第八节  圆悟克勤及其禅法

    临济宗杨岐派从杨岐下二世黄梅东山五祖寺法演之后开始兴盛。法演弟子中以圆悟克勤最为有名，其次是佛鉴慧勤、佛眼清远，被并称为“东山二勤一远”。克勤先后在成都昭觉寺、澧州夹山灵泉寺、潭州长沙道林寺、江宁蒋山寺、开封天宁寺、金山龙游寺、南康军建昌县(今江西永修县)云居真如寺传法，所到之处受到儒者士大夫的欢迎，得到他们的支持，在南北宋之际为推进杨岐派向社会的传播，发挥了很大的作用。

    在宋代文字禅方兴未艾的形势下，他除有弟子记录整理的《圆悟佛果禅师语录》(下简称《圆悟录》)二十卷之外，还有自己以云门宗雪窦重显的《颂古百则》为基础而编撰的《碧岩录》十卷，以其禅思深刻、格调清新和文笔优美而在宋代文字禅的发展史上占有重要地位。此外，还有《佛果击节录》二卷，是对雪窦为所举百则公案(“举古”)所加的“拈古”，一一加上著语和评唱，形式与《碧岩录》的相似。一百则雪窦的拈古，基本取自现存《明觉语录》的第三卷的部分。所谓“击节”，意为是附和雪窦拈古的节拍加上著语和评唱的。

    下面依据南宋孙觌(1081—1169)《圆悟禅师传》①、祖琇《僧宝正续传》卷四〈克勤传〉及《联灯会要》卷十六、《嘉泰普灯录》卷十一〈克勤章〉，以及《圆悟录》等，对克勤生平及其禅法进行介绍，并对《碧岩录》作较详论述。

    一  南北七处传法，声名显赫丛林之间

    克勤(1063—1135)，号佛果，圆悟，俗姓骆，彭州(治今四川彭县)崇宁人，依妙寂院自省法师出家，在受具足戒后到成都，跟文照法师学佛经，又从圆明院敏行法师学习《楞严经》等，已达到较高造诣。他犹以为不足，特地到真觉寺②跟胜禅师参问心法，对禅宗提倡的心性学说颇有体会。

    此后，克勤出蜀到各地游方参禅，先后到荆州(治今湖北江陵)参谒玉泉寺承皓禅师、金銮寺信禅师、潭州大沩山真如寺慕喆禅师、洪州黄龙山晦堂祖心禅师、庐山东林寺常总禅师。在这些人中，除金銮寺信禅师情况不明外，承皓是云门宗师戒下二世，慕喆是临济宗楚圆下二世，祖心和常总皆是临济宗黄龙慧南的弟子。克勤以其机辩敏捷受到他们的赏识，晦堂祖心禅师甚至对他说：“他日临济一派属子矣!”(《嘉泰普灯录》卷十一〈克勤章〉)在这期间，克勤还遇到一位被认为是“饱参”丛林尤其通晓曹洞宗禅法宗旨的“庆藏主”(在某寺院担任知藏的庆禅师)，便主动与他接近，几乎把他掌握的禅法全学到手。

    克勤此后到舒州白云山寺(在今安徽太湖县城东)参谒杨岐下二世法演禅师③，在参禅答问中表现出争胜好辩颇为得意自负的样子，立即受到法演的讥讽，对他说：“汝欲了生死大事，何以意气得耶?”(《嘉泰普灯录》卷十一〈克勤章〉)他听后不悦，掉头便下山离去，到了苏州定慧寺。在此得了一场大病几乎死去，病中回忆自己以往在各地参禅访师的情景，意识到唯有法演对自己说的话是出自肺腑。病刚好，便回到白云山再次参谒法演。法演对他的回归表示欢迎，让他在自己身边任侍者。某日，有位原籍四川的州府官员陈某在解职归乡前特地到寺院向法演辞行，在交谈之际向法演问佛法大意。法演没有正面解释何为佛法，却意外地引述一首“小艳诗”(意涉男女爱情内容的诗)的句子：“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”④这位陈姓官员听后茫然不解，而站在一旁的克勤却豁然大悟。他在此后向法演报告自己的悟境说：“今日去却膺中物，丧尽目前机!”大意是：胸中的谜团消除干净，自我根机发生了完全的变化。法演表示印可，说：“佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜!”并且作偈曰：“金鸭香囊锦绣帏，笙歌丛里扶醉归；少年一段风流事，只许佳人独自知。”(《嘉泰普灯录·克勤章》)克勤从此担任首座。法演到黄梅东山住持五祖寺，他跟随前往主持寺务。一日，为建造东厨需伐院中一棵大树，法演坚持不伐，然而克勤将法演的表示看作是对他禅机的勘验，便毅然伐之，法演举杖要打他，他夺过其杖，并且大喝：“老贼，我认得你也!”法演不仅不生气，反而大笑而去。按照禅宗以动作勘验禅悟境界的做法，这是对克勤的印可。从此，法演让克勤分座说法。克勤在丛林间逐渐远近闻名。

    克勤一生主要在七处寺院传法。现按照时间顺序进行介绍。

    宋徽宗崇宁(1102—1106)年间，克勤回乡探亲，受到僧俗两众的欢迎。当时翰林郭知章任成都知府，请他住持成都六祖禅院，在升座仪式说法“词义卓然”，僧俗悦服。不久，他被迎请到成都昭觉寺任住持。此寺后改称崇宁万寿禅寺。克勤在此传法长达八年时间。

    张商英(1043—1122)因与宰相蔡京不合，一再遭贬，在崇宁五年(1105)知鄂州，第二年以散官安置归、峡二州，直到大观三年(1110)以龙图阁学士知杭州时为止。就在张商英被安置归、峡二州(治今湖北宜昌)时，克勤出蜀到荆南(治今湖北江陵)与他相见。张商英兼通儒佛，尤其崇奉禅宗，嗣法于临济宗黄龙下二世兜率从悦，喜与禅僧谈禅。克勤向他讲述华严宗圆融思想，“逞辞婉雅，玄旨通贯”，受到张商英的称赞。当张商英认为华严宗的空性圆融境界与禅宗“玄趣”一样时，他予以否定，告诉他：“古云：不见色(按：空)，始是半提(按：半提祖令，指没有完全表达禅门祖师传承宗旨)；更须知有，全提时节，若透彻，方见德山、临济用处。”(《僧宝正续传·克勤传》)是提醒他要把握空有不二的道理。然而实际上，华严宗的理事圆融思想本来是包含空有不二的内容的。据载，张商英听后欣然表示同意。张商英在大观四年(1111)二月从知杭州任上回京都拜中书侍郎，六月拜尚书右仆射(宰相)。可以想见，克勤与张商英这段谈禅的经历对他以后在丛林中声望的提高有很大关系。后来他住持开封天宁寺期间曾在张商英的忌日上堂说法，回忆与张商英相见说禅的往事，称张商英“一言契证，表里一如。居士功业书于竹帛，遗德在于生民”。(《圆悟录》卷五)⑤

    克勤在江陵期间住暂住公安县天宁寺，在与张商英见面不久，接受澧州(治今湖南澧县)知州的邀请到夹山灵泉禅院担任住持。夹山寺在今湖南省石门县城东南的三板桥，周围山水环绕，唐代石头下三世善会(805—881)禅师曾住持此寺，有僧问如何是“夹山境”，他以“猿抱子归青障里，鸟衔华落碧岩前”的优美诗句回答。⑥克勤在升座仪式的说法中也提到此句，谓：“衔华鸟过，抱子猿归。”(《圆悟录》卷二)⑦他还特地将诗中“碧岩”二字题写在方丈匾额上，并且在上堂说法中常以“碧岩”自称。克勤在住持夹山寺期间经常阅读、讲述云门宗雪窦禅师的《颂古百则》，然后加上注语或赞语(著语)、评唱，集编成书，以“碧岩”为名，称《碧岩录》。

    此后，克勤应潭州周姓长官的邀请住持道林寺。从他在小参中所说“麓峰头倒卓，石笋暗抽技”来看，道林寺也许就在岳麓山下。在这期间，经枢密使邓洵武的奏请，皇帝赐给他紫衣和“佛果”之号。顺便提及，克勤的师兄弟慧勤的“佛鉴”之号、清远的“佛眼”之号，都是经这位邓洵武奏请赐予的。邓洵武(1055—1119)，成都人，字子常，经史馆编修、刑部侍郎、尚书左丞、中书侍郎等职，曾大力推荐蔡京为相，政和六年(1116)任枢密使，晚年官拜少保。⑧

    大约在政和末年(1116年或1117年)，克勤应请到江宁府住持蒋山寺。蒋山本名钟山，三国时孙权为避祖讳改名蒋山。据载，南朝梁时带有神异色彩宝志和尚曾住此山。北宋时王安石为母居丧曾在此山读书，晚年又退居于此，与住持蒋山寺的赞元禅师(楚圆下二世)结为林下之交。因此在克勤在升座时说：“宝公道场，梁时示化；舒王(按：王安石)福地，圣世重兴，宏开选佛场，宣唱大般若。”东南的禅僧闻名，纷纷前来投至门下问学参禅。

    宋徽宗在政和六年(1116)听信道士林灵素编造的虚妄神话，称徽宗是“上帝之长子”神霄玉清王下凡，号长生大帝君，翌年下诏全国改天宁万寿宫为神霄玉清万寿宫，在殿上设长生大帝君像，自称教主道君皇帝；重和元年(1118)诏宰相蔡京、枢密使童贯武等人为神霄玉清万寿宫使，又大兴道经之学；宣和元年(1119)甚至正式下诏废佛，改佛为大觉真仙，菩萨为大士或仙人，僧改称德士、尼称女德士，改变服饰，寺改为宫，院改为观。直到此年十一月罢斥流放林灵素之后，这场闹剧才有所收敛；宣和二年(1120)六月、九月先后下诏恢复寺额、僧称，然而宋徽宗称教主道君皇帝、祠神霄宫如故。⑨

    克勤住持蒋山寺期间正赶上这个事件。他在宋徽宗降诏恢复寺额、僧称和“披剃”服饰之后上堂谢恩，然后称颂说：“天中之天，圣中之圣，处域中之大，超方外之尊，执宝箓以临民，覆金轮而御极，廓清六合，停毒(按：当为‘亭毒’，意为成就)万方，聿降纶言，重兴佛法，遂使普天释子复换僧仪，归本笏于裴相公(按：唐代裴休，意指儒装)，纳冠簪于傅大士(按：南朝傅翕，作道士装)，重圆应真(按：应真为罗汉，此指僧人)顶相，再披屈眴田衣(按：袈裟)，俄顷之间，迫还旧观。皇恩崇重，倍万丘山。”当年十月十日在为宋徽宗“圣节”(生日，称天宁节)的上堂说法中也大加颂扬，称：“神霄降庆，真主示生，倾万国丹心，祝一人圣寿”；在结束“圣节”上堂又说：“神霄真人降驾，长生帝君御极，神灵开旦，夷夏钦风，万瑞咸臻，千灵拥佑。……林下禅人如何图报?共持清净无为化，仰祝吾皇亿万春。”(《圆悟录》卷四)⑩

    宋代禅僧在开堂升座和皇帝生日时为皇帝祝寿已经成为定制，反映了禅宗对以皇帝为首的封建中央集权的适应，然而有的禅僧表现过分，对皇帝过于迎合和赞颂。克勤对宋徽宗诏复寺僧旧称及其自称天神降世的过分奉承和颂扬，应当说有违于佛教禅宗的宗旨，在态度上也不能说是端庄的。

    克勤的名声迅速传到京城开封。在宣和六年(1124)四月十九日，他奉诏到开封住持天宁万寿寺，曾受到宋徽宗召见。当时金国在北方兴起，翌年九月灭辽，年底分兵两路南下攻宋。宋徽宗让位于其子赵桓，即宋钦宗。靖康元年(1126)春，金兵攻至开封城下，怯懦的宋朝最高统治集团背离正在奋起抗金的民众，同意金军割地赔款的要求。金人虽暂时退兵，然而由于北方民众的激烈反抗而达不到割地的目的，又南下攻宋，年底攻破开封，掳宋徽宗、钦宗并抢掠大量财物，于第二年北归。

    克勤在这约三年时间里住持开封天宁寺。现存克勤语录也许只是记载他前二年部分说法，尚无金兵攻灭北宋的内容。他在天宁寺开堂仪式上先拈香“恭为今上皇帝，祝严圣寿万岁万万岁，伏愿圣明逾日月，睿算等乾坤，空芥城而有余，拂劫石而弥固”，又拈香祝愿“中宫天眷、宰执诸王、少师相公、节使太尉、阖朝文武、在筵勋贵……高扶圣日，永佐尧明，寿算等松椿，福禄齐江海”，然后拈香申明自己嗣法于五祖法演，报法乳之恩。在朝廷节日上堂说法外，还经常应请为皇亲国戚、朝臣权贵等上堂说法，向他们讲述修持禅法、明心见性等道理。正如孙觌《圆悟禅师传》所说“一时王公贵人、道德材智、文学之士，日造其室，而车辙满门，虽毗耶城听法(按：指《维摩诘经》所说毗耶离城人听维摩诘居士说法情景)，殆不能过也”。据《圆悟录》卷五、卷六记载，有乔贵妃、王贵妃、大内庆国夫人、郓国大王、莘王、济王、李典御、郑太师、知省太尉等人曾请克勤上堂说法，有的还特设斋会，反映了北宋末年权贵阶层佛教信仰的情况。

    他曾应在藩邸时的“今上皇帝”(赵构，即宋高宗)之请三次上堂说法。据《圆悟录》卷二十载，他以诗偈向赵构表示：

    善因招善果，种粟不生豆。大福德人修，大福德人受。八万四千波罗蜜，一毫头上已圆成。

    至简至易，至尊至贵，往还千圣顶宁头，世出世间不思议，弹指圆成八万门，一超直入如来门。(11)

    意为修善得福报，佛法虽简易而尊贵，若修得大的福德，便可从任何一点上入悟，直达如来境界。

    在金军北撤，宋军与民众于各地开展抗金的斗争中，靖康二年(1127)五月宋徽宗第九子、任兵马大元帅的赵构在南京宋城(今河南商丘南)即位，改元建炎，是为宋高宗。宋高宗任命主张抗金的李纲为相，积极组织军民抵抗金军收复失地的战斗。然而不久李纲与其他主张抗战的人物遭到罢免，投降派逐渐得势，十一月将朝廷从宋城迁往扬州。此后，金兵一度打过长江，直到建炎四年(1130)金军北撤，宋高宗再至杭州(已改称临安)，并将朝廷置于此地，从此开始了南宋长达100多年的偏安局面。

    大概在开封城陷落之际，克勤离开京城到了高邮(在今江苏)暂住乾明寺，建炎元年经宰相李纲的奏请，到金山(在今江苏镇江市)龙游寺担任住持。《圆悟录》卷六记载：“师在高邮乾明受敕，拈起示众云：……九重天上降来，宰相手中亲付。”他在升座拈香为皇帝祝寿时词中有：“夺少康复禹迹之功，成宣光汉室之业(12)，万邦尽圣化，八表偃于戈”，是对高宗抗金恢复宋朝疆土的期望，带有明显的时代特色。克勤在金山龙游寺期间，因为接近南宋临时朝廷所在地，经常接待臣僚士大夫，《圆悟录》卷六提到的有钱二学士、黄运使、郑龙学(龙图阁学士)、吕左丞(13)、耿左丞(耿南仲)、陈大夫等。建炎元年十一月十七日，高宗曾召见克勤至“行朝”，向他问“西竺道要”(印度佛法要旨)。他回答说：“陛下以孝心理天下，西竺法以一心统万殊。真俗虽异，一心初无间然。”高宗大悦，赐以“圆悟禅师”之号(14)。他乘机向宋高宗提出移住云居山真如寺的请求，次日敕下，准予他前往云居山。克勤于镇江雍熙寺受敕并举行升座仪式。在拈香为皇帝祝寿时除了“上祝今上皇帝圣寿万岁”之外，还祝“二圣(按：宋徽宗、钦宗)早还玉驾，万国俱贺升平，永息于戈，四民乐业”(《圆悟录》卷六)，(15)反映了他对时局扭转的热切期望。

    云居山真如寺在南康军建昌县(在今江西省永修县)，是宋代著名禅寺之一。克勤到寺之后，按惯例举行开堂升座仪式，他在为皇帝拈香祝寿致词中，祝愿“奋宣光之中兴，复大禹之旧迹”；在为朝廷、地方官员的祝福中，愿他们“乃忠乃孝，为国为民，为圣主之股肱，作明时之柱石。”(《圆悟录》卷七)(16)致词中蕴含着忠君为民的情怀。

    克勤在云居山约有两年时间，在建炎四年(1130)回归四川，成都知府王似(17)请他再住昭觉寺。南宋绍兴五年(1135)八月病逝，年七十三岁。死前弟子请他留颂，他索笔书曰：“已彻无功，不必留颂，聊尔应缘，珍重珍重!”高宗赐“真觉禅师”之谥号，塔额“寂照”。(《僧宝正续传·克勤传》)

    圆悟克勤生前传法地域遍布相当现在的四川、湖南、江苏、河南、江西诸省，曾受到上至皇帝、皇亲国戚、大臣权贵，下至普通儒者、僧俗信众的信奉或支持，声名卓著，弟子很多。孙觌《圆悟禅师传》说克勤“度弟子五百人，嗣法得眼领袖诸方者百余人，方据大丛林，领众说法，为后学标表，可谓盛矣!”在克勤的弟子中，对后世影响最大的是大慧宗杲、虎丘绍隆二人。他们二人的法系分别形成临济宗大慧派和临济宗虎丘派，传播时间长，影响也大。此外，育王端裕、大沩法泰、护国景元、灵隐慧远等人也比较有影响。

    二  克勤的禅法思想

    克勤先后在南北七处大寺传法，皆有上堂说法的语录传世，另外还有在七寺的“小参”(18)法话、法语(19)、拈古、颂古及其他偈颂、杂著等，最后由弟子虎丘绍隆等人合编为《圆悟佛果禅师语录》二十卷。他自己还编撰《碧岩录》十卷。

    克勤在说法中虽也有很多问东答西、不着边际的内容，然而与同时代其他禅师相比，不仅经常在所谓法语中围绕何为佛法、如何达到解脱等问题展开正面说教，而且在上堂说法中也有很多正面阐释佛法、禅法的内容；此外，他很少直接引用佛经，却更多地引用和发挥历代禅宗祖师的公案语录。

    下面，从五个方面对克勤的禅法作概要介绍。

    (一)以心性为本原论证世界万物的起源，烦恼来自形成的人身

    宋儒为论证封建纲常伦理的永恒性和神圣性，借助并发展了秦汉以来的世界生成论和宇宙本体论。道学的奠基人之一周敦颐(1017—1073)在《太极图说》中提出由“太极”产生阴阳，由阴阳产生“五行”(金木水火土)、“四时”(春夏秋冬)，然后产生天地万物、人类。在道学的发展中，经邵雍、程颢程颐兄弟到南宋朱熹等学者的论证，将这种世界本原的“太极”也解释为“道”、“理”，并作为世界万物、人类伦理道德乃至社会制度的本原和本体。(20)宋代禅僧受时代思潮的影响，在说法中以自己独特的心性(也称佛性、清净法身、真如之心、自性、本心等)思想来考察世界本原和本体问题，并将这一考察与禅宗的修行解脱论密切结合起来。在这方面，克勤的一些论述很具典型意义。

    现摘录几段克勤在上堂说法中的语录，然后稍加评述。

    灵光未兆，万汇含太虚；一气既彰，华开世界起。过去诸佛、现在诸佛、未来诸佛，皆同个中出现。若人、若天、若群生，无不从是中流出，以一处明，百处千处光辉，一转机，千机万机历落。所以道，净法界身本无出没，大悲愿力示现受生……(《圆悟录》卷五)

    佛祖大机，人天正眼，朕兆未分时，无许多事。及至一气已分，便有生住异灭、春夏秋冬……(《圆悟录》卷九)

    还有一法与他为伴侣么(按：他指真如佛性、自性，出自唐代庞居士问马祖“不与万法为侣者是什么人”)?所以道：他能成就一切法，能出生一切法，一切诸佛依之出世；一切有情因他建立，六道众生以他为本；只如诸人，即今在此座立，悉从他光中显现。还见得他么?若也见得，直下无一丝发隔碍，无一丝毫道理……(《圆悟录》卷八)

    法法圆融，心心虚寂，大包无外，文彩已彰；细入无间，眼莫能观。所以道，万法是心光，诸缘唯性晓。(《圆悟录》卷八)(21)

    先将几个词语作解释。“灵光未兆”，相当于禅宗所说的“威音王前”、“威音那畔”，是指原初宇宙的一无所有，绝对空寂的状态，也就是下面讲的“太虚”。(22)“万汇”指万有万物；“一气”本来是道家的用语，即元气、阴阳天地的根本，这里当是指心、本性、佛性。按《楞伽经》、《大乘起信论》的说法，如来藏自性清净心受“无明”之风吹动便成为有动有静的“阿梨耶识”(生灭心)，可以产生无量内外差别境界。“华开”，据智*(左岂右页)《法华玄义》卷七下，是天台宗的比喻，以莲比喻“一佛乘”的“真实”之法(本、实)，以花比喻“三乘”诸法(迹、权)，华开则莲现，以开权法显示实法，此则表示天地万物形成是心性的显现。

    综合以上引语，大意是说：

    (1)真如之心、自性，从其大处来说，可说大到极大；从其小处来说，可说小到极小，它是无形无状的，然而却是宇宙万物的本原。

    (2)空寂清净的真如之心受“无明”熏染，开始有动有静，从中形成天地万物；季节的春夏秋冬、万物的生住异灭的变化，由此而形成；三世诸佛、一切众生也从中而产生。

    (3)此心是世界万有之本原和本体，“能成就一切法，能出生一切法，一切诸佛依之出世；一切有情因他建立，六道众生以他为本”，既然如此，一切可以说都是它的作用，是它光辉的显现。

    强调真如、心是世界万物的本原、本体，并且是诸佛、众生的根本，是为了让人重视本心、自性，在认识体悟本心、自性上下功夫。这里蕴含着一个问题：既然佛与众生皆以心为本原，那么为什么佛是清净的，众生是污染的呢?

    克勤在一次上堂说法中运用佛教的投胎出生的思想解释说：

    父母未生已前，净裸裸，赤洒洒，不立一丝毫，及乎投胎既生之后，亦净裸裸，赤洒洒，不立一丝毫。然生于世，堕予四大(按：地水火风——色)、五蕴(按：色受想行识)中，多是情生翳障，以身为碍，迷却自心。若是明眼人，明了四大空寂，五蕴本虚，知四大五蕴中有个辉腾今古，迥绝知见底一段事，若能返照，无第二人根脚下净裸裸，赤洒洒；六根门头亦净裸裸，赤洒洒，乃至山河大地，穷虚空界，尽无边香水海，亦净裸裸，赤洒洒……(《圆悟录》卷十二)(23)

    这是说，一个人未生之前及刚生下来，他的心是清净的，处于没有任何污染的空寂状态，然而在由肉体与精神组成的人体接触现实世界之后，便产生感情、欲望、烦恼，使原有的清净自心受到污染——“迷却自心”。如果有人认识到自己本来具有清净的永恒的自性，进行反观领悟，便可以使自己回归原来的心性清净的境地，甚至由此可以感觉到连自己周围的环境、整个宇宙也变得空寂清澈。前一种状态的人属于普通的众生，后一种状态的人已经进入佛的境地，众生与佛的界线只在迷、悟之间——迷于自性还是觉悟自性。

    虽然是日常说法，缺乏严密的逻辑论证，然而也能大体看出：真如之心、自性、本心，作为世界的本原、本体——本、体、本来面目，它是空寂的、清净的，然而作为体现它的天地万物、众生——末、用、相，却是污染的，与烦恼相俱的。众生要达到觉悟解脱，就是从后一种状态向前一状态回归，返染还净，“解粘去缚”，使自性再现“本来面目”。

    那么，禅宗为什么又说佛即众生，众生即佛呢?原来禅宗并不是把互相对立的双方看成是固定的，彼此不可逾越的，而是以般若中观和华严宗的相对主义的圆融思想来解释千差万别的世界，来论证众生与佛、世法与佛法的，认为从根本上看众生与佛是相即不二的。这方面的论述可谓举不胜举，如：“群灵一源，假名为佛，体竭形销而不灭，金流朴散而常存，于一现一切而普该，于一切现一而无刹不通，同古同今，契物契我”；“一即一切，实际理地。一切即一，本来无物”；“圆融无际，应用无差”；“同法性，等太虚，尘尘刹刹，千佛放光，如理如事，十方普应”；“世法佛法打成一片”，等等。(24)

    (二)以人人有佛心，“人佛无异”的说法引导信众确立自信

    禅宗自马祖之后，几乎每一个有名的禅师都用类似于“即心是佛”的语句教导信众，然而在具体的说法上可以说是各具千秋。克勤经常用诸如“全心是佛”、“人人皆有佛心”之类的语句启发门下和参禅者，激发他们确立解脱的信心。

    克勤在《示李嘉仲贤良》的法语中说：

    全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣。此谛实之言也。但心真则人佛俱真，是故祖师直指人心，俾见性成佛。然此心虽人人具足，从无始来清净无染，初不取著，寂照凝然，了无能、所，十成圆陀陀地，只缘不守自性，妄动一念，遂起无边知见，漂流诸有……(《圆悟录》卷十五)(25)

    这是从本源上讲的，心佛(按：佛性、法身)本来为一，人也就是佛，心与人、佛本来皆真实纯净，所以祖师提倡修行从体悟自性入手。然而，原初之心受世间熏染，产生妄念，便不断形成种种见解，遂使烦恼相继，使人轮回于生死，不得解脱。他在下面讲到通过领悟自性，便可达到解脱，与佛同体同证。

    类似的话语很多，例如，他还说：“从本已来，元自具足妙元真心，触境遇缘，自知落著，便乃守住，患不能出得，遂作窠臼”；“各各悉禀此心，若能返照回光，便是毗卢(按：法身佛)正体”；“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。释迦老子，三世诸佛，心髓一时顿现，便恁么承当。全心即佛，全佛即心，心佛无二，更疑个什么?”(26)意谓人人本具清净自性，然而被世间烦恼(境缘皆虚幻不真)遮蔽，若能直探心源，觉悟自性，便立即与佛无异。

    克勤对自己与佛无异也充满信心。当有弟子问：“圆悟如来无上知见，未审禅师与佛相去多少?”他坦然回答：“不隔一丝毫。”(《圆悟录》卷六)因此在他那里，将禅宗的宗旨表达得十分鲜明清楚，他说：

    佛祖以神道设教，唯务明心达本。况人人具足，各各圆成。但以迷妄，背此本心，流转诸趣，枉受轮回，而其根本，初无增减。诸佛以为一大事因缘而出，盖为此也。祖师以单传密印而来，亦以此也。(《圆悟录》卷十四〈示吴教授〉)

    达磨西来，不立文字语句，唯直指人心。若论直指，只人人本有，无明壳子里，全体应现，与从上诸圣不移易一丝毫许，所谓天真自性，本净妙明。(《圆悟录》十四〈示禅人〉)

    此个大法，三世诸佛同证，六代祖师共传，一印印定，直指人心，见性成佛，不立文字语句，谓之教外别行，单传心印。若涉言诠露布(按：露布原指檄文、布告之类，此指文字记录等)，立阶立梯，论量格内格外，则失却本宗。(《圆悟录》十四〈示谐知浴〉)(27)

    大意是说：禅宗的根本宗旨是引导众生直接体悟自己清净的本性，达到成佛解脱，而不是热衷执著于文字语言和修行阶次。他认为，这一宗旨与三世诸佛出世的本怀完全相同。

    (三)以“无念”、“无心”截断烦恼，直达佛境

    虽然克勤一再讲“直指人心，见性成佛”，然而同时又教导门下弟子以“无念”、“无心”，“脱却尘缘”来断除情欲烦恼，以达到解脱。

    “无念”源自慧能禅法，《六祖坛经》中讲“无念为宗”。克勤常讲“一念不生”，以使自心进入空寂的境界。他曾在说法中要求弟子做到：

    外不见有一切境界，内不见有自己，上不见有诸圣，下不见有凡愚，净裸裸，赤洒洒，一念不生，桶底剔脱，岂不是心空?到个(按：意为“这”)里还容棒喝么?还容玄妙理性么?还容彼我是非么?……(《圆悟录》卷八)

    只为起见生心，分别执著，便有情尘烦恼扰攘。若以利根勇猛，身心直下顿休，到一念不生之处，便是本来面目。所以古人道：一念不生全体现，六根才动被云遮。(《圆悟录》卷十六〈贵妃乔氏求法语〉)(28)

    达到无念，便使心空寂，没有一切分别之心，没有追求和弃舍的念头，称此即为自己的“本来面目”，自然也就是佛的境界。在不少场合，克勤也用“无心”来表示无所取舍的心境。他说：

    虽然鞠其至趣，初无如许多事，唯直下明妙一切无心而已。苟能弃去学解执著，放教闲闲地，圣谛亦不为，自然契合从上来纲宗，便可入此选佛场中，转度未度，转化未化，得不是再来人间世，不依倚一物，无为绝学，真正出格大道人耶。(《圆悟录》卷十六〈示杨无咎居士〉)

    道贵无心，禅绝名理。唯忘怀泯绝，乃可趣向，回光内烛，脱体通透，更不容拟议，直下桶底子脱，入此大圆寂照胜解脱门，一了一切了。(《圆悟录》卷十六〈示成都府雷公悦居士〉)(29)

    无念、无心，也就是教人去掉“知见”、一切“情识”、“妄想执著”。克勤在这方面论述很多。这里仅择取一段：

    若能退步就已，脱却情尘意想，记持分别、露布言诠、闻见觉知、是非得失，直下豁然瞥地，便与古佛同一知见，同一语言，同一手作，同一体相；非唯与诸圣同，亦乃与历代宗师、天下老和尚同。(《圆悟录》卷八)

    所以佛祖出世，只要教尔歇却知见，打并教丝毫尽净，且道作么生歇?直下如悬崖撤手，放身舍身，舍却见闻觉知，舍却菩提涅槃、真如解脱，若净若秽，一时舍却，令教净裸裸，赤洒洒，自然一闻千悟，从此直下承当。却来返观佛祖用处，与自己无二无别，乃至闹市之中，四民浩浩，经商贸易，以至于风鸣鸟噪，皆与自己无别。然后佛与众生为一，烦恼与菩提为一，心与境为一，明与暗为一，是与非为一，乃至千差万别，悉皆为一，方可搅长河为酥酪，变大地作黄金，都卢混成一片，而一亦不立，然后行是行，坐是坐，著衣是著衣，吃饭是吃饭，如明镜当台，胡来胡现，汉来汉现，初不作计较，而随处见(现)成。(《圆悟录》卷十三)(30)

    这是教人静下心来断除一切感情、是非得失以及各种知识见解和意向，不管是对于菩提涅槃或真如解脱的追求，还是对于生死烦恼的厌弃，也许还包括如同唐代神会所说的“细妄”、“粗妄”在内，统统予以舍弃，便可使心达到彻底清净(“净裸裸，赤洒洒”)，据称由此便“一闻千悟”，达到佛的境界，进入广阔的无分别无所得的精神境界，不仅感到自身与佛无别，甚至也感到与周围的人群、事物乃至山河大地都打成一片，然而同时却没有改变普通的穿衣吃饭的日常生活。在这里，我们不难看到，克勤所说的佛是他想象中的在精神上无所分别、不计较是非好恶的浑然平等的境界，而所说的解脱，也是不脱离现实社会和日常生活的。应当说，这与唐代以来南宗禅法的主张是一致的。

    在克勤以无念、无心禅法断除情欲烦恼过程中，始终贯穿着大乘般若空的思想，简言之，是教人以“空”扫相，以“空”断除对各种“有”的执著和烦恼，所谓“截断”生死根源。现引两一段他的话：

    当阳举照，直截根源，贯古通令，超情高见。(《圆悟录》卷十)

    若能内忘己见，外了法空，内外一如，虚凝澄寂，则全心是佛，全佛即心，与诸佛把手共行，与祖师同得同用。(《圆悟录》卷七)(31)

    同样，他所说的佛，也没有超出精神的范围。是精神达到空寂状态的理想境界。

    在克勤的语录中提到屠夫放下屠刀，立地成佛的问题。原来在《大涅槃经》卷十二卷记载，在波罗奈国有位以杀羊为职业的屠儿叫广额，他后来跟佛的弟子舍利弗受八戒，于是死后得到善报，成为北天王毗沙门之子；后来佛教界传广额屠儿成为贤劫(现在劫)千佛之一。克勤在上堂说法中曾说，“大道”、“至真”虽不能用中道、边见等语言表达，并且“诸佛莫能提，祖师莫能传”，然而却到处显现，只有具有大丈夫气概的人才能领悟。他甚至说：“灵山会上，广额屠儿放下屠刀云：我是千佛一数。……所以道：杀人不眨眼底，立地成佛；立地成佛底，杀人不眨眼”；还说：“顶门阐金刚正眼，始辨大机；杀人不眨眼底汉，立地成佛，方明大用。”(《圆悟录》卷六)另有偈曰：“立地可成佛，杀人不眨眼，碎生死窠窟，要个倜傥汉。”(《圆悟录》卷二十)(32)克勤是运用振聋发聩的语言表明能够透过语言、现象领会佛道的玄机妙用者，具有非同一般的机质，像杀人不眨眼的将军、屠夫，或是头顶长眼的金刚力士，从中也透漏出一切人甚至恶人也能顿悟成佛的意思。

    (四)主张“禅非意想”及对当时禅风的批评

    宋代禅宗丛林继承唐五代以来上堂说法和参禅的风习，著名禅师门下不仅有本寺的禅僧，也有从四面八方前来参禅问道的禅僧以及信奉禅宗的儒者士大夫。然而不仅禅门五宗各有自己的“门庭施设”，而且即使同一禅派的禅师对禅的理解、引导参禅的做法也并非一致。

    那么，克勤作为临济宗杨岐派的禅师，他对禅、参悟禅法是持什么态度呢?除上面提到的以外，他还有专门概括性的说明。他告诉一位姓曾的有“待制”职衔的官员说：

    禅非意想，道绝功勋(33)，若以意想参禅，如钻冰求火，掘地觅天，只益劳神。若以功勋学道，如土上加泥，眼里撒沙，转见困顿。倘歇却意识，息却妄想，则禅河浪止，定水波澄。去却功用，休却营为，则大道坦然，七通八达。

    是故，僧问石头：如何是禅?头云：碌砖。僧云：如何是道?头云：木头。此岂意想功勋所能辩哉?除非直下顿领，截流使透，则禅道历然。才拟作解，则千里万里。要是向来世智辩聪，顿然放却，消遣令尽，自然于此至实之地，自证自悟，而不留证悟之迹。翛然玄虚，通达乃善。(《圆悟录》卷十五〈示曾待制〉)(34)

    他表示，若以为修禅学道，达到觉悟解脱，可以借助意识的意相思虑，通过自浅至深的次第的修行的阶段达到，是一种不可能的妄想，犹如钻冰取火，掘地见天，适得其反；正确的方法是实践无念禅法，超越语言文字的局限，“歇却意识，息却妄想”，“世智辩聪，顿然放却，消遣令尽”，取消一切追求，便可自然体悟自性，达到解脱。

    克勤因此对当时丛林间流行的一些做法、禅风提出批评。他说：

    近世参学，多不本其宗猷，唯务持择言句，论亲疏。辩得失，浮沤上作实解，夸善淘汰多少公案，解问诸方五家宗派语，一向没溺情识，迷却正体，良可怜愍。有真正宗师，不惜眉毛劝令离却如上恶知恶见，却返谓之心行移换，摆撼锻炼，展转入荆棘林中。(《圆悟录》卷十五)

    若是宿昔蕴大根利智，便能于脚跟直下承当，不从他得，了然自悟。廓彻灵明，广大虚寂，从无始来亦未曾间断，清净无为妙圆真心，不为诸尘作对，不与万法为侣……离见超情，截却生既浮幻，如金刚王坚固不动，乃谓之即心即佛，更不外求，唯了自性，应时与佛祖契合，到无疑之地，把得住作得主，可不是径截大解脱耶?……多见参问之士，世智聪明，只图资谈柄，广声誉，以为高上趣向，务以胜人，但胜益我见，如以油投火，其炎益炽，直到腊月三十日，茫然缪乱，殊不得纤毫力。良由最初已无正因，所以末后劳而无功。(《圆悟录》卷十四〈示吴教授〉)(35)

    他批评当时丛林间的参禅学道者只是重视搜求五家禅派的公案语录，着力从中辨别何者与己亲与己疏，何种见解为得何种见解为失，把本来虚假的施设或现象看作是实有的东西而加以执著，从而忘掉禅宗祖师“唯了自性”而不外求的教导，又不听真正禅师的劝告提示，结果使自己永无解脱之日。他还批评儒者士大夫中的参禅者，只求寻示公案语句以资清谈，借以扩大声誉，博得清高的虚名，说这样做是劳而无功，反而增长“我见”烦恼，离解脱更远。

    总之，克勤认为，清净的心性是世界万物的本原，同时也是人人解脱的内在依据；然而在现实社会中人的自性受到“无明”烦恼的污染，难免轮回于生死长河，如果要达到解脱，只有依照禅宗的宗旨以“无念”，“离见超情”，自悟本性，截断生死根源，才能达到解脱。这种禅法应当说既源自慧能以来的南宗禅法传统，然而，在强调“禅非意想”等说法形式上也带有时代的特色，是其弟子大慧宗杲提倡的“看话头”的理论依据。

    ①  载孙觌《鸿庆居士集》卷四十二，台湾商务印书馆影印《文渊阁四库全书》别集二，1135册。

    ②  《僧宝正续传·克勤传》中“真觉”作“昭觉”，但孙觌《圆悟禅师传》也作“真觉”，兹依之不改。

    ③  《僧宝正续传·克勤传》谓到太平寺访法演。法演先在舒州太平寺(在今安徽潜山县城北)，后到白云山海会寺任住持。

    ④  小玉原是春秋时吴王夫差之女的名字，唐以后多用来称侍女；檀郎，晋朝潘岳小名檀奴、檀郎，因其仪容秀美，后用作美男子、情郎代称。原意大概是说：我频呼侍女小玉之名本来无事，只是希望檀郎记得我的声音，听见我喊小玉之声如同见到我一样。法演也许以频呼小玉的我比喻自性，以檀郎比为现实中的自我，借此诗句表达自性本来清净，人们要善于从日常生活中体认自性。

    ⑤  《大正藏》卷47，第735页中下。

    ⑥  《景德传灯录》卷十五，载《大正藏》卷51，第324页中。

    ⑦  《大正藏》卷47，第721页上。

    ⑧  《宋史》卷三二九〈邓洵武传〉及《宋史·宰辅表》。

    ⑨  参考《宋史·徽宗纪》、《续资治通鉴》卷九十二至卷九十三、《佛祖统纪》卷四十六。

    ⑩  《大正藏》卷47，第730页中、第731页中。

    (11)  《大正藏》卷47，第805页中下。

    (12)  少康，夏王，传说他起兵杀寒浞，恢复夏王朝；“宣”是西汉宣帝，致汉中兴；“光”是东汉光武帝，在西汉末年以恢复汉室为号召，消平群雄，建立东汉政权。

    (13)  高宗即位之初，吕好问任尚书右丞而非左丞，“左丞”也许是“右丞”之误。

    (14)  《僧宝正续传·克勤传》、《佛祖历代通载》卷二十〈克勤传〉(《大正藏》卷49，第687页)。然而在记载克勤的话之后皆作“太上大悦”。此时的“太上”宋徽宗已被金军掳到北方，故“太”字当误加，应是宋高宗。孙觌《圆悟祖师传》载为：“车驾幸维扬(按：扬州)，召诣行在，入对殿庐，赐号圆悟祖师。”

    (15)  载《大正藏》卷47，第741页中下。

    (16)  载《大正藏》卷47，第742页中。

    (17)  《宋史》卷二十六，建炎四年(1130)二月，张浚承制以陕西制置使王似知成都府。据李之亮《宋川陕大郡守臣易替考》，王似任成都知府直至绍兴五年(1735)。据此，《僧宝正续传·克勤传》中迎克勤住持昭觉寺的“蜀大帅王伯绍”即是王似，伯绍应是他的字。

    (18)  丛林间上堂说法称“大参”，“小参”则没有固定场所，日暮鸣钟，方丈在寝堂、法堂、方丈等处升座说法，内容包括法语、宗要及针对修行、生活中的问题而加以训示，至南宋发展成定期的说法仪式。

    (19)  禅寺将祖师、当代禅师对弟子、信徒的教示、引导开示之语称为法语，在形式上有对众多弟子而说者，也有对个别请教者所作的开导；文字既有弟子记录者，也有禅师自己书写赠人者。

    (20)  对此，这里不拟详加介绍，请参考任继愈主编，人民出版社1964年出版的《中国哲学史》第三册及侯外庐、邱汉生、张岂之主编，人民出版社1984年出版的《宋明理学史》上卷有关部分。

    (21)  分别载《大正藏》卷47，第736页上、第754页上、第750页中、第748页中下。

    (22)  “威音王”原是《法华经》卷六〈常不轻菩萨品〉中所说过去庄严劫最初的佛，禅宗常以“威音王前”、“威音那畔”表示“天地未开以前”原初宇宙的绝对空寂无象的状态，有时也称入悟自性境界——“本来面目”、“本地风光”为“威音那畔”。

    (23)  《大正藏》卷47，第768页下、第769页上。

    (24)  分别见《圆悟录》卷四、卷一、卷五，载《大正藏》卷47，第731页上、第716页下、第728页下、第734页下、第733页上。

    (25)  《大正藏》卷47，第785页中。

    (26)  分别见《圆悟录》卷十四、卷五、卷六，载《大正藏》卷47，第779页中、第737页中、第740页下。

    (27)  分别见《大正藏》卷47，第776页上、第779页上下。

    (28)  同上书，第749页上、第787页下。

    (29)  《大正藏》卷47，第788页上中。

    (30)  同上书，第750页上、第773页中。

    (31)  《大正藏》卷47，第756页下、第745页中。

    (32)  《大正藏》卷47，第738页上、第739页下至第740页上及第809页上。

    (33)  功勋，指禅修过程中达到的阶段，如在曹洞宗门庭施设中有功勋五位，包括所谓“向、奉、功、共功、功功”五个阶次。

    (34)  《大正藏》卷47，第783页下、第784页上。所谓“禅非意想”等是克勤对自己禅法主张的征要说明，类似语句还载录于第719页中、第744页中。

    (35)  分别载《大正藏》卷47，第776页上下、第781页上。