第七节 方会和临济宗杨岐派
石霜楚圆的弟子中，慧南的法系成为临济宗黄龙派，方会的法系成为临济宗杨岐派。比较而言，黄龙派兴盛在前，然而流传时间较短，大体在进入南宋以后便逐渐走向衰微，而杨岐派虽兴盛在后，却一直流传至今，对后世影响也大。
为使读者对临济宗杨岐派的形成和初期发展情况有个整体的认识，现将方会及其主要弟子作详略不同的介绍，对杨岐下三世圆悟克勤、四世大慧宗杲等人，将另设专门章节介绍。
一 方会及其嗣法弟子
方会的传记和语录，主要载于《禅林僧宝传》卷二十八、《建中靖国续灯录》卷七、《联灯会要》卷十三、《嘉泰普灯录》卷三、《古尊宿语录》卷十九、《五灯会元》卷十九等。
方会(992—1049)，俗姓冷，袁州宜春(为袁州府治，在今江西)人。少年时机警而幽默，成年后不喜欢从事文墨，曾担当官府向商贾征税的事务，因失职将受罚，趁夜晚逃走。在到达筠州(治今江西高安县)九峰寺游访时，忽产生旧地重游之感，便流连忘返，在此地剃发出家。①此后经阅读佛经，听闻佛法，到各地参谒禅师，变得与以前判若两人。
方会听说慈明楚圆禅师在袁州南源山寺传法，前往投师，自请担任监院，负责处理寺院日常事务。楚圆迁住潭州浏阳道吾山时，他跟随前往，仍任监院，以善于独断处理事务著称。据《嘉泰普灯录》卷三〈方会章〉记载，直到此时，方会尚未入悟。他每次到楚圆室内参谒求教，楚圆皆托词：“库司事繁，且去!”对他不予理会。
在寺院附近居住一位老妪，或许是楚圆的一位亲戚，因为楚圆经常前往拜访，人称之为“慈明婆”。方会某日特地在楚圆前往老妪居处的小路上等候，见楚圆到来，忽然跳出来拦住他，问他每次到老妪处做什么。楚圆说：“监寺知这般事便休。”方会听到此话后“大悟”，便跪在泥地礼拜，并问：“狭路相逢时如何?”楚圆让他翌日再问。然而待楚圆回归方丈室，方会整理服装前去礼谢时，楚圆却对他说他并未入悟。一日粥后，僧众集会准备参禅之际，却发现楚圆没有在寺。方会便到老妪处去找，看见楚圆正在帮助老妪烧火做饭。方会催促他快归，可是楚圆却让方会“下得一转语”，否则不归。方会没有说话，只是“以笠子盖头上，行数步”。楚圆看了大喜，便随方会回寺院主持参禅。从此，每当晚参时楚圆出外不归，方会便击鼓催他回来。楚圆曾为此生气，方会便解释这是遵循当年汾阳善昭为晚参立下的规矩。后世即使在每月“三八”念诵日②也坚持晚参的做法，据说就是源于方会。③
那么，从前述的描写中，方会两次入悟是悟到什么呢?对此可以作各种猜想。第一次也许是悟到楚圆虽为坐镇一方丛林的高僧，但仍不忘亲情，进而含有佛法不离人间之意；第二次是以动作代替语言，表示楚圆是一寺之长，如同斗笠戴于头顶，应当归位向众僧开示。楚圆看到他的举动，高兴地拔步就走，意味着对他入悟的印可。
在宋仁宗宝元二年(1039)，楚圆迁住潭州兴化寺④，方会与师告别，回到筠州九峰山寺，萍实(当即今江西萍乡市)的僧俗信众请他住持杨岐山寺(在萍乡市北部)。按照当时丛林的规矩，他在接受疏书后披法衣，升座说法。当时任九峰山寺住持的勤和尚本来不知道方会也会说禅，在方会上堂说法结束时，上前把住方会说：“今日喜得个同参!”方会问他此话何意，他用禅语解释说：“杨岐牵犁，九峰拽耙。”是以耕田时二人合作牵引犁、耙来耕田比喻“同参”之意。然而方会不肯，反而问他：“正与么时，杨岐在前，九峰在前?”这位勤和尚一时不知如何回答。于是，方会推开他的手说：“将谓同参，元来不是。”认为自己的禅悟境界和机锋超越于他，不能与他并为同参。
然后，方会到达杨岐山寺，现存《袁州杨岐山普通禅院会和尚语录》和《杨岐方会后录》记载了方会入寺开堂的隆重仪式和说法语录。他大约在此传法七年，庆历四年(1046)应请到潭州云盖山兴化海会寺任住持，现存《后住潭州去盖山海会寺语录》记载了他入寺开堂仪式和此后的说法语录。⑤
他到袁州杨岐山寺时，知州应是王化成。据《袁州志》，王化成从宝元元年至康定二年(1038—1041)知袁州。在方会传记和语录中，虽记载了方会上堂拈香祝皇帝“圣寿千秋，永日佛日”，也拈香为“州县官僚”祝福，然而没有提到州官的头衔，也许王化成没有到场。方会到潭州云盖山寺举行的开堂升座仪式上，在为皇帝拈香祝“圣寿无疆”后，特别拈香祝“知府龙图驾部诸官”，“常居禄位”，然后才拈香报师楚圆“法乳之恩”。那么，这位冠有龙图官衔的知府又是谁呢?应当是刘夔。宋李焘《续资治通鉴长编》卷一五七，“刘夔为龙图阁直学士、荆湖南路安抚使、知潭州。”⑥刘夔，《宋史》卷二九八有传，建州崇安县(今福建武夷山市)人，以工部侍郎知福州时，曾“请解官入武夷山为道士”，朝廷不许，老年以户部侍郎致仕，著有《武夷山记》。从他亲自参加方会入住云盖山寺的升座仪式来看，也许对禅宗是怀有好感的。
方会与官员也有往来。一日他访一位在比部(属刑部，掌核查宫廷内外账目等)任职的官员(也许是比部郎中，姓名不详)。这位官员正忙于审理公务，对未能及时接待方会表示歉意。方会说：“此是比部愿弘深广，利济群生。”孙比部对此不理解，他便以偈颂解释说：“应现宰官身，广弘悲愿深，为人重指处，棒下血霖霖。”是肯定他的职务，说他是以官员的身份转世的菩萨⑦，以深广的悲愿济度众生，即使审察出有人犯罪给予严惩，也未违背济度之意。据载，孙比部当下有所省悟，接着问，自己“每日持斋吃素，还合诸圣也无?”方会立即以偈颂赞许说：“孙比部，孙比部，不将酒肉污肠肚，侍仆妻儿浑不顾。释迦老子是谁做?孙比部，孙比部。”甚至说正是他这样持斋寡欲的人才有资格成佛。由此可见，方会也善于灵活地运用易于士大夫接受的内容和方式传法。⑧
据《嘉泰普灯录·方会章》，方会于宋仁宗皇祐元年(1049)去世，年五十八岁。
方会的嗣法弟子，在他死后约半个世纪成书的《建中靖国续灯录》载名10人，有传录者6人；然而130多年后成书的《联灯会要》载录白云守端、保宁仁勇二人；150多年后成书的《嘉泰普灯录》载录守端、仁勇二人外，增加前述“比部孙居士”一人。可见，在方会的嗣法弟子中，对后世影响最大的是守端、仁勇二人，而实际将杨岐法系传至后世的是守端。守端的下一世有五祖山法演(五祖法演)；二世有圆悟克勤、佛鉴慧勤、龙门清远、开福道宁、大随元静等人；三世中有克勤的弟子大慧宗杲。创大慧派，另一弟子虎丘绍隆创虎丘派，从此使临济宗杨岐派盛行于天下，与此同时，黄龙派走向衰微。
二 杨岐方会的禅法
方会在禅法上继承南宗，特别是临济宗的禅法，然而在向门下传授过程中带有自己的特色。他特别强调佛在自心，“见性是佛”，并且运用华严宗的诸法圆融的思想，说佛法遍在一切事物之中，所谓“一切法是佛法”，在修行上引导弟子在自己“脚下”下功夫，经常以极为简洁洗练的语汇来表述禅理。
(一)“直指人心，见性是佛”
禅宗以启发人们觉悟自性为根本宗旨，慧能所谓“识心见性”，神会与马祖的“即心是佛”，义玄的“无位真人”等，皆是表达这一宗旨的说法。马祖的弟子汾阳无业(709—788)在说法时，有弟子出来提问：“云何祖师(按：菩提达磨)东化，别唱玄宗，直指人心，见性成佛?岂得世尊说法，有所未尽?”是将禅宗宗旨概括为“直指人心，见性成佛”，然后与传统佛教相对加以比较的。对此，无业既反对执著名言，又表示达磨祖师“唯传心印，指示迷情”。⑨汾阳善昭曾写《略序四宗顿渐义》，对佛教的律师、法师、论师、禅师的分工和责任作了概略论述。说禅师的责任是启发学人断除杂念，领悟自性，所谓“截众流于四海，了万法于一言。直指人心，见性是佛。同师子而哮吼，大阐玄旨。”⑩
方会是善昭下二世，自然是继承他的禅法的。他在杨岐山寺的开堂仪式上说：
诸供养中，法供养最为胜。……百千诸佛、天下老和尚出世，皆以直指人心，见性成佛。若向者(这)里明得去，尽与百千诸佛同参。若向者里未能明得，杨岐未免惹带口业。况诸人尽是灵山会上，受佛付嘱底人，何须自家退屈。还有记得底人么?尔且道：灵山末后一句，作么生道?如无，杨岐今日败阙。以方会俾欲深云隐拙，随众延时。岂谓郡县官僚，洎诸檀信，共崇三宝，续佛寿命，令法久住，俾令山僧住持此刹，亦非小缘。所有一毫之善，上祝皇帝万岁，家宰千秋。大众且道：今日事作么生?(良久云)来年更有新条在，恼乱春风卒未休。(《杨岐方会和尚后录》)(11)
自进入宋代之后，禅宗在唐《宝林传》所记释迦牟尼佛临终前向摩诃迦叶嘱咐：“吾以清净法眼，涅槃妙心，实相无相，微妙正法，将付于汝”(残本《宝林传》卷一)的传说基础上，增加新的情节，谓佛以拈花默传心法。据《联灯会要》卷一〈释迦牟尼佛章〉记载，佛在灵山(灵鹫山)说法，拈着金色波罗花示众，众皆默然，唯迦叶破颜微笑，佛云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这个说法一经传世，传播很广。(12)方会也多次引用释尊“拈花”付嘱的说法。
上面所引主要有三个意思：
(1)佛与历代祖师皆以“直指人心，见性成佛”来教导弟子和信众。如果能够领会其中的道理，便成为与百千诸佛处在同等地位的参修者；如果对此不理解，那么他的说法不仅毫无意义，而且犯下口业。
(2)在场的僧众、官员和百姓，实际都是当年在灵山会上接受佛的心法咐嘱的人，在地位上是平等的，应当具有自悟的信心。所谓“灵山末后一句”，大概指的就是“不立文字，教外别传”，意为主张“见性成佛”的禅法。
(3)他本人承蒙郡县官员和信众的支持，得以住持此寺，愿今后以崇奉佛法的功德祝皇帝万岁，群臣千秋。
五代时期在明州奉化(在今浙江省)传法的契此和尚(?—917)，形体肥胖，常背布袋子出入街市乞食，人们以神僧视之，死后被认为是弥勒佛化身，受到崇敬。《景德传灯录》卷二十七也载录了他的传和他生前说的偈。(13)方会在向门下说法中也常引用契此的偈颂。他在杨岐山寺，某日上堂，用手拍禅床一下说：“只个心心心是佛，十方世界最灵物。释迦老子说梦，三世诸佛说梦，天下老和尚说梦。且问诸人：还曾作梦么?若也作梦，向半夜里道将一句来。”(14)他说的前两句就是契此和尚的偈，原偈下面两句是：“纵楷妙用可怜生，一切不如心真实。”意为心具有种种神奇变化妙用，是宇宙间一切事物中最真实的。方会引用“心心是佛”等两句来引导弟子和信众相信自心是佛，心最为灵妙神奇，然后说世间的一切，乃至佛法、禅法也包括在内，皆虚幻如梦不真实，不值得眷恋。
(二)一切法是佛法，诸佛“总在诸人脚下”
华严宗主要以阐释《华严经》建立自己的教理，最有影响的是其法界圆融的思想，进一步推演便是理与事、事与事圆融无碍，一即一切，一切即一的理论。唐末五代以来，禅门五宗几乎皆将华严宗的思想运用到自己的禅法中，鼓吹心与诸法，佛与众生互相不一不异，彼此圆融无碍。方会在传法中也自觉不自觉地以这种思想来强调一切法是佛法，在在处处有佛，人人皆可达到觉悟。
方会曾向门下说：“一切法皆是佛法。佛殿对三门，僧堂对厨库。若也会得担取钵盂拄杖，一任天下横行；若也不会，更且面壁。”(《杨岐方会和尚后录》)(15)意为佛法就在人们的身边，一切东西无非是佛法，从佛殿至三门(山门)、厨库，也属于佛法。如果有人能够从这些平日熟视无睹的事物中领悟这点，此人便达到解脱地境界，可以云游天下而在精神上无所滞碍；否则，就须从头面壁坐禅。
在这种说法中蕴含着佛是心，心是万法的意思。既然万法是心是佛，自然通过体悟眼前的任何事物便能够达到解脱。方会某日上堂，有僧出来问：“如何是佛?”丛林中对于这个问题一般是不正面回答的。方会用反语回答：“贼是人做。”暗示既然贼是人做，与贼同为众生的佛岂不是人做。他接着解释：
万法是心光，诸缘惟性晓，本无迷悟人，只要今日了。山河大地，有什么过?山河大地，目前诸法，总在诸人脚跟下。自是诸人不信，可谓古释迦不前，今弥勒不后。杨岐与么，可谓买帽相头(按：意为先后颠倒，本末倒置)。(《杨岐方会和尚后录》)(16)
他是说一切现象和事物(万法)皆是心的作用和显现(心光)，说到底只有自性(心)能够晓悟周围的一切(诸缘)；从根本上来看，人也没有迷悟之分，对于这个道理现在就应当了悟。山河大地，一切事物，每天都展现在人们眼前，在每人的身边脚下，就连释迦佛与弥勒菩萨也如同诸法一样，不离每人的前后。他有时甚至说“释迦老子在尔脚跟下”，“举步也千身弥勒，动用也随处释迦”(17)。然而，对此道理，并非人人皆信。方会表示，他这样唠叨讲述也许有点不合时宜。
方会住持杨岐山时，有人问：这里的景致如何?这就是所谓“杨岐境”和“境中人”。对于前者，他的回答是：“独松岩畔秀，猿向下山啼。”是说孤松高耸云端，猿声回荡山谷。后者是“贫家女子携篮去，牧童横笛望源归。”描述的是山寺附近农家田园生活，路上有贫女提篮行走，田畔骑牛吹笛归村的牧童。那么，寺中的禅法如何呢?方会激情地说：
雾锁长空，风生大野，百草树木作大师(狮)子吼(按：师子吼，喻佛说法)，演说大般若，三世诸佛在尔诸人脚根下转大法轮。若也会得，功不浪施；若也不会，莫道杨岐势险，前头更有最高峰。(《杨岐方会和尚语录》)(18)
所说内容与前述一切法皆是佛法，处处有佛的思想相通。自然界无论有风有雾，遍田间山岭的草木无时无刻都在说法，演说《大般若经》；三世诸佛都在你身边宣说佛法。如果人们对此如果领悟，表明我一片苦心没有白费，如果不理解，杨岐山前边更有艰险的路程要走(比喻参禅的心路历程)。这是基于真如佛性是宇宙万有本体的理论提出的“无情说法”的思想，唐代南阳慧忠、宋代临济宗的东林常总等人，都曾宣说这种思想。
既然佛法体现在一切事物上，佛在每人身边，那么，寻求觉悟解脱就不必离开周围环境，离开自身到远处去求。方会一日上堂说：“坐断乾坤，天地暗黑，放过一著，雨顺风晴。然虽如是，俗气未除在。”意思是说，相信坐禅，一个劲地坐下去，直坐到天昏地暗，对解脱也没有用；如果对此不执著，换个做法，就会进入另一顺畅的境界。然而，即使如此，仍不能去掉身上的俗气。有僧站出来问：“欲免心中闹，应须看古教。如何是古教?”他的意思是说，听说退治心中的烦恼，应当读经看教，那么什么是“古教”呢?方会没有从正面否定这一说法，而是在回答中将“古教”的含义作了改变。他说：“乾坤月明，碧海波澄。”所谓古教就是天地、明月、碧海，就是大自然，同样贯彻着佛法遍在万有的思想。此僧不甘心又问：“未审作么生看?”既然古教就是自然界，那么如何来看呢?方会回答：“脚根下。”(《杨岐方会和尚语录》)(19)这不外是引导弟子从自己身边事做起，要他们在参悟自性上下功夫。
方会传法也深受其师楚圆的影响，在说法中常挥动拄杖，说一切佛菩萨、佛法皆在他的拄杖上。一日上堂，对弟子说：“一即一切，一切即一。”然后拈起拄杖说：“吞却山河大地了也!过去诸佛，未来诸佛，天下老和尚，总在拄杖头上。”(《杨岐方会和尚后录》)(20)这种天地同源，万物一体，佛与众生乃至万物一体的思想，正是华严宗的法界圆融的思想。
(三)说法常用简洁明了的方式
方会虽然很少向门下正面说法，然而有时运用十分简洁犀利的语言向门下宣示禅法，也可以算是他说禅的一个特色吧。且看下面所引的几段：
上堂：杨岐一要，千圣同妙，布施大众。拍禅床一下云：果然失照。
上堂：杨岐一言，随方就圆，若也拟议，十万八千。下座。
上堂：杨岐一语，呵佛叱祖。明眼人前，不得错举。下座。
上堂：杨岐一句，急着眼觑，长连床上，拈匙把箸。下座。
上堂：杨岐无旨地，栽田博饭吃。说梦老瞿昙(按：释迦牟尼佛)，何处觅综迹。喝一喝，拍禅床一下。参!(21)
第一段大体是说，诸佛皆以微妙心法施于众生，然而并非为人人体认；第二句谓自己传授禅法是因人而异，经常是点到为止，不求繁琐；第三段表示自己虽也有时呵佛骂祖，然而在悟解禅法人的面前，却不随意乱举；第四段意为寄坐禅于生活之中，虽眼看有人在既可睡觉又可坐禅的“长连床”上吃饭，也不嗔怪他；最后一句是表明自己没有特别禅旨，也不过是遵循自然，种田吃饭，在杨岐见不到有像佛那样说法(称之为说梦)的人。他让弟子参究其中的道理。可以理解，采取这种简单的上堂说法的做法，是以门下对前述他所讲的道理有所了解为前提的。
三 白云守端和保宁仁勇
在方会的弟子中以白云守端、保宁仁勇二人最有名。
(一)白云守端及其禅法
守端(1025—1072)，俗姓葛(22)，衡阳(在今湖南)人。自幼善书墨，不愿处俗，投至茶陵县(在今湖南)郁禅师门下剃度为僧，20多岁时往潭州云盖山寺师事颙禅师。颙禅师去世后，庆历四年(1044)方会来此寺继任住持。方会一见守端便产生好感，常与他谈论终夕。一日问他授业师是谁，守端回答是郁禅师。方会说，他过去听说郁禅师因踏桥过溪跌倒有所省悟，曾作偈一首，意境十分新奇，问他是否记得?守端便将此偈背诵出来，曰：
我有神珠一颗，日夜被尘羁锁，
今朝尘尽光生，照破青山万朵。(23)
偈意是说，自己秉有的佛性清净得如同神珠，然而久被烦恼尘污遮蔽，今日忽然开悟，好像染污神珠表面的灰尘一时脱落，立即光照大地山河。很清楚，此偈是郁禅师对自己体悟自性境界的描述。
在守端诵出此偈之后，不想方会站起来大笑而去。守端愕然不知所以，竟彻夜不眠，第二天入方丈室请方会开示。当时正是大年初一。当地民间风俗，在新年到来之际举行驱逐疫鬼的赛会，有人化装成鬼狐被人追赶。方会便联系此事问他：“汝见昨日作野狐者乎?”(24)意为你看见昨天赛会上装扮成野狐的吗?他答见。方会对他说，你的表现还不如他呢(“汝一筹不及渠”)。他惊讶不知所指。方会解释说：“渠爱人笑，汝怕人笑。”意谓：扮演野狐者坦然地喜欢人家笑，而你虽然诵的偈意境很好却听见我大笑便惊恐得不知如何是好。守端听后立即大悟。他悟到了什么呢?也许从方会的话里得到的是一种自信：如果确立了自修自悟的信心，就不必顾及周围的动静和反应。
宋仁宗嘉祐四年(1059)，守端游访庐山，在圆通寺参谒云门宗居讷禅师。居讷(1010—1071)是云门下四世，当时著名禅师之一。居讷在与守端接触中，“自以为不及”，特地向州官推荐让他住持江州承天寺。守端在此寺名声日著。此后，居讷又主动将圆通寺让给他住持，而自己居于东堂。(25)守端严于律己，“敬严临众，以公灭私，于是宗风大振”。然而后来居讷不耐寂寞，在知州因故到寺时，婉转提出再任住持之意，知州微笑以目向守端示意，守端表示理解。守端在第二天升座说法，引五代南唐法眼文益禅师的禅语：“难难难，是遗情难，情尽圆明一颗寒；方便遣情犹不是，更除方便太无端。”意为世上断除贪欲之情最难，如果能使贪欲之情断除，清净本性自然显现；既然借助修行(方便)“遣情”入悟犹不算究竟，那么不通过修行又如何能臻此境界呢?最后一句实是对居讷的讥讽——出让寺院不是出于修行“遣情”后的无私，而是一时感情的冲动。引述之后，问僧众：“大众且道，情作么生遣?”然后大喝一声下座，背起背包就离寺而去。
守端北上渡江到黄梅县五祖寺的闲房暂住，后来应舒州(治今安徽潜山县)长官之请任宿松县法华寺住持。慕名前来参谒者很多，寺小难容，后来迁住白云山(在今安徽太湖县城东)海会寺。守端于宋神宗熙宁五年(1072)去世，年四十八岁。弟子中以长期在黄梅县五祖寺传法的法演最有名，后世临济宗杨岐派几乎全出自于他的法系。
守端说法基本上承临济宗和其师方会的禅法，虽有自己独特说法，但从大的方面说也没有什么特别新鲜之处。这里仅简单介绍两点：
1.人人的自性皆有“正法眼藏”
他在法华寺上堂示众说：
昔日灵山会上，世尊拈花，迦叶微笑。世尊道：吾有正法眼藏，分付摩诃大迦叶，流传无令断绝。至于今日，若是正法眼藏，释迦老子自无分，将甚么分付?甚么流传?诸人分上，各各自有正法眼藏。每日起来，是是非非，分南道北，种种施为，正是正法眼藏之光影。此眼开时，乾坤大地、日月星辰、森罗万象，只在目前，不见有丝毫之相。此眼未开时，尽在诸人眼睛里。已开者不在此限；未开者，山僧为诸人开此正法眼藏看。
说着用竖起两指继续说：
看着，若也见得，事同一家。其或未然，不免重说偈言：诸人法眼藏，千圣莫能当，为君通一线，光辉满大唐，须弥走入海，六月降严霜。法华虽恁么，无句得商量。既满口说了，为甚么却道无句得商量?(《联灯会要》卷十五〈守端章〉)
何为“正法眼藏”?按字面意思是“正法眼”之藏，为一切正法、正见的总汇，被认为是禅宗历代祖师前后传承的心、禅法。然而在这里，守端是将真如自性解释为“正法眼藏”。他说，当年释迦牟尼佛在灵山(灵鹫山)会上以拈花暗示方式将此心法传给摩诃迦叶，让他传至后世。然而今天所说的“正法眼藏”(佛性、心)，实际与外在的释迦佛无关，是人人生来的自性皆具有的，每人日常一切思惟动作皆属于它的作用。如果能够领悟此正法眼藏(“眼开”)，虽面对世界万法，却不执迷于万有的外相，唯见一切皆空。守端表示，如果有人对此不认识，他可以启示他“开”眼。他又以偈颂表示：每人的正法眼藏须自己体悟，佛菩萨代替不了；只要稍有省悟，就会彻见世界万有彼此融通无碍，万物一体，不妨说须弥山入海，盛夏降霜。他从禅宗所传的佛拈花传心，说到人人具有佛性，最后暗示诸法性空，万有融通。对于最后这点，他还提到“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”，“佛身充满于法界”，“尽十方世界，无不是自己”(同上)等说法。
2.呵佛骂祖与修行不离日用
守端与过去临济宗的很多禅师一样，有时在说法中也呵佛骂祖，用意是表示人们用以表述佛、佛法、祖师(菩提达磨)西来意等的语言的相对性，言外之意是：佛、佛法等是不能用语言表述的，因此认为对用语言文字表述的佛、佛法也不必执著。有人问：“如何是佛?”他答：“镬汤无冷处。”以锅里的开水没有冷处来比喻佛，虽语句欠敬但却是隐喻佛的真实性。问：“如何是佛法大意?”答：“水底按葫芦。”意为佛法如同用手按在水中的葫芦可上可下，有它的随机灵活性。问：“如何是祖师西来意?”答：“鸟飞兔走。”(《嘉泰普灯录·守端章》)大概意为不可把握。有人问：“如何是清净法身?”他竟答：“屎臭薰天。”(《联灯会要·守端章》)此与当年云门文偃说佛是“干屎橛”没有大的差别。
自慧能提出寄修禅于日常生活之中以后，历代禅宗禅师对此有不少发挥。守端针对大乘佛教菩萨道的“烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，众生无边誓愿度，无上菩提誓愿成”的四弘誓愿，提出自己的“四弘誓愿”，所谓：
饥来要吃饭，寒来要添衣，
困来伸脚睡，热处要风吹。(《联灯会要·守端章》)
可以引申为，菩萨之道就在日用之中，难道修行意味着要离开吃饭穿衣和睡觉、乘凉吗?应当说，这与临济宗创始人义玄所说“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”(《临济录》)的用意是相同的。然而如果由此认为可取消佛法，当然也不符合他们的本意。
(二)保宁仁勇
仁勇，俗姓竺，明州(治今浙江宁波)人。自幼出家，学习天台宗教义，后到雪窦寺参谒云门宗重显禅师，因不满意重显讥诮他为“殃祥座主”，发愤下山。在山下面向山寺展开坐具，致三拜之礼，然后发誓说：“我此生行脚参禅，名不过如雪窦，誓不归乡!”投奔潭州云盖山礼方会为师，“发明心地”，成为方会身边的弟子之一，现存《袁州杨岐山普通禅院会和尚语录》就是他编的。在方会去世后，仁勇跟随师兄守端参修一个时期，后来应请到金陵(今南京)保宁寺担任住持，连任一次。
仁勇的禅法语录在《联灯会要》卷十五、《嘉泰普灯录》卷四〈仁勇章〉中有载，没有特别新颖之处。仅举一例：
一次上堂发挥般若空义，以空扫相，说：“释迦老子四十九年说法，不曾道着一字；优婆毱多丈室盈筹，不曾度得一人；达摩不居少室；六祖不居曹溪，谁为后昆?谁为先觉?既然如是，彼自无疮，勿伤之也。”(26)然后拍自己膝一下说：“且喜天下太平。”
大乘般若类经典从一切皆空的立场提出诸佛不说一法，如《金刚般若经》所说“无法可说，是名说法”，甚至说“若言如来有所说法，即为谤佛”；早期唯识经典《楞伽经》卷四也说：“我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字……言说者，众生妄想故。”(26)仁勇为使门下不再执著于经文和祖师入悟的传说，引导他们着眼于觉悟自性，才说释迦牟尼佛在世49年没有说一字，又哪里有众多佛经?从《金刚般若经》的“实相者，则是非相”，“一切诸相，即是非相”的观点来说，西土四祖优婆毱多度人便是没有度人，达磨未曾在少室山待过，六祖慧能也未在曹溪居住，既然如此，哪里有他们的后世弟子，又谁是先觉呢!接着话头一转，又提醒说他们也没有“疮”(不好之处)，不必伤害他们。
他还作颂一首，表明自己对修行的见解，谓：“要眠时即眠，要起时即起，水洗面皮光，啜茶湿却嘴。”(《联灯会要》卷十五〈仁勇章〉)无非是表示修行不脱离、不改变日常生活，佛法在生活之中，基本是继承义玄以来的临济宗禅法主张。
仁勇在金陵保宁寺传法20多年，最后在此去世，卒年不详。
四 五祖法演及其禅法
杨岐下二世、白云守端的弟子法演在中国禅宗史上具有特殊的地位。如果说宋代临济宗从汾阳善昭开始走上兴盛的话，那么在临济宗的黄龙、杨岐两派中，自法演开始杨岐派迅速超越于黄龙派而走上兴盛的道路。
法演(1025年之前至1104年)，因晚年住持黄梅县五祖寺，被世人尊称为五祖法演。俗姓邓，绵州巴西(在今四川省绵阳市东)人。自幼出家，曾在成都学习《百法论》(当为《百法明门论》)、《唯识论》(当为《成唯识论》)，深究法相唯识义理，然而后来对此感到厌倦，将此推到一边，说：“胶柱安能鼓瑟乎?”意为如同瑟之弦被胶粘在弦柱上不能演奏，唯识理论拘泥名相也不能使人解脱。(28)
法演此后出外四处游方，在十五年间先后参谒过四位禅师，最后在舒州白云山守端禅师门下得悟。他晚年到黄梅五祖寺担任住持，在隆重的开堂升座仪式上曾回顾过这段经历。他说：
某十五年行脚，初参迁和尚，得其毛；次于四海参见尊宿，得其皮；又到浮山圆鉴老处，得其骨；后在白云端和尚处，得其髓，方敢承受与人为师。(《法演祖师语录·黄梅东山演和尚语录》)(29)
他大体借用传说当年菩提达磨对四位弟子道副、尼总持、道育、慧可各言“所得”的评价中的得其皮、肉、骨、髓的说法(30)，分别套用于他所参谒过的四位禅师，表明自己最后从白云守端得法。第一二位的迁和尚、四海尊宿不知所指。第三位是浮山圆鉴名法远(991—1067)，在舒州(治今安徽潜山县，浮山在枞阳县)传法，原是临济下六世，后受曹洞宗僧大阳警玄的委托代传曹洞宗的法。《补禅林僧宝传·法演传》记载，法演投到他的门下，久无所得。法远表示自己已老，劝法演到白云山寺参谒守端。他听从劝告，直奔白云山。守端初见，知他为四川人，称他为“川藞苴”(藞苴，不成熟、粗糙)，意为来自四川的幼稚学人。法演自此成为守端的弟子。
某日，法演提出唐代终南山师祖问南泉普愿“摩尼珠”的公案(31)，请守端解答。没想到遭到守端的斥责，法演却从这斥责中得到启悟，一时竟汗流全身。悟后献偈曰：
山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁，
几度卖来还自买，为怜松竹引清风。(32)
此偈的字面意思不难理解：山前那块自家祖传的闲地，虽几经卖出，但一次次地又被买回来，只是因为舍不得上面长的苍松青竹被清风吹拂的情景。法演此偈是描述自己的悟境，还是另有所寄托?不得而知。如果说当年师祖从南泉答语中悟到人的平常之心就是“如来藏”、佛性，具有晶莹明亮的宝珠(摩尼珠)那样的体性，那么，法演从守端斥责他提问这段公案中也许悟到的是贵在自然，重在自悟。据载，守端看了法演的偈表示认可，说：“栗棘蓬禅，属子矣!”栗、棘、蓬三种植物皆有刺，守端大概是以戏谑口吻预言法演的禅法非同一般。
法演此后在白云山寺掌磨(南宋守颐《禅苑清规》载有“磨头”之职)，负责淘麦磨面等活。在禅寺，僧众日常生活中也常互逗禅机。有僧指着急转的磨问法演：“此神通耶?法尔(按：自然而然)耶?”法演没有回答，只是提着衣服围着磨走了一圈，让他自己体会。守端曾向门下问：“古人道：如镜铸像，像成后，镜在什么处?”意谓将铜镜熔化改铸成像后，原来的铜镜到哪里去了呢?弟子有不少回答，他皆不认可。法演从外化缘回来，守端又问他，他只答：“也不争多。”守端表示赞许，称他是“道者”。那么，法演的答语是什么意思呢?也许是说，从现象看，铜镜铜像是二，然而从本质看，二者同为一体(皆为铜)，岂可强分镜之与像!蕴食的禅意或是般若空义：万法一相，所谓无相——空，本来没有“多”相；或是表示诸法皆真如、心性的显现，万有是幻象。
法演在离开守端后，先后在舒州住持四面山寺(在今太湖县东北)、太平寺(在今安徽潜山县城北)、白云海会寺，长达27年，晚年应请到蕲州黄梅县(在今湖北省)住持被禅宗奉为五祖的唐代弘忍曾居住传法的东山寺，宋代一般称五祖寺，直到宋徽宗崇宁三年(1004)去世，年80多岁。
法演在这四个寺院的传法语录现有三卷，卷上至卷中载有：(1)《舒州白云山海会演和尚初住四面山语录》，题“参学才良编”；(2)《次住太平语录》，题“参学清远集”；(3)《次住海会语录》，即在白云山海会寺的语录，题“参学景淳集”；卷下所载是《黄梅东山演和尚语录》，题“门人惟庆编”。语录后面附有三篇序文，只尊称法演为“白云”或“海会”，未提到“东山”或“五祖”，第二篇序文还提到是“勤上人录其语要，俾之赞扬”，可以断定前两卷所载的三篇语录是最早的法演语录，皆是他的弟子克勤在法演住持白云山海会寺时据法演其他弟子集录的语录编纂的；既然称“语要”，自然是作了删节。最后一篇语录，是在法演住持东山寺后由弟子编录的，后来与前三篇语录被合编为《法演祖师语录》，后附偈颂70首。
现存法演语录的篇幅虽不算小，然而可称之为自己特色的东西不多。这里仅择取三点略加介绍。
(一)强调“第一义”不可言说，然而为世、出世一切之本
禅宗沿袭大乘佛教的教理，称真如、法性、佛性等概念为真谛或第一义，认为语言文字难以完整确切地表述。禅宗经常用以代表佛性使用的自性、本性、自心，乃至某些场合使用的“空”、“道”、“理”等，也自然属于所谓第一义。禅师向僧俗信众说法时，经常用不同的方式和语言对自性、第一义等进行阐释。禅师到一所新寺院担任住持，在升座仪式上由维那击槌，高声唱言：“法筵龙象众，当观第一义”，主旨就是引导信众在体悟第一义上下功夫。法演在入住白云山海会寺的升座仪式上，特别围绕第一义进行说法。他说：
况第一义，本来清净，不受诸尘，如何说得?同道方知，今日放过一著，向建化门中，别作个解会。是以绍先圣之遗踪，称提祖令，为后学之规范，建立宗风。若非当人，曷能传授?(《法演语录》卷上)(33)
意为作为第一义的佛性、自性，清净无染，虽说不可述诸言语，然而从教化方面来说，还是可以作出理解的，因此才有佛祖禅门宗旨的传授，为后学规范，宗风绵延不断。
法演与其他禅师一样，对于诸如“如何是佛”、“如何是道”等问题，不轻易作正面回答，经常以表面看来毫不相干的话加以搪塞，暗示学人自己领会。例如，他对“如何是佛”?就曾用释迦牟尼佛出家前为太子时的名称“悉达太子”、“口是祸门”、“许多时向什么处去来”等回答；对“如何是道”?回答“治平郡”(34)。他曾说：“即心即佛亦不得，不即心即佛不得。若恁么说话，敢称禅客。”(《法演语录》卷上)(35)他以此表示作为第一义的佛、道是难以用语言表达清楚的。
尽管如此，他有时在上堂说法中也用含糊的语言向弟子对第一义作一些解释：例如他说：“世有一物，亦不属凡，亦不属圣，亦不属邪，亦不属正，万物临时，自然号令。抵死要知，换却性命。”(《法演语录》卷下)(36)这正是中国佛教学者理解的真如、佛性，也就是第一义，认为它虽是佛的法身、万有的本原，然而从根本上看是超越于凡圣、邪正的。对它的任何描述，皆属于无常、空幻的世俗范畴。所以，他说：“真如、凡圣，皆是梦言；佛及众生，并为增语。”(《法演语录》卷上)(37)
在宋代的思想文化界，继续探索通贯于人、社会和宇宙之间的共同本体本原的问题。儒家如此，表现为道学的形成；佛教也如此，特别表现在禅宗对心性论的发挥上。比法演稍前的云门宗僧契嵩在上仁宗皇帝书及《辅教篇》等文章中论证佛教的实相、佛性与儒家的天道、人性等意义相通，大力鼓吹儒佛一致论。法演在黄梅五祖寺升座法会上对第一义的论述也很有时代特色。他说：
当观第一义。只如第一义，且作么生观?要会么?三世诸佛，若无第一义，将什么化度有情?西天四七(按：二十八祖)、唐土二三(按：六代祖师)，乃至天下老和尚，若无第一义，将什么建立寒风?只如当今圣帝，若无第一义，将什么统御天下?知郡学士、知县宣德、合座尊官，若无第一义，将什么为民父母?乃至在会施主，若无第一义，将什么崇敬三宝?然虽如是，也须各各自悟始得。(《法演语录》卷下)(38)
他认为僧俗、儒佛、一切人皆离不开这个“第一义”，它既是诸佛教化众生所依据的根本，也是禅宗历代祖传授禅旨之本，并且也是皇帝治国之本，百官施政为民之本，信众信奉佛教之本。他虽然没作详细论证，然而也可推测出他是将所谓的“第一义”看作是与“道”、“理”、“心性”相通的概念，认为是佛法、社会政治设施、人伦道德和宗教信仰的普遍性基础。他这种想法虽表达得简单粗糙，然而却是迎合了当时的社会思潮的。
(二)将尽“本分事”的修行贯彻到日常生活中
按照法演认为第一义不能表述的观点，不说法，不有意地教导如何修行，岂不是符合逻辑的结论?然而真正这样做，也就意味着取消自己的宗教职能，失去存在价值。
实际上禅师们虽经常否认正面说法，但并不是无所事事，他们仍然坚持上堂说法，做法事。在某些节日或皇帝生日(圣节)，还要特地为皇帝祝寿。法演也是如此。他住持白云山寺期间，曾在端午节上堂说：
今日端午节，白云有一道神符也，有些小灵验，不敢隐藏，举似诸人：一要今上皇帝、太皇太后圣躬万岁；二要合朝卿相、文武百官、州县寀寮常居禄位；三要万民乐业雨顺风调。(《法演语录》卷中)(39)
从这段语录看，此时属哲宗朝的前期，皇帝是哲宗，太皇太后是英宗宣仁高皇后，是哲宗祖母，在哲宗即位后曾垂帘听政，直到元祐八年(1093)去世。此后，法演住持黄梅五祖寺期间，为哲宗生日上堂说：
十二月初八日(按：《宋史·哲宗纪》是初七日)，今上皇帝降诞之辰，不得说别事，乃高声云：“皇帝万岁，皇帝万岁!”(《法演语录》卷下)(40)
法演既为皇帝、太皇太后和朝中大臣、地方官员祝寿祝福，又祝万民安乐。这是宋代禅寺重要法事活动。
法演在白云山寺时，有人问：“如何是本分事?”即问自己应当如何修行。法演答：“结舌无言。”然而又接着说：
每日起来，拄却临济棒，吹云门曲，应赵州拍，担仰山锹，驱沩山牛，耕白云田，七八年来渐成家活。更告诸公：每人出一只手，共相扶助，唱归田乐，粗羹淡饭，且恁么过。何也?但愿今年蚕麦熟，罗睺罗儿(按：释迦佛在俗时之子，后出家)与一文。(《法演语录》卷中)(41)
表示在寺院的日常的佛事、听法、耕田农事活动和过着粗茶淡饭的生活中，自然就接触到了临济宗、云门宗、赵州禅、沩仰宗等的禅风，也就尽到“本分事”，达到修行的要求。
他曾说过：“但看今日明朝，说甚祖师西来意?翻思黄面老人(按：指佛)，谩道灵山授记，直饶大地山河借我鼻孔出气，不如放下身心，自然仁义礼智。”(《法演语录》卷上)(42)意为达磨祖师西来传法之意不可说，佛在灵山默授迦叶心法也不可尽信，纵然将大地山河说尽，也不如休歇身心；休歇身心自然达到仁义礼智。从这里看，法演对于儒家的伦理——仁义礼智也是接受的，信众可以做个世间的贤者。在四面山某次小参，有僧问：“施主远趋于丈室，请师一句利于人。”他回答：“教天下人成佛去!”(《法演语录》卷上)(43)法演作为禅师，当然还是以引导信众见性成佛为己任的。奇怪的是，在现存法演的语录中，他直接向门下讲见性成佛的内容很少。
(三)上堂念描景诗偈，富有生活情趣
法演经常上堂说些平常事，有时结合时节诵些蕴含优美意境的诗偈，然后下座。现摘引几首如下：
二月春将半，相呼同赏玩。寒食近清明，百花开烂熳。或上白云峰，或游赤水畔。野外标坟人，路傍酒醉汉。半笑半悲啼，真诚堪赞叹。人人谓我泄天机，子细分明与批判。看!看!五湖禅客莫轻酬，记取今朝者(这)公案。(《法演语录》卷上)
二月中春物象鲜，尽尘沙界一般天。苍莓雨洗去冬雪，野火风飘昨夜烟。危岭乍闻猿啸日，长江时见客乘船。人生几度逢斯景，好是诚心种福田。(《法演语录》卷中)
时候季秋霜冷，皎洁银河耿耿。秋窗一炷炉香，颇释吾家好景。
媚景中春暖色暄，尽尘沙界一般天。林峦蓊都争苍翠，花柳芬芳斗色鲜。蝶弄牡丹飞势紧，蜂游芍药谩迟延。人生几度逢春景，何不于中种福田。(《法演语录》卷下)(44)
这些诗偈的意思十分清楚，富有韵味，很难看出与禅法、修行有什么密切关系。上堂念诵诗偈是宋代丛林中常见的做法，反映了禅宗说法的灵活性和富有生活情趣。然而从法演语录看，他的表现是十分突出的。当然，除了这类着重描写景物的诗偈之外，还有很多诗偈是杂有公案、佛教说教或禅法启示之类的内容。
法演还用诗偈描述禅寺的修行活动。例如，每年从阴历四月十五“结夏”至七月十五“解夏”的三个月间是夏安居，僧人集中在寺院安心修行。夏安居结束标志僧龄(戒腊)增加一岁。法演也用诗偈描述夏安居的情景，现仅选录他在白云山寺上堂念诵的两首。
结夏上堂……乃云：
此夏居白云，禅人偶聚会。三月九旬中，尊卑相倚赖。粥饭与茶汤，精粗随忍耐。逐意习经书，任运行三昧。彼此出家儿，放教肚皮大。
解夏上堂云：
一尘起，大地收。一叶落，天下秋。金风动处，警砌畔之蛩吟。玉露零时，引林间之蝉噪。远烟别浦，行行之鸥鹭争飞。绝壁危峦，处处之猿猱竞啸。又见渔人举棹，樵子讴歌。数声羌笛牧童戏，一片征帆孤客梦。
可以发挥祖道，建立宗风。九旬无虚弃之功，百劫在今时之用。如斯话会，衲子攒眉。不见道；一尘不立(按：指心除烦恼)始归家，若有纤毫非眷属。(《法演语录》卷上)(45)
法演在首诗偈中将白云山海会寺夏安居的修行生活、周围幽美的山色秋景、禅僧在安居期间修行的心得描绘得有声有色，这对我们了解宋代丛林生活很有参考价值。
五 法演弟子和临济宗杨岐派的兴盛
法演弟子比较多，据《联灯会要》载录主要弟子4人，稍后的《嘉泰普灯录》载录弟子18人，其中有传录者12人，《五灯会元》仅载录前书有传录的弟子12人，可以想见未被载录的弟子仍有很多。他们的传法中心分布于相当现在的安徽、河南、湖南、湖北、江西、四川等地。在这12位弟子中，最著名并影响较大者有：曾在开封天宁寺传法的圆悟克勤(46)、舒州龙门山佛眼清远、舒州太平寺佛鉴慧勤、潭州开福寺道宁、彭州大随山元静等人。
克勤下一世有大慧宗杲、虎丘绍隆。大慧的法系形成大慧派，连续四五世门胤繁盛；虎丘的法系形成虎丘派，其下二世有密庵咸杰，门下出了松源崇岳、破庵祖先，法系都很兴盛。破庵一支经无准师范的法系，一直传到后世，直到于今。关于克勤及其法系，将设专节介绍。下面仅对清远、慧勤、道宁、元静的事迹作概要介绍。
(一)佛眼清远
清远(1067—1120)，佛眼是号，因曾住持舒州龙门寺，也称龙门清远。俗姓李，四川临邛县(今邛崃县)人。自幼出家，年十四受具足戒，先从师学戒律，因读《法华经》中“是法非思量分别之所能解”之句(出自该经〈方便品〉)，难以理解，便请师解释此句含义，师不能回答。清远从此认为：“义学名相，非所以了生死大事。”于是舍弃旧学，南游江淮之间，历访丛林参禅问道。
他听说在舒州太平寺传法的法演为海内“宗师第一流”，便前往投奔。法演见他之后，对他也很赏识，认为能够接受深造。清远在法演门下前后七年，平时不多语，某日因拨炭灰见火星，忽然有悟，作偈述其悟境说：“深深拨，有些子，平生事，只如此。”大概是从拨灰见到火星而认识到，人的清净自性虽埋藏很深，平时难以被人察觉，然而加以深思还是可以体悟到的，其他事物在表层之后也往往潜藏深意。据说此后清远好像变了个人，“洞彻超诣，机辩峻捷”，名声渐闻远近，前来从师者日多。
清远先在太湖县东北的四面山隐居一段时间。大约在宋徽宗崇宁元年至二年(1102—1103)，王涣之知舒州期间，请他住持州府所在地的崇宁寺。(47)他在此不久便辞去，应请到本州龙门山寺任住持，在此传法十二年，扬名于丛林之间，来自四方的弟子云集于门下。宋徽宗政和八年(1118)九月，清远奉旨移住和州(治今安徽和县)褒禅山寺，仅居一年余，便以病辞退，寄住于与自己情谊深厚的师兄克勤住持的江宁蒋山寺的东堂。
清远平时操守严正，淡泊寡言，不轻易印可弟子证悟，不事杂务，常说：“长老端居丈室，传道而已。”与士大夫虽有交游，但不为名利所牵，“道合”则交往，否则避之。经枢密使邓洵武(字子常)(48)的奏请，受赐紫衣和佛眼师号。宣和二年(1120)冬至前一日整衣趺坐合掌，安然去世，年五十四。门人在龙门山建灵兴塔安葬其遗骨。(49)据《嘉泰普灯录》卷十六目录，他的主要弟子有18人，其中有传录者13人，有温州龙翔士圭、南康军云居善悟、遂宁府西禅文琏、潭州大沩法忠、衢州乌巨道行等。
清远与佛果克勤、佛鉴慧勤是五祖山(东山)法演门下三位最著名的弟子，世称“东山二勤一远”，临济宗杨岐派通过他们盛传于世。清远是宋代禅师中流传后世语录比较多的一位，《古尊宿语录》卷二十七至卷三十四载有其嗣法弟子善悟编的《舒州龙门佛眼和尚语录》(以下简称《佛眼录》)八卷，其中第四卷是偈颂、真赞，第五卷是小参语录，第六卷至第七卷是普说语录，最后一卷载有他撰写的“颂古”、“室中垂示”、“垂代”、《示禅人心要》、《三自省察》、《诫问话》，后附宋代徐俯(字师川)、冯楫的序及李弥远撰述的《宋故和州褒山佛眼禅师塔铭》。
宋代禅宗丛林住持不仅开堂升座要为皇帝祝寿，而且在皇帝生日也要为皇帝祝寿，已经成为定制。清远开始应聘到舒州天宁寺(当为崇宁寺原名)任住持，在开堂仪式上，具有“提刑、学士、权郡、承议”官衔的州官先上香并将请疏递给清远，清远在维那击槌表白后依次拈香祝皇帝“龙图永固，凤历长新”，祝以州官为首的地方官福祥，并向师父报法乳之恩，然后才说法。在他入住龙山寺后，值逢徽宗生日时上堂说：
皇帝以天下为家，兆民为子。父子一体，天下一家。王爱于民，民敬于王。爱敬既同，王道无外。所以佛言：如民得王；又云：如民之王。且王外无民，民外无王。王在民外，民不受赐；民在王外，王道不广。如何曰民，无知曰民。(50)如何曰王，圣神曰王。令上皇帝至神至圣，为民父母。天宁(按：宋徽宗生日称天宁节)降诞之节，日月星辰连珠合璧，江河淮济激浊扬清，乾坤造化，草木虫鱼呈祥瑞，显奇特，皆皇帝至德之所感致也。伏愿南山比寿，北岳齐龄，永永万年，无穷无极。
他说完从禅床上下来，作舞蹈动作说：“会么，山僧舞蹈扬尘，万岁万岁，万万岁!”(51)我们从这里可以形象地看到当时丛林依附、迎合于朝廷、皇帝和官府的情景。
清远继承临济宗杨岐派的禅法，特别强调“凡圣不二”，人人皆可成佛，不求“会解”，倡导在自然而然中达到解脱的思想。现作简要地介绍。
1.“凡圣不二”，人人皆可成佛
主张人人皆有佛性，皆可成佛，淡化佛菩萨与众生的界限，是大乘佛教的重要思想。禅宗对此有新的发挥，然而各个禅师对此的表述往往是各具特色的。清远在说法中常向门下说，佛教中的圣者——佛、菩萨，与平凡的民众、众生，并没有严格的界限，甚至说“凡人法即是圣法”。他曾上堂说：
祖师云：亦莫爱圣憎凡(52)。会得凡夫法，便是圣人法；识得圣人法，即是凡夫法。尽知道凡圣不二，为什么凡夫漂流，诸圣解脱?又道：亦莫抛迷就悟(53)。如今悟的，是向来迷底；如今迷底，是向来悟底。尽知道迷悟不二，为什么迷者依前壅塞，悟者依旧惺惺?诸人还辨明得么?凡圣悟迷如透了，洞然明见本来人。(《佛眼录》之一，载《古尊宿语录》二十七)
在这段话中贯彻着迷与悟的问题，如果能够领悟凡夫的道理，便从而体悟圣人的道理；领悟何为圣人，也就领悟了凡夫的道理。虽然从根本上来说凡夫与圣人相即不二，然而在实际生活中，迷者与悟者表现不同，或“壅塞”迷惑，或“惺惺”明悟，如果有谁洞悉其中的道理，便表明已经体悟自性，所谓“明见本来人”。然而对于如何领悟所谓凡圣所蕴含的道理，达到什么地步才是领悟，他没有解释，只是提示门下自己去领会。
从清远宣述禅法总的倾向来看，他更多地发挥般若性空和相即不二的思想，不仅说凡夫众生可以成佛，而且强调凡夫本来未迷，凡夫即是圣人。他应一位姓吴的居士请求，上堂说法，说：“身是佛身，须信六根(按：眼耳鼻舌身意)清净；行名佛行，故知三业(按：身、语、意)圆明。身净则垢无所生，行明则暗无所起。垢生由乎迷净，净作垢而莫觉莫知。暗去必由得明，明即暗而难信难解。所以诸圣常加被，群生自弃遗……是知明暗共体，垢净同源。凡夫有成佛之期，大士有度生之分。”(《佛眼录》之二，载《古尊宿语录》卷二十八)说一般人的身体和行为虽然与佛没有不同，本来明净，然而人们仅对于烦恼(垢)产生是由于迷惑清净自性，达到自性明净才能断除心中烦恼的道理容易了解，对于垢与净、暗与明二者相即不二的道理却难以理解，所以才需要佛菩萨(诸圣)济救，而众生则往往自我遗弃。实际上，明与暗、垢与净，烦恼与菩提是同源的，凡夫可以成佛，佛菩萨有济度众生的责任。清远在《动静不二》(《佛眼录》之四，载《古尊宿语录》卷三十)的偈中说：
本自未常迷，何劳今日悟。守住寂寞城，知君还错误。
从前诸圣人，元是凡夫做。岂有别路歧，教人离忧苦。
只者(这)生死中，即是佛法处。有人忽踏着，选甚净秽土。
一向不回顾，唤之亦不顾。千圣不奈何，可不省言语。
了却贪嗔痴，即是诸佛母。
侧重表达的是凡圣不二，即烦恼是菩提，修行解脱离不开日常生活的思想。
2.无须借助语言文字的“会解”，应在日常生活中“息见”入悟
清远要求门下弟子和信徒，“须是自尊，自贵，自成，自立始得。若能如此，方有个休歇处。”他虽然对此没有作解释，然而从他其他语录来看，是要他们相信自己具有佛一样的本性，皆可成佛，不必到处求佛求法，从而在自然而然的日常生活中通过“无念”、“息见”等做法休歇身心，达到解脱。
他某日上堂说：“我此宗门，只论证悟，不论会解。”意为禅宗虽提倡证知入悟，然而并不提倡致力于借助语言文字的会解(领会和理解)。他接着批评有的人实际不是求解脱，而是“为生死”求亲证，到处搜寻与自己的会解相似的语句，找人印证，然后又以入悟者自居，“胡乱教坏人家男女”。(54)
怎样达到自悟?他提倡但向自求，不向外求，在参究自己“本分事”——自性上下功夫。现引他的一部分语录。
山僧将你本分事举似你：诸人何不于你本分事上识取!
道源不远，性海非遥。但向己求，莫从外觅。觅即不得，得即不真。……因成四偈：思无思思，万邪一正，不识玄旨，徒劳念静；作无作作，贯色通声，水中盐味，不见其形；言无言言，不费唇舌，未说之法，林中之叶；龙门(按：清远以龙门为号)潦倒，告摄诸人，既然如是，何故因循?(《佛眼录》之二)
《示道三偈并叙》：百千三昧，岂在外求!若认语言，即名邪解。
《标指六偈并叙》：诸佛出世，无法示人。祖师西来，无道可指。唯谈自悟，是谓顿门。
《入道》：心外无法，法外无心。心法齐照，境智甚深。心忘照灭，境智同歇。一道通同，十方俱摄。生死涅槃，元无两般。(《佛眼录》之四)(55)
何为本分事?可以认为，参究上面引文中的所谓“道源”、“性海”、“心”等，实际上就是参究自性、本心、自己本具的佛性，都归为“本分事”。他认为通过参究体悟自性，领悟自性空寂清净，便可以在思想上泯灭主体与客体、观照之智与观照之境的对立差别，达到“心忘照灭”的境地，然而达到这样一种精神境界并不意味着离开现实人间，只是彻悟烦恼与菩提、生死与涅槃等对立的两极本来是相即不二的。所谓参究，也不是执意地去钻研、会解，而是进行所谓的思无思之思，作无作之作，言无言之言，是要求在思惟、行动、说话中贯彻“无所住”的精神，大概是不以特定内容为思虑内容，不以特定目标为行动目标，不限于以遣词造句的话语为言语，无预定的求取与舍弃，不外是从禅宗六祖慧能以来提倡的“于念而不念”，“即见闻觉知，不染万境”的“无念”、“无住”禅法而已。
清远对于“无念”、“息见”做过多种说明，现举几段：
三祖大师道：不用求真，唯须息见。又道：才有是非，纷然失心。(按：两句出自传为僧璨所著《信心铭》)……你见他道“不用求真”，便道更不须求也。此便是见不息，是非纷然，终不到无求心，只成见解。……要得无求心么?但莫生种种诸见，非、是冥然，百不会，唤作无求。(《佛眼录》之五)
大凡修行，须是离念。此个门中，最是省力。只要离却情念，明得三界无法，方解修行。
须是不离分别心，识取无分别心；不离见闻，识取无见闻底。不是长连床上闭目合眼，唤作无见。须是即见处，便有无见。所以道：居见闻之境，而见闻不到，居思议之地，而思议不及。
参学门中，唯以忘缘自虑为要。者(这)个是从上宗旨，祖不云乎以“无念为宗，无相为体”。(《佛眼录》之六)(56)
第一段，他虽同意相传是禅门三祖僧璨写的《信心铭》中的“息见”等语，然而又批评那些执意不求真的做法，认为这本身就是有是非的见解，没有真正做到“息见”，真正的“无求”和“息见”应从不二的角度来加以把握，使是与非冥通，对一切事物不做分辨会解。此外三段，是讲真正的修行是不离日常生活，在保持正常的见闻、思辨的精神活动中，做到无念、离念。这种无念和离念，实际上是要求做到没有特定意念和目的的追求、舍弃，实际上是要求在精神上达到某种自然而然的境界。
他批评当时丛林间的一些人到处参请，“依言起解”，或是一个劲地钻研语录，认为这些皆属于“驰求”的做法。他说：“思惟道理也是驰求，看古人公案也是驰求，看禅册子也是驰求，假饶静坐，念念不住，亦是驰求。”那么是要做到完全不从事这些“驰求”吗?他并不如此主张，而要求做到“你那驰求便是不驰求”。虽对此没有清楚解释，但从他相关语录来看，他不是简单地要求取消这些做法，而是要求以不二的思想来把握、对待这些修行做法，在没有特定追求的意境下从事修行。
在清远的再传弟子中，南宋僧挺守赜编撰《古尊宿语录》四十八卷，石室祖琇编撰禅宗僧传《僧宝正续传》七卷、记述东汉至南宋孝宗时佛教史书《隆兴佛教编年通论》二十九卷。
(二)佛鉴慧勤
慧勤(1059—1117)，原作慧懃，或惠懃，舒州桐城人。出家受具足戒后，到舒州(治今安徽省潜山县)太平寺参谒法演禅师，与克勤二人是法演门下最有声望的弟子。法演后迁任黄梅县五祖寺住持，临济宗黄龙法系的灵源惟清前来住持太平寺。慧勤被任命为首座，自此逐渐出名。
在惟清回黄龙山寺任住持之后，知舒州长官张叔夜(57)命慧勤出任太平寺住持，在此传法前后八年，“宗风大振”。宋徽宗政和二年(1112)，慧勤奉诏进京担任智海禅院的住持。开封智海禅院是著名的相国寺二禅院之一，属于皇家寺院。慧勤得以住持此寺，在当时是很荣耀的。
他的开堂升座仪式在相国寺三门举行，徽宗派中使降香，鸿胪少卿持疏。慧勤在说法中着重宣讲心性的道理，说：
祖师心印，诸佛本源。千圣悟由，群生性命。非中非外，不灭不生，在圣在凡，无增无减，弥纶天地，混茫太虚而不知其大；鼓燮阴阳，陶铸万物而不宰其功。浩浩然不可以语言造，昭昭然不可以寂默通。语言求之翻成诤论，寂默求之堕于断灭。到此，唯圣与圣乃能共知。以何为证?岂不闻我大宋仁宗皇帝有《修心偈》曰：
初祖安禅在少林，不传经教但传心，后人若悟真如理，密印由来妙理深。
敢问诸人，如何是真如之性?如何是密印妙理?假使目连、鹭子(按：舍利弗)无碍辩才，到此也须亡锋结舌。唯有山僧，今日幸逢快便，为国开堂，得路便行。岂畏旁观笑怪?
然后他举起拂子说：“看看，岂不是诸人真如之性?”又竖起两指说：“岂不是诸人密印妙理?于斯荐得，同报国恩，其或未然，别容理论。”(58)
这段说法比较集中地反映了慧勤禅法的要点：
(1)佛性、真如之性，既是世界万物的本体和本原，调协阴阳，构成万物，弥漫于天地之间；又是众生性命的主宰，觉悟之因的本心，凡圣相同，是“非中非外，不灭不生”的。
(2)这样一种心性，既不可通过语言表述，又不是绝对地排斥语言，否则或将招致无益的争论，或是堕入违背中道的“断灭”之见。
(3)只有达到圣人境地才能晓悟和证知这个心性之理、解脱之道，而所谓圣人，既有诸佛菩萨，也有人间皇帝。例如宋仁宗曾撰《修心偈》将他领悟到的心性之理加以表述：自从初祖菩提达磨在少林寺传授安心禅法，“不传经教但传心”以来，凡是入悟真如之性者，都在内心印证到了这一真如之理的奥妙。
(4)然而“真如之性”、“密印妙理”，并没有远离人们现实的日常生活，它就在人们的周围，拂子、手指，生活中的一切，可以说处处在在皆是，皆可为人们提供入悟的门路。
慧勤郑重表示，如果通过他的说法，人们能够理解这些道理，他就尽到了“报国恩”的责任，否则，他还要借助别的因缘、说法再做引导。
从宋代思想文化界的总体形势来看，重视心性，将心性与天地万物的本体沟通，强调即心即理，可以说是时代思潮的反映，而将佛菩萨与皇帝等同视之，是源自东晋南北朝以来佛教界常见的说法，然而所引宋仁宗表述见性境界的诗偈，则确实是宋代经皇帝提倡禅宗臻入昌盛的产物。
慧勤传授禅法，形式相当活泼，而且喜欢运用诗偈。临济义玄创立的门庭施设在流传中越来越失去正面显示的意义。慧勤某日上堂横着拄杖说：“先照后用。”然后竖举拄杖说：“先用后照。”倒转一下说：“照用同时。”将拄杖直立于地说：“照用不同时。”(59)在这里，还能看到临济宗“四照用”原来的意蕴吗?
慧勤在开封智海禅院传法三年，政和五年(1115)上表请辞归山。经正奉大夫知枢密院事邓洵武的奏请，受赐紫衣及“佛鉴禅师”之号。此后应请赴江宁府蒋山寺担任住持，政和七年十月去世，年五十九岁。(60)
据《嘉泰普灯录》卷十六目录，慧勤的主要弟子有十七人，有传录者心道、知昺、智才、守珣、宝峰等十人，南宋时期在江南的常德府、韶州、潭州、庆元府、湖州、隆兴府、台州、吉州等地传法，分布于相当现在的湖南、广东、浙江等省。
(三)开福道宁
道宁(1053—1113)，歙州(治今安徽歙县)人，俗姓汪，以未正式剃度的“头陀”行者(此指行脚乞食修苦行的未出家者)身份投入禅林，被人称为“宁道者”。曾在崇果寺执供僧洗浴的杂务。一日正要洗脚，偶尔诵读《金刚经》至“于此章句，能生信心，以此为实”的句子时，忽有所悟。此后在江宁蒋山寺泉禅师门下剃度受戒(61)，接着到各地丛林参访名师，在雪窦老良禅师门下二年，又参谒涌泉诚、子湖觉、开先暹、罗汉英等禅师，师事太平清、钟山佛惠、圆通法镜诸禅师，晚年至白云山海会寺参谒法演，听他在说法中举唐代南阳慧忠“古佛净瓶”和赵州和尚的“狗子无佛性”(62)的公案得悟。
在宋徽宗大观二年(1108)应潭州(治今湖南长沙)知州席震之请住持开福寺(63)，禅僧争投门下，“法席遂为湖湘之冠”。(《僧宝正续传》卷二〈道宁传〉)政和三年(1113) 11月去世，年六十一岁。弟子中有名的有在沩山传法的善果。
(四)大随元净
元净(1065—1135)，阆州(治今四川阆中县)玉山人，大儒赵约仲之子。十岁病重，母亲因感神异梦境，让他出家。他在宋哲宗元祐三年(1088)经试经，得度正式为僧，研读佛典多年，留意讲诵。后来出外游方，参禅访师，在五祖法演门下得悟，名声日著。应成都长官席旦之请住持嘉祐寺，不久迁住昭觉寺、彭州(治今四川彭县)大随山寺。
据《嘉泰普灯录》卷十一〈元静章〉，他曾在一次上堂说法中，向门下弟子传授参禅的要诀，称之为“纲要”，教他们以此“各各印证自心”。共有十项：一须相信“教外别传”；二须知有“教外别传”；三须悟解“有情说法与无情说法”是“无二”的；四须“见性如观掌中之物，了了分明”；五须“具择法眼”(以辨明正理实相的智慧)；六须“行鸟道、玄路”(洞山良价之语，意为体认空义、见性解脱之道)；七须“文武兼济”；八须“摧邪显正”；九须“大机大用”(运用各种手段示道传法)；十须“向异类中行”(实践菩萨道，普度众生)。
从这里我们可以看到宋代临济宗禅僧在传法中经常考虑的几个方面。可以认为，正是这些方面构成了他们禅法的重要内容。
元净于南宋高宗绍兴五年(1135)七月去世，年七十一岁。《嘉泰普灯录》卷十七目录载录主要弟子12人，其中有传录者胜禅师、师远、堂悟、自回、居静、师远、绍悟7人，分别在南宋的简州、常德府、嘉州、合州、彭州等地传法，分布于相当现在的四川、湖南等省。据《嘉泰普灯录》卷二十三、《五灯会元》卷二十，工部尚书莫将、龙图阁学士王蕃，在四川为官时也曾向元静问法。
临济宗杨岐派与黄龙派皆继承汾阳普昭—石霜楚圆的法系。黄龙派兴盛虽比杨岐派略早，然而至方会下二世五祖山法演以后，迅速兴起，法演弟子圆悟克勤、佛眼清远、佛鉴慧勤、开福道宁、大随元静等禅师生活在北宋末期至南宋初期，在相当于现在的河南、安徽、江苏、湖南、四川等地传法，将临济宗杨岐派推向各地。他们在禅法上主张佛性本有，见性成佛，提倡修行不离生活日用，传法方式生动活泼。他们的弟子活跃于南宋江南的广大地区，随着黄龙派的逐渐衰微，杨岐派成为临济宗的主流。
① 此据《禅林僧宝传》卷二十八〈方会传〉。若据《建中靖国续灯录》卷七〈方会章〉，方会在潭州浏阳道吾山出家。
② 据《敕修百丈清规》卷二〈念诵〉，古以每月初三、十三、二十三、初八、十八、二十八等六日；元代以后以每月初八、十八、二十八等三日，禅寺在佛殿举行念诵仪式。逢上八、中八时念帝道遐昌，法轮常转等，下八则令众念无常等。
③ 《嘉泰普灯录》卷三〈方会章〉。
④ 据《禅林僧宝传》卷二十一〈楚圆传〉，楚圆在李遵勖去世的翌年，即宝元二年(1039)受请住持潭州兴化寺。
⑤ 《大正藏》卷47载有这三篇语录，可以参考。
⑥ 两位州官的考证，据李之亮《宋两江郡守易替考》、《宋两湖大郡守臣易替考》，巴蜀书店2001年版。
⑦ 取自《法华经·观世音普门品》，谓观世音菩萨可以现化三十三种应身随机教化众生，其中包括“宰官身”。
⑧ 《大正藏》卷47，第648页下。
⑨ 《汾州大达无业国师语》，载《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》卷51，第444页中、第445页上。
⑩ 《汾阳无德禅师语录》，载《大正藏》卷47，第620页上。
(11) 《大正藏》卷47，第646页中。
(12) 这一说法大概在宋中期已经形成，禅宗史书中最早用其说者为《建中靖国续灯录》，此后才是《联灯会要》。《佛祖统纪》卷五引《梅溪集》，谓王安石曾问佛慧泉禅师世尊拈花的出典，泉禅师答“藏经所不载”。王安石说他在“翰苑”(翰林院)见过一部《大梵王问佛决疑经》三卷有此内容。此经今在，被认为是伪经。载《大正藏》卷49，第170页下。
(13) 《大正藏》卷51，第434页上中。
(14) 《杨岐方会和尚后录》，载《大正藏》卷47，第640页下。
(15) 《大正藏》卷47，第646页下。
(16) 同上。
(17) 分别见《杨岐方会和尚后录》、《杨岐方会和尚语录》，载《大正藏》卷47，第646页下、第641页下。
(18) 《大正藏》卷47，第640页中。
(19) 同上书，第640页下。
(20) 《大正藏》卷47，第647页下。
(21) 前四段载《建中靖国续灯录》卷七〈方会章〉，后一段载《杨岐方会和尚语录》，《大正藏》卷47，第640页下。
(22) 《建中靖国续灯录》卷十四、《联灯会要》卷十五的〈守端章〉皆作姓周；《禅林僧宝传》卷二十八〈守端传〉谓姓葛，又注“或云周氏”；《嘉泰普灯录》卷十四、《五灯会元》卷十九的〈守端章〉作姓葛。今依后三种书。
(23) 此据《禅林僧宝传·守端传》。《联灯会要》、《嘉泰普灯录》及《五灯会元》的〈守端章〉，第二句作：“久被尘劳关锁”，第四句是“照破山河万朵”。
(24) 此据《禅林僧宝传·守端传》。《联灯会要·守端章》作“汝见作夜胡者乎?”《嘉泰普灯录·守端章》作“汝见昨日打驱傩者么?”按：“傩”，驱鬼仪式，扮演鬼神者有的要戴面具；“打驱傩”，驱逐瘟疫鬼神的民间赛会。
(25) 守端游历庐山的时间，据《嘉泰普灯录·方会章》为嘉祐四年(1059)，年龄当为三十四岁，在担任承天寺之后住持圆通寺时，年龄应更大。但《禅林僧宝传·守端传》谓此时年为二十八岁，不足凭信。
(26) 释迦是释迦牟尼佛，据记载生前传法49年；优婆毱多是禅宗所奉的西土第四祖，据《景德传灯录》卷一〈优婆毱多章〉，他善于传法，度弟子很多，凡有一人归依便用一筹作记，室内置筹无数；达摩是菩提达磨，在少室山少林寺传法；六祖是慧能，在韶州曹溪传法。
(27) 两段引语分别载《大正藏》卷8，第751页下；卷16，第506页下。
(28) 南宋庆老《补禅林僧宝传》〈法演传〉。
(29) 《大正藏》卷47，第662页下。
(30) 《景德传灯录》卷三〈菩提达磨章〉载，达磨“命门人曰：时将至矣，汝等盖各言所得乎?时门人道副对曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。师曰：汝得吾皮。尼总持曰：我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。师曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。师曰：汝得吾骨。最后慧可，礼拜后依位而立。师曰：汝得吾髓。”载《大正藏》卷51，第219页中下。法演所引去掉“汝得吾肉”，前面加上“得其毛”。
(31) 《景德传灯录》卷十载，终南山云际寺的师祖是南泉弟子，他在南泉门下时曾问“摩尼珠，人不识”，那么什么是如来藏的“藏”呢?南泉答与他“来往者”和“不来往者”学属于“藏”。又问什么是“珠”，南泉喊他名字，他应喏，暗示应喏他的就是“珠”。载《大正藏》卷51，第276页。南泉是马祖弟子，继承“平常心是道”的禅法。南泉实际是告诉师祖，自己的平常心、日常支配行动的心识就是如来藏，也就是佛性。
(32) 在《法演禅师语录》卷下载有此偈，题目作《投机》。《大正藏》卷47，第66页上。
(33) 《大正藏》卷47，第654页上。
(34) 《法演语录》卷中、卷下，载《大正藏》卷47，第654页中、第660页上、第662页上及第657页上。
(35) 《大正藏》卷47，第651页上。
(36) 《大正藏》卷47，第663页下。
(37) 同上书，第651页中。
(38) 同上书，第662页。
(39) 《大正藏》卷47，第661页上，
(40) 同上书，第663页中。
(41) 同上书，第659页下。
(42) 《大正藏》卷47，第653页下。
(43) 同上书，第650页下。
(44) 上引分别载《大正藏》卷47，第655页上、第661页上、第664页上，第665页中。
(45) 《大正藏》卷47，第654页中下。
(46) 圆悟克勤影响最大，先后在七寺传法。七寺是：成都昭觉寺(曾改名崇宁万寿寺)、澧州夹山灵泉寺、潭州长沙道林寺、江宁蒋山寺、开封天宁寺、金山龙游寺、南康军建昌县云居真如寺，晚年又回成都昭觉寺。
(47) 南宋祖琇《僧宝正续传》卷三〈清远传〉载：“舒守王涣之迎师住持。”李之亮著，巴蜀书社2001年出版的《宋两淮大郡守臣易替考》，据《宋会要辑稿·职官六七》，谓王涣之知舒州的时间在崇宁元年至三年(1002—1004)之间。《宋史》卷三四七载〈王涣之传〉，官至吏部侍郎，以宝文阁待制知广州，因被告与所谓“元祐党人”有牵涉，在崇宁初“解职知舒州，入党籍，寻知福州”。可见，在舒州时间不长，也许就在崇宁一二年时间。
(48) 据《宋史·宰辅表》，邓洵武自大观元年(1107)为枢密使加中书侍郎，同年以本官知随州，直至宣和三年(1121)去世。
(49) 以上主要据《僧宝正续传》卷三〈清远传〉，《佛眼语录》及其后附李弥远《宋故和州褒山佛眼禅师塔铭》。
(50) 以为民无知，反映了某些禅僧思想的时代局限性。此在儒家著作中常见，《论语》郑氏注谓：“民，冥也，其见人道远。”西汉董仲舒《春秋繁露·深察名号第三十五》以“瞑”训“民”，谓“士不及化，可使守事从上而已。”《十三经注疏》中的《周礼注疏》、《礼记注疏》中也多以“瞑”解释“民”。冥、瞑，意为暗、晦、不明，对人来讲是懵懂无知。
(51) 《佛眼录》之一、之二，载《古尊宿语录》卷二十七、卷二十八。
(52) 此语出自《临济录》，原句是“尔若爱圣憎凡，生死海里沈浮。烦恼由心故有，无心烦恼何拘?不劳分别取相，自然得道须臾。”载《大正藏》卷47，第500页上。
(53) 此句出自《景德传灯录》卷三〈菩提达磨章〉，达磨说偈颂中有：“亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措，亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。”载《大正藏》卷51，第220页。
(54) 据《佛眼录》之一，载《古尊宿语录》卷二十七。
(55) 以上载《古尊宿语录》卷二十八、卷三十。
(56) 分别载《古尊宿语录》卷三十一、卷三十二。
(57) 他在住持智海禅院前在太平寺八年，可以推算他担任太平寺住持应在崇宁四年(1105)。李之亮著，巴蜀书社2001年出版的《宋两淮大郡守臣易替考》第437页据《宋史》卷三五三〈王涣之传〉，谓此时的知州是张叔夜。
(58) 《嘉泰普灯录》卷十一〈慧勤章〉。
(59) 同上。
(60) 以上据南宋祖琇《僧宝正续传》卷二〈惠勤传〉、正受《嘉泰普灯录》卷十一〈惠勤章〉。二书虽皆记慧勤于政和七年去世，然而皆未写其寿年，陈垣《释氏疑年录》据《嘉泰普灯录》卷十六所载慧勤的弟子〈守珣章〉的“先师只年五十九”，推算出慧勤生于1059年。今从之。
(61) 此据《嘉泰普灯录》卷十一〈道宁章〉。关于道宁出家，《僧宝正续传》卷二〈道宁传〉记载有异，谓他被泉禅师派到广州城化缘，认识一位居士，资助他正式出家受戒。
(62) 据《景德传灯录》卷51〈慧忠章〉，唐肃宗问：“如何是十身调御(按：佛)?”慧忠站起来说：“还会么?”答：“不会。”慧忠让人拿过净瓶，暗示不可以语言描述佛。载《大正藏》卷51，第244页下。赵州和尚讲的狗子无佛性的话，见《赵州语录》(《古尊宿语录》卷十三)。
(63) 李之亮编，巴蜀书店2001年版《宋两湖大郡守臣易替考》据《乾道临安志》卷三，以席震于大观二年接王涣之知潭州，翌年二月改知杭州。
