第五节  慧南与临济宗黄龙派

    中国禅宗在真宗、仁宗时期(11世纪前半叶)迅速走向兴盛。临济宗继云门宗有后来居上之势，特别是在石霜楚圆之后，在南方传播非常迅速。楚圆门下出了不少著名禅僧，在丛林间影响很大。其中慧南与方会创立临济宗黄龙派、杨岐派，将临济宗推向一个新的时期。从此，禅宗有了“五家七宗”之称。“五家”是禅门五宗：临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗，外加临济宗的黄龙派和杨岐派成“七宗”。然而，这一称法只是表示历史上曾经出现过禅门五家、七宗的情况，并非表示它们一直同时存在。因为其中有的禅派早已消亡，有的是稍后衰微并消亡，到中国近代以后只有临济宗杨岐派、曹洞宗存在，其他禅派法系已经失去传承了。

    下面先对慧南及其重要弟子、临济宗黄龙派进行介绍。

    一  黄龙慧南的经历

    有关黄龙慧南的传记、语录，载于宋惠洪《禅林僧宝传》卷二十二〈慧南传〉、《黄龙慧南禅师语录》(《黄龙四家录》之一，简称《黄龙录》)、惟白《建中靖国续灯录》卷七、悟明《联灯会要》卷十三、正受《嘉泰普灯录》卷三、普济《五灯会元》卷十七等。

    黄龙慧南(1002—1069)，也作惠南，因曾在黄龙山传法便以黄龙为号。俗姓章，祖籍信州(治今江西上饶县)玉山，年十一离家，在怀玉定水院师事智銮，十九岁剃发受具足戒，此后游方。前往庐山，先在归宗寺跟自宝禅师学坐禅；又至栖贤寺师事法眼宗的澄諟禅师(按：原作諟禅师，法眼下二世)，澄諟临众“进止有律度”，便按其规范约束自己。三年后辞别，渡淮河，依蕲州三角山怀澄禅师。

    怀澄是云门宗五祖师戒的弟子，属云门下三世，是当时著名禅师之一，后至洪州靖安县泐潭宝峰寺传法，故史书也称泐潭怀澄。①怀澄见到慧南，十分赏识，在移居泐潭时慧南也跟随前往，便让慧南在他门下担任首座，有时代他向弟子说法。在南昌传法的文悦禅师，嗣法于善昭的弟子大愚守芝。每见到慧南，感叹他投师不当，某次同游西山的时候，告诉他说，怀澄虽是云门文偃之后，然而其禅法与云门有异，“云门如九转丹沙，点铁作金；澄公药汞银，徒可玩，人煅即流去”。慧南听后大怒，然而，此后文悦又借机对他表示：“云门气宇如王，甘死语下乎!澄公有法授人，死语也。死语其能活人哉?”②是说云门当年具有非凡气概，绝不容忍死语；而怀澄经常向人传授禅语，然所传不过是死语而已。云门下一世洞山守初(910—990)曾说：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”所谓活句实际是对某种问题不作正面解释，从中找不到与所问相对应内容，从而可以给人种种联想的余地；相反则是死句。死句也就是死语。守初还曾说：“九丹一颗，点铁成金；至理一言，转凡成圣。”(《古尊宿语要》〈守初语录〉)文悦不满意怀澄运用比较明确的语言说法的方式，称之为死语，借用当年守初的话来启示慧南不要过于相信怀澄的禅法，并且劝他改投石霜楚圆的门下。慧南听从了他的规劝，决定投师楚圆。然而听说楚圆每日不正经处事(“不事事”)，又常轻慢丛林中的后辈僧，又感到后悔。

    此后他与人结伴到了南岳衡山福岩寺，在一位据称嗣法于曹洞宗大阳明安(警延)禅师的绰号为“贤叉手”老宿门下担任书记。不久这位老宿去世，知州请楚圆任此寺方丈。楚圆到寺之后，慧南见他仪态严肃，在说法中经常对各地丛林提出批评，而他所称之为“邪解”者多是指泐潭怀澄所密传之旨，于是决定入室问法。然而楚圆以他已经领徒并且“名闻丛林”，在开始并不想立即接纳他，邀他一起谈谈再作决定。《禅林僧宝传》卷二十二〈慧南传〉这样记载：

    慈明(按：楚圆)曰：书记学云门禅，必善其旨，如曰：放洞山三顿棒。洞山于时应打不应打?公(按：慧南)曰：应打。慈明色庄而言：闻三顿棒声便是吃棒，则汝自旦及暮，闻鸦鸣鹊噪、钟鱼鼓板之声，亦应吃棒。吃棒何时当已哉?公瞠而却。慈明云：吾始疑不堪汝师，今可矣。即使拜。慈明理前语曰：脱如汝会云门意旨，则赵州尝言：台州婆子，被我勘破。试指其可勘处?公面汗下，不知答。趋出，明日诣之，又遭诟骂。公惭见左右，即曰：政以来解求决耳，骂岂慈悲法施之式?慈明笑曰：是骂耶?公于是默悟其旨，失声曰：泐潭果是既语。献偈曰：

    杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由。

    而今四海清如镜，行人莫以路为仇。

    慈明以手点“没”字顾公，公即易之，而心服其妙密。留月余，辞去。

    楚圆在接纳慧南为弟子的过程中是力求做到让他心服。他说，既然你曾学云门禅，对云门禅一定十分熟悉，那么，当年云门对洞山守初来参时说要打他“三顿棒”，是否真的要打他?慧南说要真的打他。③这一下被楚圆抓住破绽，反过来质问：你每天昕到种种声音是否意味着一定要吃捧呢?慧南瞠目结舌而退。楚圆立刻表示，现在他才自信可以收他为弟子。接着又让他参唐代赵州和尚所说“勘破”五台山路边一位婆子的话。④他反复思虑，不知如何答对，每次见到楚圆都被骂一顿。他想不通便问：难道骂人也是教导弟子的方法吗?楚圆反问，这是骂吗?他立即大悟，并且写偈表明自己的悟境。楚圆只示意第二句的“没”字还须推敲，他立即将此字更改。据《黄龙录·偈颂》所载〈赵州勘破〉，是将“没”改“有”，此句改后为：“老婆勘破有来由”。⑤此年，慧南三十五岁，应是仁宗景祐三年(1036)。

    楚圆在会见与接纳慧南为弟子中，是站在主动地位勘验慧南对禅法的理解和临机应对的机敏程度。在他看来，语言在丛林说法和参禅的场合只是个方便的施设，没有特定的含义，当年云门问洞山从何而来和说要打他三顿棒的话，赵州的所谓勘破婆子，他对慧南的斥骂，只不过是蕴含某种禅机的动作、符号罢了，岂可执著!重要的是应透过这些语句动作领悟其中的禅机奥妙。看来慧南当时所悟的，也不过如此。因此他才相信泐潭怀澄的禅语是死语，并且在描述自己悟境的偈中回避对上述任何问题作出具体解释，只是有意强调世间清平，行人自择道路，路路相通。从这里也反映宋代不同禅法流派之间存在分歧的情况。

    此后，慧南访问在南岳传法的楚圆弟子芭蕉谷泉(泉大道)，又参荆州(治今湖北江陵)金銮寺，在这里遇到当初劝他投师楚圆的文悦相见，向他致谢。他一度回到洪州泐潭，然而与旧师怀澄的关系已经疏远。

    慧南在参访建昌县的云居山寺(在今江西永修县西)之后，到了同安崇胜禅院。住持神立禅师已老，赏识慧南的人品道行，决定将寺相让，经请示州府，聘请慧南担任此寺住持。慧南在开堂仪式上拈香示众中，正式表示自己嗣法于石霜楚圆。消息传到泐潭，怀澄门下不少人纷纷离去。

    此后，慧南应请到庐山归宗寺任住持，其间因寺失火一度入狱。后又应请到高安县黄檗山(在今江西宜丰县西)任住持，在溪边建积翠庵为传法和养老之地。⑥他在此寺时间最长，参考《禅林僧宝传》中所载他的一些弟子的传⑦，他最晚在宋仁宗庆历六年(1046)已来此，约到治平二年(1065)以后才迁往分宁县(今江西修水县)城西边的黄龙山寺任住持。⑧慧南在这三个地方传法，逐渐名声远扬，江湖闽粤慕名前来他门下参禅受法者络绎不绝。他的法系成为临济宗黄龙派。

    临济宗禅僧宋惠洪在《禅林僧宝传·慧南传》中说慧南“住黄龙法席之盛，追媲泐潭马祖、百丈大智”，认为慧南门下僧众之盛可以与唐代的马祖(马祖晚年曾在泐潭传法而且墓葬在此)、在百丈山的怀海相比。比喻是否恰当暂且不论，不过临济宗黄龙派在北宋后期十分兴盛的确是事实。

    慧南在宋神宗熙宁二年(1069)三月于黄龙寺去世，年六十八。死前上堂辞众，说：

    山僧才轻德薄，岂堪人师?盖不昧本心，不欺诸圣。不免生死，今免生死；未出轮回，今出轮回；未得解脱，今得解脱；未得自在，今得自在。所以大觉世尊于然灯佛所，无一法可得；六祖夜半于黄梅又传个什么?

    从他临终的话可见他充充满自信的：已经摆脱生死轮回，已经解脱得到自在，然而语气一转，又表示自己如同传说中释迦佛从给他授记(预言他未来成佛)的然灯佛处没得一法，慧能从五祖弘忍处未得一法那样，自己一生也未得一法。

    他又写辞世偈曰：

    得不得，传不传，归根得旨复何言。

    忆得首山曾漏泄，新妇骑驴阿家牵。⑨

    这实际是以未得为得作为最高的智慧境界，以不传为传是传佛心的妙法，体现出自慧能以来禅宗奉般若中观为重要指导思想的传统观念。

    宋徽宗大观四年(1110)追谥慧南以普觉禅师之号。

    二  开堂仪式上为皇帝祝寿为官员祝福

    中国佛教是在适应以皇帝为首的封建主义中央集权体制的过程中传播和发展的。作为中国佛教宗派之一的禅宗，自然也是如此。然而将新任住持拈香为皇帝祝寿，为地方官祝福，向师父报恩的完整礼仪纳入寺院开堂仪式程序的，是宋代的禅宗。在现存宋代禅僧语录中，汝州叶县归省、潭州神鼎洪諲的语录对此有最早的较详记述，他们二人都是首山省念的弟子。此后，这种做法日渐普及。在楚圆及其弟子慧南、方会、克文等人的语录中也有这种记载，看来这已经成为禅宗丛林的一种定制。

    在宋代，一位禅师到一所重要的官寺任住持(也称方丈)，一般先由一位或几位禅师向地方官——知州或知军推荐，然后由地方官签发“请疏”(相当聘书)派人去请。在为这位禅师进入寺院举行升座仪式前，还要写请疏请他开堂说法。按照惯例，请疏要请地方僧官当众宣读，接着禅师拈(或作“捻”)香祝圣，说法。⑩慧南前后在四所寺院任住持，现存《黄龙录》中虽然只有初住高安县同安崇胜禅院语录中有开堂祝圣的记载，然而他在平时的说法中也常为皇帝、地方官祝福，也构成他说法的一种特色。请先看《黄龙录》中所载他在建昌县同安崇胜禅院开堂升座仪式上祝圣的情况：

    开堂日，宣疏罢，师拈香云：此一炷香，为今上皇帝圣寿无穷。又拈香云：此为知军郎中、文武寀僚，资延福寿；次为国界安宁，法轮常转。又拈香云：大众且道，此一炷香，当为何人?多少人卜度，未知落处。今日为湖南慈明禅师，一炷爇却，令教充遍天下丛林，与一切衲僧为灾为祸去。

    维那白槌云：法筵龙象众，当观第一义。师噫云：好个第一义，幸自完全，刚被维那折作两橛。还有人接续得麽?遂左右顾视大众，乃云：若接续不得，同安今日拈头作尾，拈尾作头去也。有问话者，切须著眼。时有僧问：宝座已登於凤岭，宗风演唱嗣何人?师画一圆相。进云：石霜一派进入江西也。师云。杲日当天，盲人摸地。(11)

    建昌县在北宋属南康军(治今江西星子县)，长官为知军(职权略等于知府、知州)。慧南提到的“知军郎中”，当是带有尚书省及所属各级官衔的人担当知军。寀(原指采地，也意为官)僚，即官僚。在开堂升座仪式上，慧南待有人宣读他任同安寺住持的请疏之后，首先拈香为皇帝祝寿，为知军及其属下官僚祝福，并且祝国家安宁，佛法永在，最后拈香祝师慈明楚圆的法系昌盛。在维那击槌告白“法筵龙象众，当观第一义”之后，开始说法，中间穿插禅僧站出来问法，他作回答，所说的内容未必答如所问，有时也用反语、转语等。

    在碰到皇帝生日(圣节)的时候，慧南也上堂为皇帝祝寿。《黄龙录》记载他在同安寺、筠州黄檗山寺两次为皇帝祝寿的语录。从他的经历推断，当时的皇帝为仁宗。他在归宗寺上堂为皇帝祝寿时说：

    今日皇帝降诞之辰，率土普天祝延圣寿即不无。诸仁者，还识王子也未?若人识得，尽十方微尘刹土，皆属上座，更非他物，便坐涅槃城里，端坐无为，统三界以为家，作四生之依怙；若也未识，佛殿时里烧香，三门头合掌。(12)

    这里是以“王子”比喻佛性、自性，意为在因位的佛。他借为皇帝祝寿之机，引导门下体认自己本性——“王子”，说能够体悟自性。便可涅槃成佛，与十方三界统为一体，否则，还是在寺院烧香礼拜的普通僧。

    在黄檗山上堂为皇帝祝寿时说：

    斯晨今上皇帝庆诞之日，普天皆贺，率土钦崇，尧天舜德，同日月以齐明；玉叶金技，共山河而永固。恩怜万国，泽降他邦。狱无宿禁之囚，马共牛羊之洞。修文偃武，罢息干戈，万民凿井而饮，百姓自耕而食。家国晏然，事无不可。(13)

    说完下座。在这里除了歌颂仁宗的德政、社会安定之外，没有接触任何禅法。

    慧南在庐山归宗寺(在今江西星子县)上堂说中说：

    昨蒙本郡(按：此应指南康军)殿丞、判官、秘书特垂见召。然部封之下，不敢不来。方始及门，便有归宗之命。进退循省，深益厚颜。此乃殿丞、判官，曩承佛记，示作王臣，常于布政之余寅，奉觉雄(按：指佛)之教，欲使慧风与尧风并扇，庶佛日与舜日同明。苟非存意于生灵，何以尽心之如此。是日又蒙朝盖光临法筵，始卒成褫，良增荣荷。昔日裴相国(按：唐裴休)位居廊庙，黄檗受知；韩文正公(按：韩愈)名重当年，大巅得主。以今况古，有何异哉!(14)

    大意是他奉命到南康军府，受命任归宗寺住持，在入寺说法之时，军府官员又特地前来听法，他在感激之余，表示军府官员是前世得到佛的授记(预言)来人间为王臣，从政之余还信奉佛法，想使佛法与王法共相辉映，庇佑生灵，最后以唐代裴休与黄檗希运、韩愈与大颠和尚的关系来比喻军府长官对自己的理解和护持。

    宋代负责各路司法刑狱、巡察盗贼的官署名提刑司，其官称提点刑狱同事，简称提刑。南康军在北宋一直属江南西路，也有此官。某日，提刑官员到庐山入归宗寺，慧南上堂说法，在说法中以生动的语言对禅宗传承、禅法要旨略作说明，其中说：

    是法非有作思惟之所能解，非神通修证之所能入，不可以有心知，不可以无心得，悟之则顿超三界，迷之则万劫沈沦。只如今日，王官普会，僧俗同筵，坐立俨然，见闻不昧。为是迷耶悟耶?于此见得，不待三祇劫满，万行功圆，一念超越，更无前后。

    此日山寺多幸，伏蒙本路提刑都官、提刑舍人，亲垂朝盖，光饰荒蓝，经宿而来，起居万福。况二尊官，夙植德本，现宰官身，以慈惠临民，代今天子宵旰之急，若僧若俗，若贵若贱，悉皆受赐其福其寿，可胜道哉!既沐光临，且宽尊抱。(15)

    慧南是主动还是应请上堂说法虽不清楚，然而这种做法本身是表示对提刑一行官员的隆重接待，在说法中对禅宗不重言教而重自性觉悟的宗旨以十分简洁的语言交代清楚，并且用动听的语言对他们作一番赞美，自然会使他们对自己、对禅宗产生好感。

    应对时势，为生存和发展创造好的条件，在佛教来说是与“般若”(智慧)并称之的“方便”、“智巧”。在宋代封建专制主义中央集权和以纲常名教为中心的儒家学说空前发展的情况下，禅宗高僧通过开堂、上堂说法对皇帝祝寿，对地方官员祝福，祈祷天下太平，并且按丛林礼仪广泛地结交儒者士大夫，可以看作是对时势的顺应，是为了取得以皇帝为首的统治阶级理解和支持而采取的措施。这种做法在流行中成为丛林定制，甚至元代《钦定百丈清规》把它作为丛林清规固定下来。宋以后禅宗的兴盛，甚至占据中国佛教的主体地位，除其禅法主张等原因之外，应当说与它的丛林清规和寺院运营方式有很大关系。

    三  黄龙慧南的禅法

    慧南原属云门宗，后来投到临济宗石霜楚圆的门下，在禅法上继承自临济义玄以来特别是汾阳善昭、楚圆的禅法。现存相关资料不多，从中看不出他有什么大的创见。这里仅简单介绍两点。

    (一)“贵在息心”

    自从慧能提出“无念为宗”的禅法之后，历代禅师在不同的场合用不同的语句宣述这种禅法。“无念”，也称“无心”、“息心”、“息想”，意为虽按常人照常生活在现实的社会环境之中，一样地不间断思念，照常从事各种活动，然而要求对任何事物、任何对象都不产生贪取或舍弃的念头，没有执意的好恶、美丑的观念。慧南有时称此为“息心”、“一念常寂”。他在黄檗山上堂说法中说：

    道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心。心息，故心心无虑；不修，故步步道场。无虑，则无三界可出；不修，则无菩提可求。不出不求，由(按：此应是“犹”)是教乘之说。若是衲僧，合作么生?良久云：菩萨无头空合掌，金刚无脚谩张拳。(16)

    第一句“道不假修，但莫污染”是取自马祖的语录，下面是他的发挥。引文是说，无须修普提之道，也不必学禅，然而应当做到使自性不受到污染，使自心停止向内外的任何追求。这样才能使心安静、清净，无处不是入悟的道场，哪里有三界可出，菩提可求呢!然而对此借助语言表述的“不出不求”的道理，他认为已经是属于“教乘”(禅宗之外的言教，俗谛)的范畴，还是多余的，更高的境界是绝非一般人意念、语言可以表达的，以所谓“菩萨无头空合掌，金刚无脚谩张拳”来加以比喻。然而从现实来讲，他还是提倡所谓的“息心”的。

    他在同安寺时，某年初一上堂，有僧问：“不求诸圣，不重己灵，未是衲僧分上事。如何是衲僧分上事?”他以“三十年来罕闻此问”，表示问题提得好。他在说法中对于日月更替，除旧布新，人们在此日彼此祝贺，各叙往来之礼，表示不以为然。他说：

    真如境界，且非新旧之殊。何故?岂不见道：一念普观无量劫，无去无来亦无住。既绝去来，有何新旧?既非新旧，又何须拜贺，特地往来?但能一念常寂，自然三际杳忘，何去来之可拘?何新旧之可问?故云：如是了知三世事，超诸方便成十力(按：佛教谓佛有十种非同一般的力，此指成佛)。(17)

    是说站在真如实相——毕竟空的高度，宇宙问的一切是融通无间的，既无空间范围，又无时间往来，超绝思惟分别。从这个角度来看，世间人们的送旧迎新、贺岁拜年的礼仪便没有意义。如果进而将这种认识运用到修行上，取法于真如空寂，则应“一念常寂”、无念，于是便会万法圆融的道理，达到佛的境界。在这里运用的是大乘佛教真俗二谛的思想和相对主义的圆融道理，从心寂无念的真谛角度否定俗谛，以诸法圆融的思想批评执意分别。

    慧南在黄檗山一次说禅中说，到处行脚参禅属于外求，若“以毗卢自性(按：指佛性)为海，般若寂灭智为禅名为内求”，向外求是“走杀汝”，向自身中内求是“缚杀汝”，要求禅僧“非内非外，非有非无，非实非虚”，表示一切“内见外见皆错，佛道魔道俱恶”(18)，蕴含要求禅僧做到“息心”，做到无所思虑，无所分别，无所欲求。

    应当说，在现实的丛林生活中是难以做到这点的，有谁能做到绝对无念、息心呢?如同前人一样，慧南的说法只是提供一个最高的修行目标。从现实来说，怎样引导门下修行呢?当代沩山灵祐曾说：“凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”(19)意为无论是凡是圣，只要将情欲烦恼完全断除，心体的清净真如本性就会显现，体悟理事不二，达到佛的境界。慧南在说法中也一再引用这段话，然而却改变了部分内容。他说：

    云凡圣情尽，体露真常，但离妄缘，即如如佛。虽是古人残羹馊饭，有多少人不能得吃。黄龙与么举，失利也不少。还有人检点得出么?若检点得出，便识佛病祖病；若检点不得，陕府铁牛吞乾坤。(20)

    他将“理事不二”改为“但离妄缘”，增加了可实践性。“妄缘”范围很广，一切内在外在的能够给人带来情欲烦恼的东西都可以称为“妄缘”。既然范围广泛，也给人以可根据时机条件选择的自由伸缩性。然而他接着以下面的话表示对此也不可执著，似乎是说解脱的道理以此表述也是多余的。后两句似乎是说：能找出这种语言表述的局限，便识得所谓“佛病祖病”；分辨不出，也无碍于陕府铁牛与乾坤浑然融通的自然状态。

    (二)所谓“黄龙三关”

    慧南出名之后，门下弟子逐渐增多。他除了上堂说法外，平常还以三句话勘验弟子或参禅者，称之为“黄龙三关”，凡回答得出便得到他的默认，意为过关；回答不出自然得不到他的印可，便不算过关。据《建中靖国续灯录》卷七〈慧南章〉记载：

    师室中常问僧出家所以，乡关来历。复扣曰：人人尽有生缘处，那个是上座生缘处?又复当机问答，正驰锋辩，却伸手云：我手何似佛手?又问诸方参请寒师所得，却复垂脚云：我脚何似驴脚?三十余年示此三问，往往学者多不凑机。丛林目为三关。

    第一问是从佛教的生死轮回思想提出的：人人都是据前世的行为业因转生来的，那么你的前世和业因是什么呢?对这个问题恐怕任何人也回答不出。按照禅宗的宗旨，对此也是不能正面回答的，大概可以不答为答，可提出反问，也可以般若空义笼统地回答。第二问是从佛与众生相即不二的角度提出的：我的手与佛的手没有根本差别，是相似。然而，对此也不能正面回答似与不似，可以用不相干的话搪塞过去。第三问是从众生平等的角度提出的：既然人与驴、其他动物都属于众生，都不能超脱善恶、生死的因果律的制约，那么，我的脚与驴脚又区别在什么地方呢?对此，同样也不能按照原问回答。

    《禅林僧宝传》卷二十五〈庆闲传〉记载一段慧南与门下弟子庆闲(后来住庐陵的隆庆寺)关于“三关”的对话(慧南问，庆闲对答)，可以作为生动的例证：

    问：如何是汝生缘处?对曰：早晨吃白粥，至今又觉饥。又问：我手何似佛手?对曰：月下弄琵琶。又问；我脚何似驴脚?对曰：鹭鸶立雪非同色。

    这三个回答，没有一处是正面回答问题的。对这种回答，慧南虽然没有明显表示肯定，然而从称他为“伶俐衲子”来看，还是认可的。(21)

    在丛林间，对这类禅问的回答本来是没有客观标准的，带有很大的随意性，关键在于禅师是否认可。这从灯史记载一些禅师动辄批评古代禅师的禅语，或同代禅师经常互相批评的事例可以得到证明。因此，所谓三十年来很少有人能过此三关的说法，是可以理解的。

    “黄龙三关”也就是慧南的门庭施设。据《禅林僧宝传·慧南传》记载，对于慧南的三问，即使“脱有酬者(按：其回答被认可者)，公(按：慧南)无可否，敛目危坐。人莫涯其意，延之又问其故。公曰：已过关者，掉臂径去，安知有关吏。从吏问可否，此未透关者也。”慧南即使对那些回答认可者也沉默不语，认为对这种充满自信的人已经无关可言；那些对自己回答没有自信的人，才会向他问这问那。

    慧南继承南宗禅法，落脚点还是引导弟子体悟自性，所谓“向和泥合水处，认取本来面目”，是要求弟子在现实的日常生活中领悟自性；又说：“人人尽握灵蛇之珠，个个自抱荆山之璞，不自回光返照，怀宝迷邦……”(22)是说人人都具有像灵蛇之珠、荆山之璞玉那样的清净佛性，而如果不能直探心源，就无异于“怀其宝而迷其邦”(语出《论语·阳货》)，不能体悟自性，摆脱生死。应当说，类似的意思早已丛林间常谈的禅话了。

    四  慧南的主要弟子

    北宋惟白《建中靖国续灯录》卷十二、卷十三记载慧南有弟子76人，其中最著名并且对后世影响较大者有：黄龙祖心、东林常总、真净克文、宝峰洪英、云居元祐、云盖守智、仰山行伟、黄檗惟胜、惠林德逊等人。他们在相当现在的江西、湖南一带传法，有的也应朝廷之请到京城传法、迎来临济宗兴盛的新时期。限于篇幅，这里主要介绍前面三位禅师和他们的主要弟子。

    (一)黄龙祖心及其弟子灵源惟清、死心悟新

    祖心(1025—1100)，因住黄龙山及晚年退往晦堂、故也以黄龙、晦堂为号，死谥宝觉之号。俗姓邬，南雄州始兴(在今广东)人。年十九出家为行童，第二年参加为得度的试经，他不试经而献诗，被破格允准剃度为僧，参访丛林，先参谒在南岳衡山云峰寺传法的临济宗大愚守芝的弟子文悦(997—1062)，留止三年，不契，告辞想到别处，文悦劝他到高安县黄檗山师事慧南。他在黄檗山四年，无所契悟，又回云峰寺，此时文悦已去世，便前往石霜山，试读《景德传灯录》，见其中记载有僧向杭州多福和尚(按：马祖下三世)提问：“如何是多福一丛竹?福曰：一茎两茎斜。僧曰：不会。福曰：三茎四茎曲。”(23)何为多福寺的一丛竹?多福和尚以竹子的自然形态回答，没有外添成分。祖心读此忽然有所契悟，便急忙回到黄檗山，便立即得到慧南的印可，成为他身边的弟子。

    此后祖心到洪州西山翠岩寺依止楚圆弟子可真禅师(?—1061)二年，在可真去世后又回到黄檗山，担任首座，有时受慧南之命分座说法接引学众。在慧南迁住黄龙山时，他到靖安县泐潭宝峰寺参谒晓月。晓月嗣琅邪慧觉，以精通经论著称，因病寓居章江(此指章水，即豫章水、赣水，这里当指豫章——南昌)(24)。担任转运判官的夏倚对禅宗有兴趣，从杨杰处听说祖心之名，特地请见。二人在论及《肇论》中“会万物为己者”(25)及有情与无情一体的时候，正好有只狗伏在香桌下，他便用尺子打狗一下，又敲香桌一下，接着解释说：“狗有情即去，桌无情自住。情与无情，何得成一体?”夏倚不知如何应对。祖心便告诉他：“才人思惟，便成剩法。何曾会万物为己哉?”(26)意为通过思惟不能真正认识真谛，又何有物我一体之说!他实际是从禅宗不提倡借助语言文字思惟的角度，对前代丛林禅师经常引用的这段话加以否定的。

    慧南在熙宁二年(1069)去世之后，祖心继任黄龙山住持，逐渐声名远扬，前来投师和参学者很多。十二年后，主动请求卸任，退居于西园的堂舍，以晦堂为额。他特地在堂门张榜，提示门下学人：“要穷此道，切须自看，无人替代”，通过昼夜“克己精诚，行住观察，微细审虑，别无用心”，体悟“离言之道”；如果不能这样，不如“看经持课，度此残生”；表示对修行有所“发明”者，可以入室请教，否则只在每月初一、十五才对僧众开示。(27)

    随着禅宗的迅速传播，儒者士大夫对禅宗发生兴趣乃至信奉者增多。祖心也受到他们的欢迎，《禅林僧宝传·祖心传》说他“于四方公卿，合则千里应之；不合则数舍亦不往”。他曾与归乡居丧的黄庭坚有密切交往。知潭州的谢景温曾邀请赴潭州任大沩山住持，他力辞不赴，他表示：“愿见谢公，不愿领大沩也。马祖、百丈已前无住持事，道人相寻于空闲寂寞之滨而已，其后虽有住持，王臣尊为天人师。今则不然，挂名官府如有户籍之民，直遣伍伯(按：此借指地方最底层的官吏)追呼之耳。”(《禅林僧宝传·祖心传》)后来只是应邀前往潭州为谢景温说法。他在入京观光时，外戚驸马都尉王诜特在城外设庵接待；回来路经九江受到知江州的彭汝砺的接待。祖心在晚年离群住入通过栈道与外连接的庵室，谢绝一切来访者达二十年，哲宗元符三年(1100)去世，年七十六岁。弟子建塔丧于慧南塔之东，惟清为写《行状》，后又提供此行状请黄庭坚撰写《黄龙心禅师塔铭》(载《黄庭坚文集·正集》卷三十二)。现存祖心的侍者子和辑录的《黄龙晦堂和尚语录》，为《黄龙四家录》之二。

    祖心的弟子中著名的有继任黄龙山的灵源惟清、死心悟新，在洪州靖安县泐潭寺的草堂善清，此外有吉州青原山的惟信、潭州夹山的晓纯等人，多在南方。

    惟清(?—1117)，字觉天，自号灵源叟，皇帝赐号佛寿，俗姓陈，南州武宁(在今江西)人，从黄龙祖心受法得悟，先应淮南转运使朱京之请任舒州(治今安徽潜山县)太平寺住持，在祖心晚年应江西转运使王桓之请回黄龙山任住持。然而在祖心去世后不久，为摆脱寺内杂务，称病退居昭默堂，但仍传法接引禅者，禅语清丽，富有意蕴，名扬远近。

    上堂说诗偈曰：“江月照，松风吹，永夜清宵更是谁?雾露云霞遮不得，个中犹道不如归。复何归?荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。”(《嘉泰普灯录》卷六〈惟清章〉)将他携徒夜游江边饱览秋光月色的情景描绘尽致，并蕴含崇尚自然的禅机。他曾对门下开示说，今之修学者之所以不能摆脱生死，就是因为“偷心(按：指仍有欲望，有好恶、爱恨之心)未死”，责任在其师；古人能够超脱生死，是因为做到“偷心已死”。政和四年(1117)去世。死前作《无生常住真归告铭》，称自己是释迦佛下的第四十八世、临济下九世之孙，尊奉传心之旨，“标清净法身，以遵教外别传之宗”，说“今宗教衰微”，唯有临济、云门二宗尚传播于世，并教导弟子在他死后不要求人写“铭志”，以虚誉污染于他。(28)

    弟子有长灵守卓、上封本才等人。至慧南下七世、惟清下五世虚庵怀敞(约1187—1191年间)住持天童寺(在今浙江鄞县)期间，日本僧荣西(1141—1215)前来求法，将临济宗黄龙派传入日本。

    悟新(1043—1115)(29)，自号死心，韶州曲江县(今广东韶关)人，从祖心受法，在他身边服侍十八年，后离黄龙，历参丛林名师，机语超绝。宋哲宗元祐七年(1092)出住分宁县云岩禅院，于寺设立经藏(30)。绍圣四年(1097)迁住洪州西山(在今江西新建县)翠岩寺，期间毅然废毁寺域旧有的以酒肉祭祀以求禳灾祛祸的“淫寺”。宋徽宗初(1111)到黄龙任住持，参学者闻风而至，后因病退居晦堂。

    上堂曾说：“清珠下于浊水，浊水不得不清。念佛投于乱心，乱心不得不佛。佛既不乱，浊水自清；浊水既清，功归何所?”着眼点是引导学人澄净自心，看来他也不反对念佛，认为念佛有澄心的作用。然后又说偈句：“几度黑风翻大海，未曾闻道钓船倾。”大概是借喻有道行之人不会由于环境恶劣而迷失本性。(《嘉泰普灯录》卷六〈悟新章〉)有人向他乞“末后句”，他赠偈曰：“末后一句子，直须心路绝，六根门既空，万法无生灭。于此彻其源，不须求解脱。平生爱骂人，只为长快活。”(《补禅林僧宝传·悟新传》)现存有《死心悟新禅师语录》，是《黄龙四家录》之三。其中记载，他要求弟子“须参活句，莫参死句”。宋代丛林的禅师上堂很少正面说法，所根据的道理是任何语言都不能完整准确地描述诸如真如、佛性及解脱之类的概念，越正面描述离题越远。所谓活句是指不从正面阐释或回答禅法问题的语句，可以给人以想象和发挥的更大空间，上面引的偈颂的比喻就属于活句的用倒；死句是正面引导、教诲或解答问题的语句。然而实际上，任何禅师在说法和日常生活中又不可绝对避免讲死句。否则就意味着取消与周围的人乃至社会的交往。悟新还针对当时盛行通过从官府买度牒然后出家的做法，称这种人为“奴狗”，说这种人剃头穿袈裟“奴郎不辨，菽麦不分，入吾法中破坏吾法”。

    悟新在政和五年(据《五灯全书》应为四年)十二月十三日(已进入公历1115年)先为在默照堂的法弟惟清置食，然后巡寮并小参，遗偈：“说时七颠八倒，默时落二落三，为报五湖参客，心王自在休参。”(《嘉泰普灯录·悟新章》)二日后去世，年七十二岁。弟子有禾山慧方等人。

    祖心与其弟子惟清、悟新在儒者士大夫中很有声望，与谢景温、徐禧和黄庭坚等人有着密切的交往。(31)

    (二)东林常总

    在慧南去世不久的时候，在他的弟子中名声最高的是常总。

    常总(1025—1091)，广惠、照觉皆受自皇帝的赐号，俗姓施，剑州尤溪县(在今福建省)人。年十一出家，八年后在剑州(治今福建南平市)大中寺跟契恩律师受具足戒，身材伟岸，相貌出众。

    初至吉州(治今江西吉安市)禾山师事禅智材禅师，不久因仰慕慧南之名到庐山归宗寺礼慧南为师，然而在他的门下久无所得，离去。慧南在遭遇归宗寺失火的灾厄之后，南下至石门(此当在洪州靖安县石门山)南塔住持传法时，常总又前往从学。此后，慧南自石门迁高安县的黄檗山积翠庵、分宁县黄龙山寺时，常总都跟随在他身边。据载，他与慧南关系最为密切，“二十年之间凡七往返”，受到慧南的称赞，在丛林间逐渐出名。宋神宗熙宁三年(1070)慧南去世的第二年，他应知洪州的荣修撰聘请为靖安县泐潭禅寺的住持，此寺的信徒称之为“马祖再来”，“道俗争愿见”。(《禅林僧宝传》卷二十四〈常总传〉)

    宋神宗继仁宗、英宗之后也扶持禅宗传播。元丰三年(1080)四月经提点寺务司(32)官员的上奏，决定将相国寺的东西两序的院舍统合改建为八区，以其中六区为律院，东西两区为禅院，并赐祠部牒200份和改建经费。同年，降诏洪州，命将庐山原属律寺的东林寺改为禅寺。当时知洪州的是观文殿学士王韶(1030—1081)，原想请已退居黄龙晦堂的祖心出任东林寺住持。然而祖心推辞，推举常总代任。常总得讯后连夜逃走，王韶下令各地必须将他找到，最后在新淦县的一个山谷中将他找到，他便应请到东林寺任住持。寺众称他是东晋慧远灭后700年变东林寺为禅寺的菩萨。(《禅林僧宝传·常总传》)

    元丰六年(1083)七月，相国寺改建完成，诏赐在东侧的禅院为慧林禅院，西侧的为智海禅院。尚书礼部官员命开封净因禅院住持道臻负责在全国丛林中为这二寺选择住持，他推举苏州瑞光寺宗本(云门下五世)、东林寺常总分别为慧林、智海寺住持。然而常总以病辞不赴，诏“勿夺其志”(33)，并赐给袈裟和“广惠”的师号。常总在丛林中威望很高，远近前来投师者很多，门下弟子常达700多人。

    宋神宗元丰七年(1084)四月，宋代著名政治家、文学家苏轼奉诏从贬所黄州移知汝州，顺路到庐山游玩，最后参访东林寺，与常总彻夜谈论佛法，彼此结下深厚友谊，甚至被看作是常总的在家嗣法弟子，传为千秋佳话。(34)

    宋哲宗元祐三年(1088)，经徐王赵颢奏请，赐常总以“照觉禅师”之号。常总住持东林寺长达12年，在僧俗信众的大力支持下将寺院进行扩建，并设置经藏，从此东林寺成为庐山最大一座规模宏伟、轮奂庄严的禅寺。《禅林僧宝传·常总传》描绘说：“厦屋崇成，金碧照烟云，如夜摩、睹史(按：佛教所说的夜摩天、兜率天)之宫从天而坠，天下学者从风而靡，丛席之盛，近世所未有也。”

    常总禅法语录主要载《建中靖国续灯录》卷十二〈常总章〉。常总在东林寺的开堂说法的仪式上，有僧问：“为国开堂于此日，师将何法报君恩?”他没有正面回答，说：“白云封岳顶，明月映天心。”以常见的山覆白云、月映天心的夜景作答，似乎蕴含他用以报皇恩的禅法本来就在自然之中。他某日上堂说：“天启圣嗣，祥开庆时，紫盖盈庭，神光照室，见感真人之应运，爰丁大圣以临民，数越尧年，道光舜日，万邦乐业，四海歌谣。此乃十地满心大乘菩萨之所应现，为人王帝王之宝位。且道有何表证?”然后自答：“是处山呼万岁声。”从他所处的时代看，他当是为宋哲宗即位祝贺。哲宗于元丰八年(1085)即位，翌年改元元祐。由此可见，常总在说法中也很注意适应社会，迎合皇权，以便取得朝廷的好感和支持。

    常总平时很少从正面讲述禅法，然而有时也从原则上向弟子传授禅宗的宗旨。他曾说：

    ……直饶问极西旨之源，答尽南宗之要，犹是化门，未为臻极。何为至道渊旷?大法冲虚，非言象之所诠，非文墨之能解，弥纶三有，囊括大千，性一切心，印诸法相。盖众生迷不自觉，至人(按：佛)愍此，出兴于世，张皇教网四十九年，三藏圆修，五乘(按：人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘，泛指一切佛法)顿备，功成果满，欲致(按：从意思看当为“置”字)言诠，乃告人天大众云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，付嘱摩诃迦叶。后五百岁，西天二十八祖，唐土六祖，佛佛授手，祖祖传灯。曹溪老卢法道盛行天下，遂有五宗之说。若乃统宗会元，饮光悟拈花而微笑，庆喜倒刹竿以忘言，神光断臂传心，卢老舂糠为道。(35)盖投机自得，遇缘即宗。……向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。(《建中靖国续灯录·常总章》)

    他主要是说：(1)凡是借助语言表述的佛法皆属“化门”，即向世人说教的法门，不是最高的佛法——“臻极”、“大法”，最高的佛法是超言绝相的；(2)这种最高的佛法实际指真如、佛性，认为虽非语言可以表述，然而却体现于三界万有现象之中，是宇宙一切事物的“心性”；(3)因为众生对此不了解，所以释迦佛才出现于世，以大小乘佛法应机进行教化，最后以“拈花微笑”的方式将无言的心法(“正法眼藏，涅槃妙心”)传授摩诃迦叶，才有世世代代以心传心的禅宗的流行；(4)从终极的意义来说，“向上一路”——成佛解脱的最高真理，是没有语言文字的传授的，如果执意地想求佛求法，那是徒劳无功的。他这样讲的目的是引导门下弟子和参禅者在参扣和自悟本性上下功夫。

    常总曾上堂说：“乾坤大地，常演圆音；日月星辰，每谈实相。”(《建中靖国续灯录·常总章》)这种说法的理论根据是《华严经》等经典中所表述的佛身普现宇宙，万物一体的思想。既然佛身无所不在，所以天地日月和万物皆可宣述佛法。此与慧能的弟子南阳慧忠当年所说“无情说法”的思想是一致的。(36)

    元祐六年(1091)九月，常总令人鸣鼓集众，结跏趺坐说偈曰：“北斗藏身未是真，泥牛入海何奇特，个中消息报君知，扑落虚空收不得。”(37)言毕溘然而逝，年六十七。弟子将他的全身安葬于雁门塔之东。

    (三)真净克文及其禅法

    真净克文(1025—1102)，陕府(陕州，治今河南陕县)阍乡人，俗姓郑。真净是经王安石奏请神宗所赐的号，也以居处以泐潭、云庵为号。自幼学习儒书，因经常受到后母羞辱，接受亲友劝告出外游学，在复州(治今湖北天门市)北塔寺从归秀法师门下为童学习佛法，年二十五受试为僧，翌年受具足戒，此后游历开封、洛阳等地，深入学习华严宗、法相宗的典籍，逐渐出名。在龙门山的殿庑间见到雕造的比丘像闭目好像入定的形象，忽然联想到自己过去所修习的佛法如同这些造像一样，没有生气，对同伴说：“我所负者，如吴道子画人物，虽尽妙，然非活者。”于是弃旧所学，转而南下参访禅宗寺院。宋英宗治平二年(1065)在潭州(治今湖南长沙)大沩山听一僧诵云门文偃以“清波无透路”回答某僧“佛法如水中月是否”之问，心中有悟。

    此时，慧南禅师在高安县黄檗山寺的积翠庵传法，克文慕名前往投师，在慧南门下参禅，曾与首座洪英齐名，人称“文关西”。慧南到黄龙山后，他也随往。在慧南死后，他曾到仰山担任首座。宋神宗熙宁五年(1072)，他到筠州(治今高安县)大愚寺任住持，后应知州钱弋之请住持圣寿寺、洞山普和禅院，先后十二年。元丰八(38)年(1085)克文取水路到东吴(今江苏省江南一带)游历，至金陵(今南京)时，往钟山定林庵拜谒王安石，应请住持王安石在江宁府上元县自宅刚改建成的报宁寺。经王安石奏请，神宗赐他以紫袈裟及“真净大师”之号。他在报宁寺时间不长。由于王安石、王安礼兄弟声势显赫和克文声望很高，前来参禅听法的信众和士大夫很多，他为了摆脱纷扰，便辞别王安石回到高安，居于在九峰山下新建的投老庵。(39)

    宋哲宗绍圣元年(1094)御史黄庆基知南康，请克文住持庐山归宗寺。三年后，张商英知洪州，请克文到靖安县的泐潭宝峰寺任住持，不久他退居于云庵，于徽宗崇宁元年(1102)十月去世。死前，弟子请他说法，他说偈曰：“今年七十八，四大相离别，火风既分散，临行休更说。”(40)

    现存克文的禅法语录全称《宝峰云庵真净禅师语录》，包括住筠州圣寿寺语录、住洞山语录、住金陵报宁寺语录、住庐山归宗寺语录、住宝峰禅院语录及他著的偈颂等，共四卷。南宋赜藏主编《古尊宿语录》将王安石、王安礼请克文住金陵报宁寺的疏文、苏辙序、程袞序置于全书卷尾，而明《嘉兴藏》本则将王安石兄弟的请疏置于卷首，后面附录载有克文的弟子惠洪的《云庵真净和尚行状》及其《祭云庵和尚文》、《云庵真赞》等文，没有苏辙、程袞二序。

    据苏辙之序，苏辙在元丰三年(1080)“以罪来南”(指因兄苏轼的诗受牵连谪监筠州盐酒税)，与克文一见如故，此后克文之徒以其语录相示，请他写序。苏辙在序中说克文“幼治儒业，弱冠出家，求道得法于黄龙南公，说法于高安诸山，晚居洞山”。可见苏辙所序的克文语录还没有包括他后来住金陵报宁、庐山归宗、石门宝峰三寺的语录。

    关于克文的禅法，这里仅概要介绍最具有特色的三点。

    1.强调人人可以自悟成佛，人人是佛

    克文在向弟子和信众说法中，用十分明确的语言表述人人都有佛性、佛心，都可以成佛。他在筠州圣寿寺某日上堂说，他自己不会禅，也不会道，然而会“解粘去缚，应病与药”，要他们自己回去“识取自家城郭”，说在此城中“自有法王尊”，需要自己“省觉”。类似的说法他在不同场合一再重复。他在洞山对门下弟子说：“何不拨开自己心地灵源，放出神通光明，滔滔流注，成办佛事。”(《古尊宿语录》卷四十二)他应王安石兄弟之请住持金陵报宁寺，在开堂说法仪式上，他郑重地向出席法会的僧俗信众说：

    大众，今日一会要知么?是大众成佛时节，净缘际会。大丞相荆国公及判府左丞施宅舍园林为佛刹禅门，固请大善知识开演西来祖道。所以教外别传，直指大众即心见性成佛。大众信得及么?若自信得及，即知自性本来作佛。纵有未信，亦当成佛。……一切禅道，一切语言，亦是善知识自佛性中流出建立。……直是达磨西来，亦无禅可传，唯只要大众自悟，自成佛，自建立一切禅道。(《古尊宿语录》卷四十三)

    所说的重点是说一切人，甚至也包括不信奉禅宗的人，皆有佛性，“自性本来作佛”，应当自悟成佛，在自性外没有真正的禅道。

    克文甚至也宣称人人当下即佛。他在洞山示众说：“古人只解杀人，不解活人。何不道佛法二字，一一现成。诸禅德，欲知佛么?只诸人是。欲知法么?只诸人日用者是。”这里的“古人”是指过去某些禅师；“杀人”、“活人”是指使参禅者陷于困境，或使其悟解掌握主动的情况。克文认为，从本来意义上说，佛法就在人们的日常生活之中，佛也就是现实生活中的人。他针对“说禅说道易，成佛作祖难”的说法，说：“洞山则不然，而今坐立，一一成佛成祖，何更有难有易?”他在金陵报宁寺说法中不仅讲人人成佛作祖，甚至连草木等无情识之物也可成佛。他说：“尽十分世界，若凡若圣，若僧若俗，若草若木，尽向拂子下成佛作祖，无前无后，一时解脱。”(41)

    实际上，如果把人人看成是佛，并且认为佛法就是生活日用，势必将佛教所具有的宗教特色淡化，甚至化解佛教在社会中原有的地位。然而，从克文语录整体看，他并非真正主张将佛法还原为世法，取消佛教特有的宗教性质，只是借用上述容易引人发醒的语句强调佛不离众生，佛法不远离社会而已。

    2.一字关和巧用诗偈

    宋代丛林的禅师上堂说法越来越讲究修辞、表达形式，追求词句的精巧，诗偈意境的玄远，以便让人警醒，打断正在进行的思路，并且引人超脱语言文字的局限，真探心源，把对外的追求转向领悟自性。

    五代南汉云门宗的创始人文偃常用一字回答门下弟子的禅问，例如有人问：“如何是云门剑?”文偃答：“普。”问：“如何是祖师西来意?”答：“师。”问：“如何是心?”答：“心。”等，丛林称此为“一字关”。克文也常用这种方式回答门下的询问，如在筠州圣寿寺开堂法会上有僧问：“此日人天普集，太守(按：知州)临筵，祖意西来，乞师端的。”他答：“的。”此僧又问：“一句已蒙师指示，向上宗乘事若何?”他以反话作答：“向下底。”又问：“若不登楼望，焉知沧海深?”他答：“过。”僧又问：“四众沾恩，学人礼谢。”师云：“犹欠一著在。”僧说：“旁观者丑。”他则说：“放。”(《古尊宿语录》卷四十二)在以上问答中，能从语言的正面意思看出其中的禅旨吗?可以说是不能的。如果要了解其中的意思，只有联系语言的相关意思加以猜测。其中的“的”、“过”、“放”是所谓一字关，在这种场合也许是：的，目标、宗旨，提醒不要忘记禅宗基本宗旨；过，过错、失误，立足点低看不到远处，故误；放，放过、听任，对于是非、美丑不必计较。

    克文在说法中经常用意境清幽、玄远而且富有哲理的诗偈，例如，“浪尽还归水，月落不离天”；“云散家家月，春来处处花”；“青山绿水不能住，白日红尘却自归”；“流水下山非有意，片云归洞本无心”；“千江有水千江月，万里孤舟万里身”；“月色和云白，松声带露寒”；“夜静水寒鱼不食，满船空载月明归”，等等。在参禅过程中使用这些诗偈，可以把人带到一个广阔的想象空间，会因个人的处境做出不同的理解。

    (四)克文的弟子兜率从悦

    据惟白《建中靖国续灯录》卷二十三目录，克文有著名弟子17人，其中有传录传世者有8人；正受《嘉泰普灯录》卷七目录，载其弟子33人，有传录者20人；普济《五灯会元》卷十七载其弟子19人。主要弟子有兜率从悦、泐潭文准、黄檗道全等人。宋代著名学者型禅僧惠洪也是他的弟子。《嘉泰普灯录》将王安石也作为他的弟子。

    从悦(1044—1091)，俗姓熊，虔州(治今江西赣州)人。十五出家，翌年受具足戒，此后行脚，先到潭州参谒云盖山守智，听他建议到洞山参谒克文，从受禅法。后在长沙鹿苑寺得见楚圆弟子清素。清素虽在楚圆身边门下当侍者十三年，然而长期隐居，不与人交往。他见从悦为人真诚，帮助他理清禅法，并予印可，然而嘱咐他以后切勿以他为嗣法之师，又郑重叮咛：克文所传“皆正知正见”。哲宗元祐元年(1086)，从悦在庐山栖贤寺任首座。熊本知洪州，请从悦到分宁县住持兜率寺，前来投师者很多。(42)

    后来当上宰相的张商英到兜率门下参禅及其与从悦之间的交往，是中国禅宗史上一段佳话。禅宗史书也把张商英看作是从悦的弟子。(43)

    从悦于元祐六年(1091)十一月去世，年仅四十八。张商英在宋徽宗大观四年(1110)拜相，奏请皇帝赐从悦以“真寂”的谥号。

    从悦的禅法语录在《建中靖国续灯录》卷二十三、《联灯会要》卷十五、《嘉泰普灯录》卷七及《五灯会元》卷十七的〈从悦章〉有详略不同的记载。

    临济宗黄龙派在慧南下的二三世是最繁盛的时期，慧南弟子晦堂祖心、东林常总、真净克文；祖心的弟子灵源惟清、死心悟新及草堂普清，克文的弟子兜率从悦、泐潭文准及惠洪等人，都是在丛林乃至社会上十分活跃的著名禅师，极大地推进了临济宗在江南的传播，与他们有密切交往的王安石、谢景温、苏轼、黄庭坚、张商英等士大夫，或是在政治上，或是在文学上，都是有较大影响的人物。由此也可以说，北宋后期临济宗黄龙派在中国佛教史、文化史上写下了色彩斑斓内容丰富的一章。

    ①  关于法眼宗澄諟，请见《天圣广灯录》卷二十七；云门宗怀澄，见《天圣广灯录》卷二十三，并《五灯会元》卷十五。

    ②  以上关于慧南的经历主要据《禅林僧宝传》卷二十二〈慧南传〉。

    ③  据《禅林僧宝传》卷八〈洞山守初传〉，原文是：“(文)偃问：近离何处。对曰：查渡。又问：夏在何处?对曰：湖南报慈。又问：几时离。对曰：八月二十五。偃曰：放汝三顿棒。初罔然。良久，又申问曰：适来祗对，不见有过，乃蒙赐棒，实所不晓。偃呵曰：饭袋子，江西湖南，便尔商略。初默悟其旨。”云门对洞山守初对问话作正面回答，没有任何禅的意境表示不满。大概此即所谓的死语。

    ④  《景德传灯录》卷十〈赵州和尚章〉载：“有僧游五台。问一婆子云：台山路向什么处去?婆子云：蓦直恁么去。僧便去。婆子云：又恁么去也。其僧举似师。师云：待我去勘破遮婆子。师至明日便去问：台山路向什么处去。婆子云：蓦直恁么去。师便去。婆子云：又恁么去也。师归院谓僧云：我为汝勘破遮婆子了也。”(《大正藏》卷51，第277页中)勘破，意为看透、认清；这里的勘破，相当于查验清楚。路边老妪告诉问僧，到五台山应一直走，一会又说可往那边走。这本来没有什么，但通过言传，倒把问题弄糊涂了。赵州和尚经亲自查验，便把事情弄清楚了。然而这里是包含着禅机的，古来丛林虽多引用，但皆不正面解释。笔者认为其中蕴含的意思是：通往五台山的路不止一条，同样，对解脱之道也可以有不同的解释。

    ⑤  《大正藏》卷47，第634页下。

    ⑥  据南宋王象之《舆地纪胜》卷二十七〈江南西路——瑞州·景物下〉，黄檗山在新昌县(今宜丰县)西一百里，唐黄檗(希运)禅师曾在此传法。

    ⑦  主要参见卷二十三〈祖心传〉、〈克文传〉、卷二十四〈常总传〉等。

    ⑧  分宁县在唐贞元十六年(800)前属武宁县。据《舆地纪胜》卷二十六〈江南西路——隆兴府·景物下〉，黄龙院在分宁县西140里，谓驸马都尉王诜曾参禅于此，又载黄山谷(庭坚)诗，有“幕阜峰前对落晖”之句。另，参考江西省测绘局编，中国地图出版社1996年出版的《江西省地图册》。

    ⑨  《建中靖国续灯录》卷七〈慧南章〉。首山省念曾以“新妇骑驴阿家牵”回答“如何是佛”之问，载《联灯会要》卷十一〈省念章〉。

    ⑩  实际上更多的情况是各地寺院自己为新住持举办开堂升座仪式，情况与此有异。请参考元代《敕修百丈清规》卷三〈请新住持〉。

    (11)  《大正藏》卷47，第629页下。

    (12)  《大正藏》卷47，第630页下。

    (13)  同上书，第633页中。

    (14)  《大正藏》卷47，第631页中。

    (15)  同上书，第631页下。

    (16)  《大正藏》卷47，第632页下。

    (17)  《大正藏》卷47，第630页上。佛之十力：知觉处非处智力、知三世业报智力、知诸禅解脱三昧智力、知诸根胜劣智力、知种种解智力、知种种界智力、知一切至所道智力、知天眼无碍智力、知宿命无漏智力、知永断习气智力。

    (18)  《大正藏》卷47，第633页下。

    (19)  《景德传灯录》卷九〈沩山灵祐章〉，载《大正藏》卷51，第265页上。

    (20)  《大正藏》卷47，第632页中、第634页下。

    (21)  关于禅僧对黄龙三关的回答，尚可参考惠洪《林间录》卷上的记载。

    (22)  两句话分别引自《建中靖国续灯录》卷七〈慧南章〉、《续古尊宿语要》卷一〈黄龙慧南传〉。

    (23)  原文稍异，出自《景德传灯录》卷十一，载《大正藏》卷51，第287页下。

    (24)  《禅林僧宝传·祖心传》作“漳江”，此不太可能。此据黄庭坚《黄龙心禅师塔铭》(载《黄庭坚文集·正集》卷三十二)。

    (25)  《肇论·涅槃无名论》中有曰：“会万物以成己者，其唯圣人乎?”意为万物以法性为体，故天地同根，物我一体。

    (26)  以上据《禅林僧宝传》卷二十三〈祖心传〉。

    (27)  南宋晓莹《罗湖野录》卷下。

    (28)  《禅林僧宝传》卷三十〈惟清传〉，并可参考《嘉泰普灯录》卷六〈惟清章〉。

    (29)  关于悟新生卒年，南宋庆老《补禅林僧宝传·悟新传》、正受《嘉泰普灯录》卷六〈悟新章〉皆载卒于政和五年(1115)，年七十二，然卒年与后者所载生于庆历三年(1043)不相应。陈垣《释氏疑年录》据清超永《五灯全书》卷三十八作“政和甲午十二月十三日”卒。甲午是政和四年，公元1114年，然而，据《补禅林僧宝传·悟新传》，悟新死于此年十二月十五日，据气象出版社1994年出版《中华两千年历书》，已是公历1115年1月12日。故生卒年应为公历1043—1115年。

    (30)  黄庭坚《洪州分宁县云岩禅院经藏记》，载《黄庭坚全集·正集》卷十七。

    (31)  详见本书第七章第一节。

    (32)  据《宋史》卷一六五〈职官五〉，在鸿胪寺下设在京寺务司及提点所，掌管诸寺葺治之事。

    (33)  以上据黄庭坚《江州东林寺藏经记》，载《黄庭坚全集·正集》卷十七。

    (34)  详见本书第七章第四节。

    (35)  四句皆讲心法妙道不是可以通过语言佛教表述的。饮光即摩诃迦叶，庆喜即阿难，神光即慧可，卢老是慧能。关于佛以正法默传迦叶，及阿难以宝盖坠地的梦境向阿阇世王显示他将入灭，慧可在达磨前断臂求法，慧能在东山碓房舂米的典故，请看《景德传灯录》卷一、卷三、卷五有关章节。

    (36)  对此这里不拟详加解释，请参考拙著，中国社会科学出版社1999年出版的《唐五代禅宗史》第五章第三节之四。

    (37)  《建中靖国续灯录》卷十二〈常总章〉。

    (38)  以上据惠洪《禅林僧宝传》卷二十三〈克文传〉，并参考惠洪《云庵真净和尚行状》，载《嘉兴藏》本《云庵真净禅师语录》的附录。

    (39)  关于王安石与真净克文之间的交往和谈禅情况，请见本书第七章第一节。

    (40)  惠洪《云庵真净和尚行状》。

    (41)  《古尊宿语录》卷四十二、四十四。

    (42)  以上据《联灯会要》卷十五，《嘉泰普灯录》卷七所载〈克文章〉介绍。《五灯会元》卷十七〈克文章〉对此作了归纳，可以参考。熊本，字伯通，《宋史》卷三三四有传。

    (43)  关于张商英与从悦的关系，请看本书第七章第一节。