元从未打开来看。王安石曾为赞元奏请章服和禅师号。

    赞元平时待人不讲客套，对周围事物充耳不闻，即使寺院起火，有僧被杀也漠然置之，任凭执事僧处理。王安石之弟王平甫，平时表现出豪纵之气，来拜见赞元，一再请问“佛法大意”。赞元不得已对他说：

    佛祖无所异于人。所以异者，能自护心念耳。岑楼之木，必有本，本于毫末。滔天之水必有原，原于滥觞。心中无故动念，危乎岌哉，甚于岑楼；浩然横肆，甚于滔天。其可动耶?佛祖更相付授，必丁宁之曰：善自护持。

    是提醒王平甫行为应当善自检点，别逞意乱为，招致灾祸。王平甫听后不理解，问：“佛法止于此乎?”赞元告诉他：“至美不华，至言不烦”，关键在是否实行。(《禅林僧宝传·赞元传》)

    元丰之初(1078)王安石罢归金陵，舟至石头，夜进山拜父母坟，前来拜谒的士大夫的车骑塞满山谷。王安石到达寺院时已经二鼓。赞元出迎，一揖之后立即回方丈入寝。王安石对他并不怪罪。此后，王安石在定林隐居，往来山中，与赞元交往密切。他写诗给赞元，曰：

    往来城府住山林，诸法翛然但一音。不与物违真道广，每随缘起自禅深。

    舌根已净谁能坏，足迹如空我得寻。岁晚北窗聊寄傲，蒲萄零落半床阴。(《王安石集》卷十七〈北山三咏·觉海方丈〉)

    其中既有对赞元无为随缘、六根清净的赞赏，也表达了自己离开都市退隐山林，能与赞元于林下交游的恬适心情。他还写了《白鹤吟示觉海元公》、《北山道人栽松》、《与北山道人》等诗。写的时间不好确定。(18)

    赞元于元丰三年(1080)去世，王安石于九月三日设馔祭祀，致词曰：“自我壮强，与公周旋，今皆老矣，公弃而先。逝孰云远，大方现前。馔陈告违，世礼则然。尚飨。”(19)王安石还为赞元的画像题词，曰：

    贤哉人也!行厉而容寂，知言而能默。誉荣弗喜，辱毁不戚。弗矜弗克，人自称德。有缁有白，自南自北，弗句弗逆，弗抗弗抑。弗观汝华，唯食己食。孰其嗣之，我有遗则。(20)

    寥寥数言，把一位严肃而和蔼、智慧而寡语、为人宽厚略带木讷、讲究实际的禅师的形象描绘于纸端。

    在《建中靖国续灯录》卷七、《五灯会元》卷十二载有赞元的语录。在回答学人问法中令人警醒的语句有：“问：如何是道?师云：南通州，北入县。僧曰：如何是道中人?师云：驴前马后。问：如何是佛?师云：眼皮拖地。僧曰：如何是诸佛出身处?师云：驴胎马腹。……如何是大善知识?师云：屠牛剥羊。僧曰：为甚么如此?师云：业在其中。”只不过在表示，对于诸如道、佛、修行等问题，不可能用语言正确表述，应当自己去体悟。尽管如此，他在上堂说法中有时非常重视词语的和谐和对称。例如，他曾说：“风息浪平，雨余山翠。樵歌越岭，渔唱湘湾。声声互答韵清闲，一曲中含千古意。”然后拍手下去。

    赞元有弟子法雅、应悦，分别在明州雪窦寺、邵州丞熙寺传法。

    据《五灯会元》卷十二所载楚圆的17位弟子中，除一位未载录不详外，其他人皆在南方传法。慧南在隆兴府黄龙山，方会在袁州杨岐山，政禅师在瑞州武泉山，省回禅师在南岳，道宽在洪州，悟真在潭州道吾山，保心在蒋山，惟政在洪州百丈山，蕴良在明州香山，惟广在苏州，德乾在潭州大沩山，本言在全州灵山，源禅师在安吉州，德章在杭州，分布在今江西、湖南、江苏、浙江一带地方。至于他们弟子的传法中心也多在南方。可以说，从此临济宗的传播重心从北方转移到了南方。

    ①  《禅林僧宝传》卷二十一〈楚圆传〉所载：“时朝廷方问罪河东，潞泽皆屯重兵，多劝其无行……”不知所指。如果是指北宋攻灭据守河东的北汉的事件，那么应是太宗太平兴国四年(979)，当时楚圆尚未生。

    ②  以上据《禅林僧宝传·楚圆传》。

    ③  关于楚圆与杨亿、李遵勖的交往情况，请详见本书第七章第一、二节。

    ④  分别见《慈明录》的〈袁州录〉和〈潭州兴化录〉。

    ⑤  《慈明四家录》，载《续藏经》一·二·甲第25套第1册。

    ⑥  善财童子，出自《华严经》，据载曾参问五十三位善知识(师友)。卷七十九载善财童子参谒弥勒菩萨，请求入观楼阁，既入，见其楼阁广阔无边，如同虚空。

    ⑦  以上事迹，马祖与盘山，见《景德传灯录》卷六、卷七〈马祖章〉、〈宝积章〉，《大正藏》卷51第46页上、第253页下；雪峰，见《五灯会元》卷七〈义存传〉；云门，见《禅林僧宝传》卷二〈云门传〉；少室慧可，见《景德传灯录》卷三〈慧可章〉，《大正藏》卷51，第219页中；德山，见《景德传灯录》卷十五〈宣鉴章〉；临济，同上卷十二及《临济录》；黄梅呈偈，同上卷五及各本《六祖坛经》。

    ⑧  详见拙著，中国社会科学出版社1999年出版的《唐五代禅宗史》第八章第一节五之2。

    ⑨  《大正藏》卷30，第314页中。

    ⑩  《大正藏》卷22，第489页下至第493页上。

    (11)  《大正藏》卷47，第559页上。

    (12)  《大正藏》卷51，第417页上。

    (13)  宋惠洪《林间录》卷下，另《禅林僧宝传》卷二十一〈楚圆传〉、《五灯会元》卷十二〈可真传〉。

    (14)  宋明堂师明《续古尊宿语要》卷一〈翠岩真禅师语·序〉。

    (15)  小乘经《中阿含经》卷十一〈三十二相经〉等，大乘经《摩诃般若经》卷一等。

    (16)  以上据《建中靖国续灯录》卷七〈可真章〉。

    (17)  引自《续古尊宿语要》卷一〈翠岩真祖师语〉。

    (18)  《王安石集》卷二、卷二十八、卷三十等。

    (19)  王安石〈祭北山元长老文〉，载《王安石集》卷八十六，祭祀日期是元丰三年九月四日。九月四日虽不一定是赞元去世的日期，然而他去世于元丰三年应当是没有问题的。宋代惠洪《禅林僧宝传·赞元传》记载赞元死于元祐元年，误。王安石卒于此年。

    (20)  〈蒋山觉海元公真赞〉，载《王安石集》卷三十八。《禅林僧宝传·赞元传》、《建中靖国续灯录》卷七〈赞元章〉亦有载，但个别字有异。