第一节  北宋曹洞宗的缓慢兴起

    ——从大阳警玄至真歇清了

    曹洞宗由唐代洞山良价(807—869)和他的弟子曹山本寂(840—901)相继成立。唐末在江浙两湖一带曾相当盛行，然而进入五代以后逐渐衰微。北宋时期，在禅宗中最早兴盛的是云门宗，其次是临济宗，最后才是曹洞宗。

    据《景德传灯录》卷十七记载，洞山良价有嗣法弟子26人，主要分布在现在的江西、湖南、浙江一带，有较大影响的有抚州曹山本寂、洪州云居山道膺、洞山二世道全、湖南龙牙山居遁、京兆华严寺休静、洞山三世师虔、抚州疏山光仁、澧州钦山文邃等。曹山本寂长期以江西临川(即抚州)荷玉山曹山寺(在今江西宜黄县北)为中心传法，因为受到江西藩镇钟传(?—906)的支持，一度影响很大，有嗣法弟子14人，著名的有抚州荷玉匡慧、衡州育王山弘通、抚州曹山慧霞等。然而对后来曹洞宗传播和发展影响更大者是道膺的法系。道膺(?—902)长期在江西云居山传法，因为受到藩镇钟传和荆州藩镇成汭的尊奉和支持，门下弟子很多。据《禅林僧宝传》卷六<云居道膺传>记载，道膺在云居寺“住持三十年，道遍天下，众至千五百人”。《景德传灯录》卷二十载道膺有嗣法弟子28人，著名的有杭州佛日、苏州永光院真禅师、洪州同安道丕禅师、庐山归宗寺淡权、云居道简等。曹洞宗在本寂、道膺之时曾相当盛行，然而本寂法系在传承三四代之后便衰微不传，而将曹洞宗传至后世的是道膺——同安道丕的法系。

    下面结合对曹洞宗的代表人物大阳警玄、芙蓉道楷及丹霞子淳的事迹和禅法的考察，对宋代曹洞宗的兴起过程作概要介绍。

    一  警玄及其托法远代找后继传法人

    关于北宋初期的曹洞宗，在禅宗史书《天圣广灯录》及《建中靖国续灯录》中记载很少，编撰于南宋的《宗门联灯会要》及《嘉泰普灯录》中篇幅有较大增加，而作为统合汇编“五灯”的《五灯会元》一书，记载比较集中，使用也方便。北宋惠洪《禅林僧宝传》对北宋曹洞宗几位代表人物的事迹记述较多。下面对宋初曹洞宗的介绍主要依据《禅林僧宝传》、《五灯会元》的资料，并参考其他史书的记载。

    从现存禅宗史书来看，记述洞山下三世、四世禅师的事迹极少，几乎全是语录，从一个方面反映了曹洞宗不振的史实。这段时间正值五代至宋初。在鼎州(治今湖南常德)梁山寺传法的缘观禅师，属于洞山下四世，生平不详，上承云居道膺—同安道丕—同安观志的法系。①弟子大阳警玄生活在五代末至北宋仁宗初，比较有名，然而生前竟没有找到嗣法弟子，不得已托临济宗的浮山法远代找嗣法弟子，生动地说明曹洞宗在社会上极为衰落的情况。

    大阳警玄(943—1027)，在大中祥符五年(1012)因避宋真宗所奉“天尊”、“圣祖”赵玄朗之名讳，改名警延。俗姓张，江夏(在今湖北武昌)人。其叔为僧，名智通，住持金陵崇孝寺。警玄前往归依，十九岁受具足戒。一次听某僧讲《圆觉经》，他提出何名“圆觉”?讲者说：“圆以圆融有漏为义，觉以觉尽无余为义。”他反问：“空诸所有，何名圆觉?”这是便从一切皆空的角度提出问题的。看来他对般著空的思想已经有所了解。于是受到讲者的赞服。

    此后，警玄按照其叔智通的指示，出外游方，到鼎州梁山寺投到缘观的门下学法。他问缘观：“如何是无相道场?”缘观回避正面回答，指着壁上的画说：“此是吴处士画。”警玄正要说话，缘观急忙接过话去，问：“这个是有相，如何是无相底?”警玄听后立即领悟，朝缘观礼拜，并遵照缘观吩咐写偈表达自己的悟境，曰：

    我昔初机学道迷，万水千山觅见知。明今辨古终难会，直说无心转更疑。

    蒙师点出秦时镜，照见父母未生时。如今觉了何所得，夜放乌鸡带雪飞。

    (《禅林僧宝传》卷十三<警玄传>)

    偈中的“秦时镜”，出自题为汉刘向著的《西京杂记》，传说秦时有神镜能够照见人的五脏六腑；“乌鸡”也许是指乌鸦。偈称自己出外行脚求道，一直没有入悟，即使听人讲“无心”(“无念”)的禅法，也未能消除疑惑，只是在听到缘观的清楚开示后，才得以彻悟人生的本原——“无相”的心性，精神顿感自由，如脱绳缚的乌鸦趁雪亮而远飞。缘观看后赞赏，对他振兴曹洞宗寄予希望。从此警玄在丛林逐渐出名。

    警玄离开梁山寺，在宋真宗咸平三年(1000)至郢州(治今湖北钟祥)太阳寺参谒慧坚禅师。慧坚属洞山下三世，上承疏山匡仁—灵泉归仁的法系。②慧坚当时可能已老，便欣然将大阳寺让给警玄住持，自己退居偏室。警玄传法情况，在《联灯会要》卷二十七、《五灯会元》卷十四的<警玄传>中记载他的部分语录。这里仅选录一段；

    廓然去，肯重去，无所得心去，平等心去，离彼我心去，然后方可稳坐。所以古德云：牵牛向水东去，也不免官家徭税；牵牛向水西去，也不免官家徭税。不如随分纳些些，免被他家捞扰。作么生是随分纳些些底道理?但截断两头，圣凡情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。若能如是，法法无依，平等大道，万有不系，随处碌碌地更有何事!③

    大意是讲修禅达到的精神境地；使自己的心境空廓清净、平实坦然，去掉一切有所得，有曲直，有你我的观念，不要执意地在选择修行方法上花费功夫，只要遵循中道不二的思想朝着断除执著有无、断常的“边见”的方向努力，就能够体悟理事圆融，达到自由解脱的境界。

    警玄年八十岁时，感到门下弟子中没有可以继承曹洞禅法者。临济宗禅僧浮山法远来寺访问，便托他为自己寻找可靠的嗣法弟子，使曹洞宗得以延续下去。警玄于宋仁宗天圣五年(1027)去世。死前以偈寄侍郎王曙，说：“吾年八十五，修因至于此。问我归何处，顶相终难睹。”(《禅林僧宝传》卷十三<警玄传>)王曙曾奉真宗之敕与杨亿共同参加对《景德传灯录》的最后修订。

    警玄的主要弟子有郢州兴阳寺清剖、复州乾明寺机聪、襄阳府白马寺归春、潭州福岩寺审承、及惠州罗浮山如禅师、西川云顶寺鹏禅师等人。法远受托为他找的舒州投子山义青也是他的嗣法弟子。然而从实际情况看，宋代曹洞宗的振兴应当说就是从义青开始的。

    浮山法远(991—1067)，俗姓沈，郑州圃田(在今河南郑州市东)人。年十七岁时剃发出家，先参谒汾阳善昭，后师从善昭的弟子叶县归省，从其受法。④宋真宗天禧(1017—1021)年间出游襄汉，至郢州大阳寺拜谒警玄，彼此机语相投。警玄感叹地告诉他：“吾老矣。洞上一宗遂竟无人耶!”便将自己理解的曹洞“旨诀”向他传授，托他为自己物色后继传法人，并把常穿的直裰(上下身相连的僧衣)和皮履(皮制的鞋)交给他，请他转赠传法人作为嗣法信物。此外，还写赠偈一首作为代他传法的证明。偈曰：“杨广山前草，凭君待价焞。异苗翻茂处，深密固灵根。”偈后附语：“得法者，潜众十年，方可阐扬。”法远拜受承诺。

    法远此后东下至滁州投到琅邪慧觉的门下，又先后应请住持舒州(治今安徽安庆市)太平兴国寺、姑苏(今苏州)天平寺、浮山(在今安徽枞阳县东北)寺⑤，老年退居浮山的会圣岩。在看东汉班固《汉书·艺文志》时，对班固将先秦学说分为“九流”的做法很感兴趣，受此启发，将佛法分为“九带”。在这里，“带”也许含有连带、场合的意思，与佛教常用的“法门”相类。他所提出的“九带”，据称是“叙佛祖教义，博采先德机语，参同印证”，是既引证佛经教理语句，又引用以往禅宗流行的语句，作互相印证的。“九带”现已不存，详细情况如何已不得而知。现仅根据《禅林僧宝传·法远传》所载的名目作一些猜测。一是所谓“佛正法眼带”，当是佛教的根本道理；二是“佛法藏带”，当是引证经、律、论“三藏”的经文；三是“理贯带”，当是讲真如、理、心法门的，相当华严宗的理法界；四是“事贯带”，大概相当于事法界；五是“理事纵横带”，也许相当于理事无碍法界；六是“屈曲带”，“屈曲”也许与曹洞宗讲的“回互”相近，是讲事事无碍法界的；七是“妙挟兼带”；八是“金针双锁带”；九是“平怀常实带”，仅从名称不知所指。法远的“九带”曾在丛林流传，学人传诵，反映宋代重文字禅的风气。

    法远常自称“柴石野人”。关于他的去世之年，《禅林僧宝传·法远传》无载，仅谓“殁时已七十余”。元代念常《佛祖历代通载》卷十八记载法远于宋仁宗皇祐元年(1049)。然而《云卧纪谈》卷上“圆鉴远公”条明确记载，“治平丁未，年七十有七，以仲春六日”，挥笔写下遗语去世。据此，他于宋英宗治平四年(1067)年四月六日去世。

    法远代警玄找的嗣法者是义青。然而他本人仍属于临济宗的禅师，有弟子开封净因禅院的道臻、庐州兴化寺的仁岳及潭州衡岳寺的奉能等人。他作为临济宗禅师而为曹洞宗代立嗣法者，是中国禅宗史上一段佳话，既反映了曹洞宗的极度不振，也反映出宋代不同禅派之间彼此和谐相处和交往的情况。

    二  投子义青——宋代曹洞宗振兴的奠基人

    关于投子义青，在《禅林僧宝传》卷十七、《联灯会要》卷二十八、《嘉泰普灯录》卷二及《五灯会元》卷十四皆有传录，另外有其弟子芙蓉道楷编的《舒州投子山妙续大师语录》(下简称《妙续语录》)，书后丹霞子淳所写“跋曰”记述义青的小传；自觉重编《舒州投子山青禅师语录》(下简称《义青语录》)二卷，卷后附有义青的《行状》。

    义青(1032—1083)，“投子”是以山名为号；“妙续”是谥号。俗姓李，青社(此非具体地名，指东方齐地，此当今山东青州)人。七岁在本州妙相寺出家，十五岁通过试《法华经》正式剃度，翌年受具足戒。先跟师父学唯识《百法明门论》，经过研讨，认为法相唯识学主张经三阿僧祇才能成佛遥遥无期，修难识之学是“自困无益”之事。后来听人讲唐译《华严经》，对于法界缘起圆融无碍的思想深有领会，甚至可以受主讲者之命自己向人开讲唐代澄观编撰的《华严经玄谈》，由此逐渐出名，被人称为“青华严”。后来看到唐译《华严经》偈颂中有“即心自性”的语句⑥，立即省悟到：“法离文字，宁可讲乎?”于是出外游方参禅，先后参谒长芦福禅师、蒋山赞元之后，到达舒州浮山参谒法远。

    当时法远因老从浮山寺退席居于会圣岩，对义青的表现十分赞赏，留下他三年。某日向他举丛林相传的公案：“外道问佛：不问有言，不问无言”，问他当时佛以“默然”对待，应如何理解?他正要回答，却被法远用手捂着他的口，不让他说话。他由此开悟，即刻向法远礼拜，得到法远的印可。此后，义青在法远门下又度过三年参禅生活。法远常常向他传授曹洞宗旨，他皆能够契悟。在宋英宗治平元年(1064)，法远感到他可信，便将当年大阳警玄托咐他代找嗣法弟子的事情向他提出，希望他绍继曹洞宗风，将警玄的顶相(画像)、皮履、直裰、偈颂等交给他，作为付法的证明，殷切地说：“汝当续大阳宗风。吾住世不久，宜善护持，无留此间。”(《义青语录》后附《行状》)⑦从此义青又再度游方参禅。

    义青到达庐山，曾在慧日寺参谒云门宗雪窦下二世圆通法秀，并在此专心阅读大藏经。在宋神宗熙宁六年(1073)回到舒州，应知州之请住持白云山海会禅院八年，此后又应请住持投子山胜因禅院四年。投子山寺原由唐代石头下三世大同禅师(819—914，谥“慈济禅师”)所创，是唐宋著名禅寺之一。《义青语录》后附《行状》描述义青日常生活和修行情景是：“唯破衲弊衣，寒槁冷默，忘缘寂照，坐卧如竹木，而家风萧条，无可趋向。”然而名声远扬，门下弟子很多，使长期处于沉寂局面的曹洞宗出现转机，并为曹洞宗在以后的传播奠定了基础。

    从现存义青的说法语录来看，他在传法中经常发挥华严宗的法界缘起重重无尽，理事圆融的思想；对曹洞宗的门庭施设“偏正五位”、“君臣五位”等，在说法中也经常引述，然而并非严格从字面含义进行解释，正如宋代临济宗禅僧对待“三玄三要”、“四料简”、“四照用”等那样，只是根据场合加以发挥。现仅引几段语录稍作说明。

    (一)引述华严法界圆融的思想

    某日上堂，有僧提出：“作么生是大道心源之妙理?”在这个问话中已经蕴含有大道是心、是理的思想。义青引唐代玄觉《永嘉证道歌》中的“一月普含一切水，一切水月一月摄”的偈句回答，意为理体现于一切事(万物现象，包括佛法)中，事是理的显现。此僧接着问：“恁么为同为别乎?”是问理与事是同是别。义青答：“汝不见华严六相义耶?”此僧便顺势将“六义”一一点出，然后问：“总、别、同、异、成、坏，是何所作?”如果义青顺着此问从正面加以解答，按照丛林参禅的惯例就算解“死句”。于是，义青便以模棱两可的语句回答：“一圆相之中有一佛。”以圆相比喻真如、心或理、法身、佛性，暗示六相也在一真、佛性法界的缘起范围之内。此僧问：“佛是何物?”他只答：“讳不得。”却不加以解释。此僧立即理解，伏身礼拜。义青接着唱偈：“同中有异异中同，总别坏成一树风。天下荫凉人悉在，何须熟处觅真宗?”然后下座。他的偈颂是说，华严六相圆融的道理，天下人人可以在任何地方、透过任何事物体悟得到。他还这样讲解六相，说：“会此六相，唯是一相：总佛别心，同法异念，成僧坏情，全一佛之所印。”

    他也说过：“一法含多法，一佛印诸佛；一心合千心，一念超万念。”(以上皆据《妙续语录》)也是在运用华严宗“一即一切，一切即一”的理事圆融思想。

    (二)对曹洞宗“正偏”、“君臣五位”的发挥

    唐代曹洞宗吸收华严宗教理，将世界万物分为“理”、“事”这两大范畴。所谓“理”是在不同意义上称谓的佛性、心、自性、本性、法身以及空、体、本、道、理、实相，等等，而所谓“事”是万有现象，在不同场合是指五蕴、十八界、四大、六道、三界、十二因缘、有、色、用、末、事、幻(有)，甚至也包括大小乘佛法在内。洞山良价所传《君臣五位显诀》等以理作为正位(圆位)——君位，以事作为偏位——臣位，然后加以推演，借以从不同角度说明理事圆融，心为万物之源、解脱之本的思想。

    义青从临济宗僧法远处代受曹洞宗禅法，对曹洞禅法已有相当了解。他在说法中也经常谈到正偏、圆偏、君臣的思想，然而，既谈不上严密，也不能说系统。他曾上堂对门下说：“正正时非圆。圆中还有偏(按：原本误作‘徧’，下同)；偏偏时不色，色里却存圆。更深催晓气，日阑洞晓天，两墀和融处，贵所得玄玄。”意为将“正”(理、心)看作是“正”时，还必须承认它并非是全正的“圆”，因为其中还有“偏”(事、色)；同样道理，将“偏”看作是“偏”时，其实它不是全偏的“色”，其中还有“圆”。四句偈的意思是说，既然自然界夜昼相互贯通，天地阴阳(“两墀”)彼此和融，那么可以说只有体悟理事圆融之时才算达到最高玄妙境界。有僧站出来问：“圆中还有偏，色里却存圆，斯理如何?”义青答：“正不立玄，偏不附物。”意为玄妙的认识境界不是建立在“正”的一个方面，而所谓“偏”也不是就事物一方面讲的，言外之意是正与偏是相对立而存在，玄妙认识境界是建立在对二者会通的理解上。此僧进一步发挥，提出：“可谓暗中有明，明中有暗。”按照曹洞宗对君臣、偏正五位的图示，以黑(明)代表君、理、正，以白(明)代表臣、事、偏的做法，此僧问是否理中有事，事中有理?对此，义青也不作正面回答，而是让他自己思考这一问题。此僧也回避解释，只是说：“共难其讳。”(《妙续语录》)意为对这些道理毕竟也难以完全避而不谈。义青对此表示肯定。

    此外，他还以偈颂表述洞山的“偏正五位”。他某日上堂对弟子讲：“吾今日向汝等举似洞山师翁五位，一一领览看：真中有伪正中偏，伪中有真偏中正，圆中有圆正中来，色中有色偏中至，妙中有妙兼中到。毕竟五位一位，一位五位。现空妙，显真真底(的)是什么物?”(《妙续语录》)这是从五个角度对理与事相互关系的表述，相当于洞山良价《五位君臣旨诀》中的“正中来”、“偏中至”、“正位”、“偏位”、“兼带”；《人天眼目》卷三所载传为曹山本寂所作的《五位君臣图》中的“正中来”、“偏中至”、“正中偏”、“偏中至”、“兼中到”。对此，这里不拟展开解释。⑧

    《义青语录》卷下还载有义青写的《五位颂并序》及《五位偏正谣》等，词句偏重于描景，也许有借物显理之意，然而究竟蕴含何义，笔者难测其妙。

    义青的文字禅在中国禅宗史上也有一定地位。他向门下说法的语句富于文采，经常运用描述日月山川自然景物的诗偈。《义青语录》所载上堂说法的语录中穿插很多这方面的内容。他可能是希望弟子和参禅者通过听这些富有诗情画意的语句，感悟山川草木之美，宇宙自然的和谐，启示他们寄禅修于自然无为，领会“即心是道”，“不用求真，但须息见”及“执事元是迷，契理亦非悟”的道理。义青对唐宋丛林流行的一百则公案语录，撰写颂古百则加以赞赏和评论，被载录于《义青语录》下卷。元代曹洞宗僧万松行秀(1166—1246)依照宋代克勤《碧岩录》的体裁，对曹洞宗禅僧天童正觉的颂古百则加以评唱，撰《从容录》六卷；其弟子林泉从伦跟踵于后，对投子义青的颂古百则加以评唱，撰成《空谷集》六卷，皆为研究文字禅的重要资料。

    义青于宋神宗元丰六年(1083)去世，年五十二岁。主要弟子有东京天宁寺芙蓉道楷、随州大洪山报恩及沂州洞山云禅师、长安福应寺文禅师等人，而以道楷、报恩二人最有名。道楷曾应诏到京城传法，报恩则应诏住持大洪山，为宋代曹洞宗的振兴贡献很大。

    三  报恩奉诏在大洪山传法

    随州(治今湖北随州市)西南的大洪山是宋代曹洞宗重要传法中心。

    据载，最早到大洪山传法的是唐代马祖的弟子善信禅师。他在唐宪宗元和(806—820)年间来到此山，因祈雨灵验感动山民为其建寺。唐文宗赐寺额幽济禅院，五代后晋时改名奇峰寺。此寺逐渐远近闻名，受到十余州民众的虔诚供奉。北宋仁宗庆历七年(1047)因天旱派人到大洪山求雨应验，诏封善信以“慈忍灵济”大师之号。宋神宗元丰元年(1078)诏改此寺名灵峰寺。宋哲宗元祐二年(1087)诏将灵峰寺“革律为禅”，即从按传统戒律管理的寺院改为遵奉禅宗清规运营的禅寺。⑨宋徽宗时又改寺名为崇宁保寿禅院。可以想见，大洪山灵峰寺在宋代具有非同一般寺院的地位。

    宋哲宗绍圣元年(1094)，投子义青的嗣法弟子报恩奉诏住持此寺。此后，道楷及其弟子子淳、子淳的弟子庆预；报恩的弟子守遂、守遂的弟子庆显，皆曾在大洪山住持传法，从而使大洪山成为曹洞宗振兴的重要基地。⑩

    报恩(1058—1111)，俗姓刘，卫州(治今河南省汲县)黎阳人。家世为大儒并重武业(11)，信奉佛教。宋神宗熙宁九年(1076)，报恩进京以奏献“方略”及第，被任命为官，调任北都(太原)。后因感叹为官不能了悟人生，并希望以修学佛法的功德报答君亲之恩，于是奏请朝廷允许他出家为僧。神宗不仅准许，而且特赐他法名报恩。他在北都福寿寺从智深剃度为僧，并受具足戒。

    此后，报恩四处游方访师，听说舒州投子山义青的名望，便投到他的门下学禅。一日凌晨，义青问他：“天明未?”他答已明。义青说：“明则卷帘。”他随即将帘卷上。就在他卷帘之际忽然开悟，一时感到“心地洞然”。他立即将自己的悟境告诉义青，得到印可。他留在义青身边服侍多年，直到义青于宋神宗元丰六年(1083)去世才离开投子山。他到京城，先后参谒奉诏住持法云禅寺的圆通法秀，住持相国寺慧林禅院的圆照宗本。这二位禅师皆属云门宗，是云门下五世、雪窦下二世。(12)

    宋哲宗元祐元年(1086)四月，宰相韩缜(1019—1097)以“才鄙望轻”和割地给契丹被罢相位，以光禄大夫、观文殿大学士知颍昌府、京西北路安抚使，经知永昌府，移治河南府(治今洛阳)(13)，礼聘报恩到嵩山少林寺担任住持。然而不久，绍圣二年(1095)经人举荐，并经知随州的前宰相范纯仁(14)的奏请，报恩受命住持大洪山灵峰寺。报恩在任九年期间，以应机说法和利益群生赢得远近僧俗信众的心悦诚服，以财力支持他扩建装修山寺，并且设立戒坛，从而使大洪山寺轮奂壮丽，一跃成为天下著名禅林。张商英(1043—1122)在宋徽宗建中靖国元年(1101)二月至十二月被贬出知随州，崇宁元年(1102)回京任吏部、刑部侍郎、翰林学士。此年正月，大概就在张商英即将回京赴任之际，报恩派人到州府请他为大洪山寺写记。他便撰写了《随州大洪山灵峰寺十方禅院记》，叙述大洪山寺兴盛经过和报恩到寺后扩建的概况，特别提到此寺“革律为禅”后，将原来住持之位由师徒相袭的“甲乙”寺改为选取十方贤僧住持的“十方”禅院的情况。张商英在徽宗大观四年至政和元年(1110—1111)拜相(15)，信奉佛教，倾心禅宗，曾参谒临济宗黄龙下二世兜率从悦的弟子。

    宋徽宗崇宁二年(1103)应驸马都尉张敦礼的奏请，诏命报恩赴京住持法云禅寺。然而报恩在此寺不到一年，恳请归山，得到朝廷批准。报恩先巡札嵩山，然后栖止郢州的大阳山寺。道楷继报恩之后在大洪山寺担任住持一年多，应诏赴京住持十方净因寺。此后一段时间大洪山没有住持。崇宁五年(1106)随州知州经奏请朝廷礼请报恩再度住持大洪山灵峰寺。报恩在传法的同时，继续增建寺院设施，门下弟子达三百余人。报恩平时严守戒律，并且崇尚节俭，对驸马都尉张敦礼一再表示为他奏请师号，皆予婉绝。

    现存报恩说法的语录不多，在《嘉泰普灯录》卷三<报恩章>及《五灯会元》卷十四<报恩传>中有记载，后者几乎全是取自前者。

    关于报恩的禅法思想，语录中记述甚少，而且没有特色。这里仅简要介绍他与张商英论佛儒思想差异的见解。大概在张商英知随州期间与报恩有较多接触，他多次以书信向报恩问“儒释大要”。有一次张商英写信问报恩：

    《清凉疏》(按：唐清凉国师澄观《新华严经疏》)第三卷：西域邪见不出四见，此方儒道亦不出此四见。如庄老计自然为因，能生万物，即是邪因。《易》曰：太极生两仪。太极为因，亦是邪因。若谓一阴一阳之谓道，能生万物，亦是邪因。若计一为虚无，则是无因。

    今疑老子自然，与西天外道自然不同。何以言之?老子曰：常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。无欲则常，有欲则已，入其道矣。谓之邪因，岂有说乎?《易》曰：一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。神也者，妙万物而为言，寂然不动，感而遂通天下之故。今乃破阴阳交易之道为邪因，拨去不测之神，岂有说乎?

    据查，澄观在《新华严经疏》卷三中说，西域的“邪见”虽统称有九十五种，然而加以归纳不出四种：数论主张“因中有果”，胜论主张“因中无果”，勒沙婆主张“亦有亦无”，若提子主张“非有非无”。他再进一步归纳认为不过二种：如果主张万物从“虚无自然”生，属于“无因”，其他概属“邪因”。他联系中国情况，认为儒道二家的主张也不出二种：或主张“无因”说，或主张“邪因”说。道家老庄主张“道法自然”，以自然为因能生万物，则为“邪因”；若以为“万物自然而生”，则属“无因”；儒家《周易》主张由“太极”或“一阴一阳”生天地万物，则属“邪因”；如果将“一”(“一阴一阳”、“道”)看作是“虚无自然”能生万物，则属于“无因”。(16)

    张商英是概述澄观《华严疏》的相关内容，虽说儒道学说不出西域外道的“四见”，但实际只罗列了儒道二家的“邪因”、“无因”二见，没有提到“四见”中的“亦有亦无”、“非有非无”二见。并且他提出，老子的“自然”与西域外道的“自然”似乎是有区别的。老子的“自然”既包含“无”——“常无，欲以观其妙”；也包含“有”——“常有，欲以观其徼”，是其“道”的两个方面。(17)澄观怎么也将它归之于“邪因”呢?他还提出，按照《周易》<系辞>、<说卦>篇所说，阴阳之道既有能生万物的方面，也具有无形“无为”的神妙作用的方面，是体、用兼备，动、静合一的，所谓“寂然不动，感而遂通天下”，怎么也被归入“邪因”呢?

    可见，张商英虽然没有从正面对将儒道纳入“四见”和“邪因”、“无因”论的说法表示反对，然而同时却对将儒道学说简单地等同于西域外道的说法表示怀疑。

    对此，报恩主要依据禅宗的心性学说进行解释。

    (一)报恩依据禅宗以“心”为世界万物本原和本体的思想对所谓外道和“四见”进行解释。他说：“不即以一心为道，则道非我有，故名外道。”将不承认以“心”为道的学说，一律称之为外道。又明确指出西域外道的四见是：有见、无见、亦有亦无见，非有非无见。他说因为他们不承认“诸法是心”、一切是心的显现，由此产生的见解皆是“邪见”。如果承认是“有”，则必然承认有“无”；承认“无”，必然承认无“有”，从而必然形成有见、无见。至于主张“亦有亦无”、“非有非无”的见解，也容易推知。他因此认为澄观以儒道学说或是主张“邪因”论，或是属于“无因”论是正确的。

    (二)报恩之所以认为“四见”错误，还依据禅宗特别提倡的中道“相即不二”的思想。他说，既然“三界唯心，万缘一致，心生故种种法生，心灭则种种法灭”，世界万物皆是心的产物、心的显现，“俱是假名”。那么，世界普现的“万有”则非真有，世界终极的“寂灭”也非真无，进而，“非无亦非非无，非有亦非非有”，所以“四见”难以成立，执著其中的任何一见，皆违背中道，皆属“邪见”。

    (三)报恩深知中国奉儒家思想为正统，出于迎合宋朝上至皇帝下至普通儒者尊奉儒、道的现实，在信的最后提出三教一致的看法。他说，对于“万法唯心”、“以心为宗”的道理，“儒道圣人固非不知之，乃存而不论耳”，或尚未明言，“或言之，犹不论也”。即使西域外道，也是“菩萨”的权宜现化，目的是从反面衬托，“以明佛法是为正道”。同样，中国在佛教传入之前，以孔子学说维系人心。现在既知“道的所归”，就不应当“犹执权教”(指儒道)。然而紧接着笔锋一转说，“知权之为权，未必知权也；知权之为实，斯知权矣。是亦周孔老庄设教之本意，一大事因缘(18)之所成始、所成终也”。意为从中道的角度来看，西域外道和儒道既是权教，同时也是实教——正道，二者与儒道、佛教的根本旨意并不存在根本矛盾。他的结论是：“三教一心，同途异辙。究竟道宗，本无言说。”

    当然，报恩是以禅宗的心性理论作为无须证明的推理前提，并没有对“心”何以是世界万物之源的道理进行论证，对于所谓“四见”、“邪因”、“无因”也没有进行严格的论证。

    报恩于徽宗政和元年(1111)去世，年五十四。有亲度弟子宗言等131人，在各地寺院传法的嗣法弟子(任住持等重要僧职者)有庆旦、守遂等13人。守遂以注释所谓“佛祖三经”——《四十二章经》、《佛遗教经》、《沩山警策》著称，以后曾住持过大洪山寺。

    报恩有语录三卷、集编《曹洞宗派录》三卷、《授菩提心戒文》一卷、《落发受戒仪文》一卷，皆已不传。(19)

    四  芙蓉道楷及曹洞宗的兴盛

    道楷(1013—1118)，俗姓崔，沂州(治今山东临沂)费县人(21)。自幼学神仙道术，曾修炼辟谷(停止进食)，隐居于伊阳山中。游访京城，编籍于术台寺(22)，宋神宗熙宁六年(1073)经试《法华经》合格得以剃度，第二年受具足戒。

    道楷离开京城出外游方访师，到舒州白云山海会寺参谒义青。他向义青问：“佛祖言句如家常便饭，离此之外，别有为人言句也无?”意思是说，日常诵读的佛经、语录，已无奇特之处，除此之外还有能够引导人达到入悟解脱的语句没有?义青没有正面回答，而是反问他：“汝道寰中天子敕，还假禹汤尧舜也无?”当代皇帝的诏命，岂需假借上古圣人的名义通行天下?言外之意大概是说，体悟自性是自己的事，岂需假借外在的言句?道楷正要开口应对，义青用拂子打他一下，并且斥责他说：你刚产生询问的想法时，就该打你二十棒了。据载，道楷立即入悟。此后义青让他担任寺院的典座，负责寺院日常斋粥事务。

    宋神宗元丰五年(1082)道楷一度回到故乡，居马鞍山传法。此后二十多年里，应各地政府要员士大夫之请相继住持沂州仙洞寺、洛阳龙门招提寺、郢州大阳山寺、随州大洪山寺，逐渐声望远场，门下弟子日多，极大地推进了曹洞宗在更广泛地区传播。宋徽宗崇宁三年(1104)诏请道楷进东京(今河南开封)住持十方净因禅寺。此寺原是宋仁宗时建，属皇家寺院，第一代住持是云门下四世大觉怀琏(1009—1090)。道楷到此寺传法，开始将曹洞宗引进京城，标志着曹洞宗进入兴盛时期。四年后，宋徽宗大观元年(1107)诏命道楷住持东京天宁万寿寺。因为道楷一再推辞受命，竟被差官强行带到寺院让他就任。不久，经开封尹李孝寿的奏请，为表彰道楷的道行，徽宗特赐道楷以紫袈娑和“定照禅师”之号。然而道楷与其他禅僧不同，为人一向“刚劲孤硬”，不追逐名利。他在上堂焚香谢恩之后，立即上表婉绝，称自己“道力绵薄，常发誓愿，不受利名，坚持此意，积有岁年。庶几如此，传道后来，使人专意佛法。今虽蒙异恩，若遂忝冒，则臣自违素愿，何以教人?岂能称陛下所以命臣住持之意”?表示不敢接受皇帝的赏赐。徽宗开始认为他是出于谦让，让李孝寿亲自前去当面说明朝廷嘉奖之意，然而道楷还是坚决不接受。徽宗听后大怒，将他押送大理寺监狱受审。此后他被迫改穿儒服，发配淄州(治今山东淄博)编管。他的这种表现受到僧俗的钦敬，跟随身边的学僧很多。翌年，敕令他自便，并派人归还其僧服。

    刘奉世在宋哲宗元祐七年(1092)以宝文阁待制、权户部尚书除签书机枢密院事，后一再贬官，自崇宁(1102—1106)初以来被免官责居沂州、兖州。(23)他在淄州的芙蓉湖畔买田并建造草庵，请道楷入住传法。道楷住此庵时，门下常聚集几百人。他怕人多引来灾祸，规定每人只吃粥一碗，于是不少人难以忍受饥饿便离去，但剩下的仍有约百人。此前，芙蓉湖常发水灾。道楷向官府提议决湖之水入川，既可防止水患，又可增辟农田。官府接受了他的建议，组织人力开渠疏导，增加不少良田。周围农民感其德，或向寺院舍施田地，或施舍财物。徽宗政和七年( 1117 )赐道楷所居之庵以“华严禅寺”的之额。此后，道楷又在故乡的马鞍山建造寺院，僧众达到百余人。

    在道楷住持郢州大阳山寺时，义青派人将当年从大阳警玄手中接过的皮履、直裰送给道楷。后来道楷又将这两种传法信物传给在襄州传法的弟子道徽，道徽展转传法于筠州洞山及浙东，死于双林小寺。有人将皮履、直裰取走送至襄阳鹿门山，建“藏衣阁”收藏。

    道楷于政和八年(1118)去世，年七十六。死前写偈曰：“吾年七十六，世缘今已足，生不爱天堂，死不怕地狱，撒手横身三界外，腾腾任运何拘束?”可以说对他的倔强性格和为人作了生动的写照。(24)弟子很多，王彬《随州大洪楷禅师塔铭》记载：“度弟子九十三人，法嗣得骨髓出世者二十九人。”《嘉泰普灯录》卷五的目录载录18人，其中有传录者12人。弟子中著名的有邓州丹霞山子淳、东京净因寺法成、自觉等人。从此，曹洞宗迅速兴起。

    道楷说法的语录在《嘉泰普灯录》卷三、《五灯会元》卷十四及《续古尊宿语要》卷二等中有记载。关于道楷的禅法，这里仅介绍两点。

    (一)在修行中贯彻空观，提倡所谓“直须旨外明宗，莫向言中取则”

    道楷曾对门下说，“威音已前，不落诸位，燃灯之后，以心传心，诸祖递相继袭……”(25)不管是佛成佛之始不说法，以及此后说法四十九年，还是到最后手持青莲花示众，启示大迦叶，付嘱以“正法眼藏”……他说这一切都是“似是而非”，没有实际意义，即使菩提达磨西来及至黄梅五祖传授禅法，也是“指鹿为马”，“将日作月”。他甚至说：

    祖师已是错传，山僧已是错说。今日不免将错就错，曲为今时。从来向君道：真须旨外明宗，莫向言中取则。石人似汝，也解唱巴歌；汝若似石人，雪曲也应和。真饶唱得韵出青霄，和得宫商不犯，正是出世边事落在今时。且道未出世边事，作么生道?(良久云：)朕兆未生前荐取，春风飘摆缘杨垂。(《续古尊宿语要》卷二<芙蓉楷禅师语>)

    道楷表示，佛教中的种种修行阶位，包括曹洞宗讲的“偏正五位”、“君臣五位”及“功勋五位”等中关于表示认识层次的说法，在空寂的远古是没有的，而在释迦牟尼佛出世后采取超越言教的“以心传心”的做法，借助种种言教传法的做法，以及后世历代祖师或以语或以默的传法，皆不能真正传授解脱之道，引人入悟。尽管如此，从现实情况出发，又离不开语言文字，只好“将错就错”说教传法。他接着将语锋一转，引导门下弟子“直须旨外明宗，莫向言中取则”，启示他们善于透过教旨、言语领会解脱的宗旨、要则，避免有所追求；并且以形象的语句提示他们效法无意识的“石人”，对高下曲调(阳春白雪、下里巴人)没有分别之心，应理解真正高妙的音乐是超越于音声之上的；出世与不出世彼此渗透，互相贯通。

    他还教导弟子：“法无彼此，道无凡圣，历劫坦然，离诸修证。得之者红焰生莲；失之者碧潭捉影。从来不得，盖为今时。如今善恶二念，与你一时扫却，直教尽处不为家，空处不为座，万行不为衣，行如鸟道，坐若虚空。”(《续古尊宿语要》卷二<芙蓉楷禅师语>)意为佛法真如、佛性(道)，从本质上是超越于彼此、凡圣的，是永远不变，并且不能付诸修证的，正如想在火中生莲花，碧潭捞月影那样，是必然空无所得的。然而，在现实中说彼说此，说凡说圣，是出于不得已。他最后表示，对于修行者来说，应当断除一切善恶是非之心，彻底体认般若空观(“行如鸟道，坐若虚空”)(26)，对于修行过程达到的“尽”(断烦恼)、“空”(空寂之心)以及“万行”(种种修行)皆不执著，才是解脱境界。

    将道楷这种种说法加以概括，不过自我表白自己“说道说禅”为不得已，是“曲为今时”，启发门下弟子和参禅者透过语言体悟自性。在这方面，他的禅法和其他禅派没有根本区别。

    (二)提倡“自休”、“自歇”，开启默照禅之源

    宋代曹洞宗提倡所谓“默照禅”的代表人物虽然是道楷下二世的宏智正觉，然而从现在资料来看，是由芙蓉道楷开其源，丹霞子淳继其后，而由正觉继其大成的。

    道楷教导门下说：“出家者为厌弃尘劳，求脱生死，休心息念，断绝攀缘，故名出家。”要他们不要贪恋名利。他说：“先圣教人，只要尽却今时，能尽今时，更有何事?若得心中无事，祖佛犹是冤家，一切世间自然冷淡；直须这边冷淡，方始那边相应。”(《续古尊宿语要》卷二<芙蓉楷禅师语>)既然是出家，就应断绝贪恋世间名利之心，将现时对一切物质的和精神的追求、观念统统舍弃，做到“休心息念”、心中“无事”，自然对一切感到冷淡；对外在的“祖佛”也会感到多余，才会与解脱之道相应。

    道楷在某次小参中更明确地说：

    劝汝诸人莫向经卷册子上寻求。设使言语文字中有个入处，譬如萤火之光，自救不了。你若向空劫时(27)悟明自己，譬如百千日月，光明无量，无边众生一时度脱。你若未明，直须退步就己始得，自休休去，自歇歇去，似古庙香炉去，一念万年去，似一息不来底人去。汝若能长年岁月如此，若不出道果，山僧妄语诳你诸人，自生陷地狱。(《续古尊宿语要》卷二<芙蓉楷禅师语>)

    他说的主要有三个意思：第一，教导弟子不要指望从佛经、著作、语录中可以找到能够使自己达到彻底解脱的灵丹妙药，即使有某些语句对个人入悟具有启发意义，也毕竟“自救不了”。第二，如果紧紧扣住世界尚未形成以前的自己——所谓“本来面目”、“本地风光”进行参究，就会感到心地豁亮，终究达到解脱。第三，在没有达到入悟之前，应当彻底休歇身心，使自己的心绪空寂下来，心境如同寂静冷清的古庙，在平静中将当前的一念置于无限的时间长流之中，像个即将断气的人一样既无所求也无所舍。道楷甚至向弟子发誓，他说的修行方法绝对正确。引文中虽然没有明说，可以推测他是引导弟子在坐禅中默默地参究，以“悟明自己”——默照禅的“默照”。

    我们从道楷所讲的这三点，已经可以看到以后曹洞宗默照禅的端倪。因此，笔者认为，在北宋曹洞宗默照禅的形成发展中，道楷是开其源者。

    五  丹霞子淳及其禅法

    在道楷弟子中，以丹霞子淳最有名。在南宋以提倡默照禅著名的宏智正觉、真歇清了、慧炤庆预都是他的弟子。

    子淳(1054—1117)，俗姓贾，剑州梓潼(今属四川省绵阳市)人。自幼于本县大安寺出家为童，二十七岁时剃度为僧。初参玉泉寺(在今湖北省当阳县)芳禅师，接着行脚到潭州(治今湖南长沙)大沩山参谒临济宗汾阳三世真如慕喆禅师，到南康军宝峰山参谒汾阳下二世真净克文禅师，到随州大洪山参谒报恩禅师。后来到郢州大阳山礼芙蓉道楷为师。道楷对他讲：“退步就己，万不失一”，“空劫承当，佛未出世时体会”。他从中得悟。在道楷住持大洪山时，他跟随在他的身边。

    宋徽宗崇宁三年(1104)，应京西南路提点刑狱官王信玉之请，到南阳(在今河南)丹阳山天然寺任住持。走前，道楷问他对“佛祖传法偈”、“诸家宗旨因缘”的掌握情况。他应机巧妙回答，道楷才放心让他离开。天然寺原是唐代石头门下著名弟子天然开创的寺院。子淳到寺后，开垦土地，扩建寺院，重制清规，向僧俗弟子弘法，从而使寺院面貌发生很大变化。后来，他一度退居唐州的大乘山的西庵。政和五年(1115)，随州知州特请他到大洪山保寿禅寺担任住持。因为此前此寺发生火灾，损坏严重，子淳便以极大力量着手修复，僧众常达五百余人。

    子淳于政和七年(1115)去世，年五十四。死前写偈曰：“来亦无言，去亦无说。无后无前，一轮明月。”(28)著名弟子有后任大洪山住持的庆预、在天童寺担任住持的宏智正觉、在真州长芦崇福寺任住持的真歇清了等人。有语录、偈颂、颂古百则传世，元代曹洞宗僧万松行秀的弟子林泉从伦除评唱投子义青颂古百则撰《空谷集》外，又评唱丹霞子淳的颂古百则，撰《虚空集》六卷。

    关于子淳的禅法，从现存语录来看，特色不很明显。他上堂说法有点像投子义青，经常讲一些描述时节或眼前景物的诗偈，然后穿插进某些含义模糊的禅语。尽管如此，从他的语录中某些语句可以发现他继道楷之后也提倡所谓“休歇”的禅法。他曾说：

    欲识解脱道，诸法环相到，眼耳绝见闻，声也闹浩浩。诸人若也于斯委悉得去，可谓如龙得水，似虎依山。

    今日是腊月三十日，还曾准备得今日事(按：此指命终之事)么?诸人莫作等闲，直得切切准备，莫是看阅经教为准备，莫是念禅策子为准备，莫是持机巧心为准备。正当恁么时，眼光落地，手脚忙乱，从前记得，一时忘了。到这里直须脚踏实地始得用，掠虚不得也。诸人，时中快须休歇去，准备他去，把今时事放尽去，向枯木堂(按：禅堂)中冷坐去，切须死一遍去。却从死里建立来，一切处谩你不得，一切处转你不得，一切处得自在去。(《丹霞子淳语录》，卷上)

    大意是：对于生死大事，要有充分准备。但这种准备不是读经、读语录，也不是依持善于应对的智巧，而是彻底休歇身心，到禅堂静静地坐禅(“枯木”是对坐而不卧的坐禅者的比喻)，与外界隔绝并闭塞自己的见闻觉知，直到精神如同死去一般，然后才能向解脱自在境界飞跃。

    可以认为，道楷、子淳二代相继提倡的“休歇”禅法，是以后曹洞宗默照禅的重要源头。在子淳的弟子中，虽然以宏智正觉弘传的“默照禅”最具代表意义，然而在现存真歇清了的禅法语录中，也有近似默强禅法的语承。

    六  真歇清了及其“劫外”禅

    (一)清了生平

    真歇清了(1090—1151)，真歇是号，俗姓雍，左绵安昌(在今四川绵阳市)人。十一岁时于当地圣果寺出家为童，七年后经试《法华经》剃度并受具足戒为僧，到成都大慈寺听习《圆觉经》、《金刚经》及《大乘起信论》等经论，此后登峨嵋山巡礼普贤菩萨道场，东行出四川，途经沪南建崇宁寺暂时居住，然后东出瞿塘，沿江经今湖南、湖北，至邓州(治今河南邓县)丹霞山参谒曹洞宗子淳禅师。

    某日，清了入室，子淳忽然问他：“如何是空劫以前自己?”这里的“空劫”实际是指天地万物形成以前。子淳是问他出生以前的本来面貌是什么。他刚想回答，子淳斥责他：“你闹，且去!”一日，清了登附近钵盂峰观景之际，忽然开悟。清了悟了什么，也许体悟对这类问题难以用语言文字表达。他立即回来礼见子淳，然后侍立。子淳忽然举手打他一巴掌，说：“将渭你知有?”意为我还以为你知道了呢。清了听后不仅不恼，反而欣然礼拜。次日子淳上堂说偈：“日照孤峰翠，月临溪水寒。祖师玄妙诀，莫向寸心安。”以偈描述日月照临山峰溪水，景色自然而幽静，并示意弟子对祖师的玄妙语句不要执著于心，说的是对语句的看法。清了听后，表示对此完全理解。(29)

    清了在离开子淳后，先北上巡礼被奉为文殊菩萨道场的五台山，然后进入京城参访诸寺名师，又沿汴水南下，参谒在仪真长芦(在今江苏省六合县)崇福寺的祖照道和禅师。崇福寺是当时著名禅寺之一，长期来是云门宗的传法中心。道和是云门宗雪窦下三世法云善本的弟子，门下僧人达千人之多。道和一见清了十分赏识，请他担任侍者，翌年请他担任首座并分座说法。宋徽宗宣和四年(1122)道和年老退院，经官府批准出任长芦崇福寺住持。在第二年的开堂升座仪式上，拈香宣告自己嗣法丹霞子淳禅师，当时曾招致重病中的道和及其弟子的反对。南宋高宗建炎二年(1128)，清了从长芦退院。此后曾婉绝几处寺院的聘任。

    建炎三年至四年(1129—1130)，在金兵渡江大举进犯江浙地区之际，不少僧人避地东南。建炎四年(1130)十月，清了在台州(治今浙江省临海市)天封寺接受聘请，前往福州雪峰寺担任住持，前后六年，名声远扬。绍兴五年(1135)退居东庵，第二年奉旨赴四明(明州，治今浙江宁波)任阿育王山广利寺(在今浙江鄞县)住持。据载，当时寺院旷败，寺众炊食不继，并且欠债达二十万。清了到寺之后，远近信众闻名前来，施舍日增，将债大部分还清。然而在翌年诏命清了改住蒋山寺(今在南京钟山)，他以病力辞。绍兴八年(1138)，温州的龙翔、兴庆二寺合并，改为禅寺。清了应诏前来担任住持，扩建寺院，并对环境进行整治，得到朝廷赐田千亩。绍兴十五年(1145)四月，他奉诏到临安径山能仁禅院担任住持，正值大慧宗杲被贬离开径山第四年。此时有寺僧千人，然而食粮不足，甚至要辅之以乞食。

    慈宁太后韦氏是高宗的生母。靖康二年(1127)金兵掳宋徽宗、钦宗及后妃、皇子等北去，其中就有韦氏在内。绍兴十二年(1142)被迎归临安，《宋史》卷二四三(韦贤妃传)称她“好佛、老”。绍兴二十一年(1151)六月，高宗为她在西湖建崇先显孝禅院，诏清了任住持。当年，韦太后来寺礼佛，清了虽已抱病在身，仍坚持开堂说法。太后“垂箔听法”，与清了之间有“问答提唱”，赐清了以金襕袈裟银绢等物。清了从此地位显赫，受到皇室的尊崇。然而就在此年十月，清了去世，年六十二岁。(30)敕赐“悟空禅师”之号，塔名“静照”。一生先后住持六所寺院，度弟子四百余人，嗣法出世(任住持者)者三十余人，著名的有在真州长芦崇福寺的慧悟、明州雪窦寺的宗珏、建康府移忠报慈寺的传卿等人。(31)

    (二)关于《劫外录》

    真歇清了的传法语录，现存由他的侍者德初、义初等人编的《真州长芦了和尚劫外录》(以下简称《劫外录》)。卷首载有宋代吴敏写的《真州长芦了禅师劫外录序》，此后载录清了的上堂语录、法要、机缘、偈颂十首、颂古四则，自赞一首。(32)从题目及吴敏序称清了为“长芦了禅师”、“说法于一苇江(按：传说菩提达磨从长芦搭乘小舟渡江入魏，因以‘一苇江’称长芦)边”等来看，此书自然是记述自宣和五年至建炎二年(1123—1128)清了在住持长芦崇福寺期间的说法语录。“劫外”取自他思虑“空劫以前自己”的悟道因缘。

    现国内常用的是日本《续藏经》收录的二卷本《劫外录》。这是日本江户时期明和四年(丁亥，1767)由曹洞宗学者面山端方校正、补遗的重刻本。第一卷除上述内容外，卷首有面山端方写的《校正重刻劫外录序》，此后所载吴敏的序，后署“绍兴二十八年正月旦，中桥居士吴敏序”。吴敏，《宋史》卷三五二有传，真州人，钦宗靖康元年(1126)一度为少宰兼中书侍郎(宰相)，然而不久被罢，绍兴元年(1131)复观文殿大学士，为广西、湖南宣抚使，翌年十一月去世(据《建炎以来系年要录》卷六十)。据此，吴敏序后所署“绍兴二十八年正月旦”是后人妄加。(33)在卷尾“真州长芦了和尚劫外录终”之后，附有南宋绍兴二十六年(1156)清了的师弟天童正觉撰写的《崇先真歇了禅师塔铭》(简称《真歇塔铭》)。此后是“附录”，载有从《禅门诸祖偈集》、《归元直指》、《莲宗宝鉴》等书辑出的《华严无尽灯记》、《戒杀文》、《净土宗要》等文，是端方面山“采辑散逸”所加的。第二卷是《真和尚拈古》，清了自称“寂庵”，集中对传为禅宗三祖僧璨所撰《信心铭》进行阐释与评述，借以表达自己的禅法主张。从所载八段“示众曰”文字来看，也许是清了分八次向弟子阐释《信心铭》的语录。这部分很明显不属于《劫外录》的内容。卷末有清了下四世、长翁如净的弟子无外义远写的跋，谓：“当绍兴间，妙喜(按：大慧宗杲)正统东山(按：径山)诋訾默照，寂庵是举可谓入其室操其戈，取其矛，击其盾。”如果此跋可信，《信心铭》拈古应是清了住持径山时所作。

    正觉《真歇塔铭》说清了有“语录两集行于世”。据学者考察认为，这两集语录中一种是前面介绍的《劫外录》，另一种是《一掌录》。然而《一掌录》现已不存，仅从宋代抗金派领袖李纲的文集《梁谿全集》卷一三七中所载撰于绍兴四年(1134)的《雪峰真歇了禅师一掌录序》可知曾有此录，是清了住持福建雪峰寺期间由其门徒所编。“一掌”是取自清了因受子淳一巴掌入悟的因缘。

    此外，在南宋晦堂师明《续古尊宿语要》卷二载有《真歇清了语录》，在《嘉泰普灯录》卷九和《五灯会元》卷十四载有清了的传录。其中所载很多语录不见于清了在长芦的语录《劫外录》，有的地方清了自称“雪峰”，也许录自清了在雪峰寺的说法语录《一掌录》及以后在其他地方的传法语录。

    (三)清了的“劫外”禅

    真歇清了因在丹霞子淳门下以参扣“空劫以前自己”得悟，印象深刻，以至于将自己最初在长芦说法的语录题名为《劫外录》。这里的所谓“空劫”，已不是严格意义上的“四劫(成、住、坏、空)”之一的空劫，与源自：“空劫以前”的“劫外”大体同义，是丛林间经常用来描述想象中的天地万物没有形成之前的空旷无际、寂寥混沌的状态，也借此表述自心无思无欲，没有是非、好恶、取舍等动机观念的自然无为的精神境界。清了以“劫外”来标耪自己的禅法是以引导学人体认自己的自性的本地风光为目的的。

    从现存清了的语录来看，他上堂说法很讲究遣词造句，常用四字句、五字句或穿插三字句、七字句，白话与偈颂并用，有点像义青、子淳说法的做法。然而他很少从正面清晰地表述自己对修行、入悟解脱的看法，经常借描述眼前的景色或引用一些公案语句，乃至运用十分含糊的语言来表达某种见解。尽管如此，从他的语录中仍可以窥测到他的禅法主张。这里仅介绍两点。

    1.所谓“劫外”禅——提倡“大休大歇”、“达本忘情”

    清了在雪峰寺上堂示众说：

    撒手便行，向甚么处去?不与万法为侣。见闻觉知，路子已断；明密密，佛眼也觑不见。大体大歇，只是及得尽，用得活，见得彻，明得透，转处纯熟，无毫发许(按：原作“计”，据宗舜校黑水城本改)渗漏，口头更无佛法气味，命脉自断，光彩俱透，如万仞悬崖放身，廓忘依倚，便能坐断天下人舌头。机机隐密，触处混融，一念万年，真常体露。但行住坐卧，参到藏身不得处，躲避不及处，便乃全身担荷孤明历历，无段无形，万象光中，头出头没，便无欠少。祇(按：这)么见成，个点灵然，元无断续。恁么觑得内内外外，圆陀陀地，养得烂骨堆地，始得无过患。然后一时扫却，向乾坤那畔千圣万圣望不及处去，方知有向上事。(《劫外录·法要》)

    先将其中部分语句稍作解释。“不与万法为侣”，是指真如佛性或称心、自性，被认为是世界万物的本原、本体，唐代庞蕴居士曾问马祖：“不与万法为侣者是什么人?”马祖回避正面回答，说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”(《景德传灯录》卷八<庞居士章>)“万仞悬崖放身，廓忘依倚”，当指修行者到此精神境界已经没有利害得失、安危的念头。“坐断”是宋代丛林常用之语，是指将某事做到极限，也有把持、嵌制得住等意思。“坐断天下人舌头”，当指使任何人难以开口，难以评说。“真常体露”，是自性(谓佛性真而永恒)显现，达到入悟解脱。“孤明历历，无段无形，万象光中，头出头没，便无欠少”，也是指真如自性。“孤明”，超越于万物并且无染明净。“觑得内内外外，圆陀陀地”，大概是指观想的意境，认识到内外融通联为一体。“养得烂骨堆地”，也许是自我消融，物我一体。“乾坤那畔千圣万圣望不及处去”，即空寂无际的所谓“空劫前”或“劫外”。“向上”是通往解脱成佛。

    引文描述的对修行的最高境界的想象：放下眼前的一切，使自己的精神与真如佛性相契合。至此境界，不仅世俗的感觉思惟派不上用场，即使佛眼也难看到。身心已经完全休歇，然而却具有超乎一般的神妙作用——无所不到，无所不知，不再以语言宣述佛法，已经彻底摆脱轮回，永恒的自性清净光彩显彰，超脱任何利害得失、安危的念头，世人也无从评说。至此境界，虽功能作用非常人所知，然而却能随处随机融通于社会群生，在时间上会通古今，做到融一念于万年，真常自性得以显现。如何达到这一境界呢?应当在日常“行住坐卧”中，深入参究自己，直参究到超越于现实的身心之外——生前的本来面目时，才能感觉到自己的自性——唐代临济义玄所说的“孤明”、“无位真人”(灵魂、自性、佛性)(34)，明净圆满而且超越于万物。进而可以观想到自己与天地万物一体，内外融通。这样才得以理解怎样达到最高的解脱境界，体悟“劫前”的自我、本来面目——与真如佛性相契合的无思无欲，没有是非、好恶、取舍等动机观念的自然无为的精神境界。

    清了有时还把真如、自性、心，称之为“一段光明”，说虚空大地完全是这“一段光明”的显现，本来“不落意句，亘尘沙劫，历恒沙界，廓无变异”，意为是超越于思想语言并且无边无际的。如果“一念究得源底明透，直截担荷，便与三世诸佛齐肩”，即达到佛的境界。然而这还不算最高境界，所谓“犹落阶级，未为向上”；更高的层次是：“扫却玄微阶级、智境法尘，向未摇三寸(按：舌头、语言)已前，澄想已俱尽，照而无迹，明而无痕，混混密密，千圣亦摸索不着；只个摸索不着，亦非本有”，说的是超越于一切微妙差别、内智外境和语言，空旷无迹的，与所谓想象中“空劫前”的景象相一致的精神境界。

    为此，要认真修行“休歇”禅法。他用不同的表述方法说：

    未休休去，未歇歇去，豁然宝镜当台，无限清光满户。

    参得快活，用得自在，便知有休歇底路子。骷髅前鉴顾业识，打得断梦影销落。彻顶彻底，明而无痕。尽虚空大地，一时脱落；上下四维混混，无把无捉。坐断佛祖言句，不被天下老和尚热瞒。

    但忘教似枯木石头、墙壁瓦砾，绝知绝解，自然虚明历历，无一丝毫特地费心力处。

    坐得脱，歇得到凝想俱尽，绝根株，明历历无可趣向，也须是个彻底放下死一遍了，蓦地苏醒，个些精彩，若明镜临台，丝毫不昧。便恁么横身，犹恐堕在绝点，纯清未透，真常流注……直须净尽，灰歇参教，稳密密地浑金璞玉去。

    须是硬鱍鱍壁立千仞，一念恁么去，万事俱忘去，彻底剥了去，气息都无去，那边了却去，使行如鸟道(按：曹洞宗以“行鸟道”比喻修持空观)，坐若虚空，空想亦无，个点灵〔明迥〕然，明密密地，任运卓尔，恒无改变。(35)

    离心意识，达本忘情。千圣顶*(左宁右页)，拨开万象。根源彻透，当明隐照。(以上皆引自《劫外录》)

    大意是说，通过彻底的休歇，断除思想中一切知解、观念，使自己的心识活动处于一种近乎休止空寂的状态，以至于好像死去一样，至此便“离心意识，达本忘情”、“根源彻透”，才达到与自己本性(“空劫已前自己”)相契合的解脱境界。

    虽然清了说“但行住坐卧，参到藏身不得处”(前引《劫外录》)，未明确地讲坐禅，甚至也批评“一向背六尘境，拨去万象，心住空寂，坐空劫中(按：此处当指长时间地没有间歇地)，守枯木岩前，孤危死底，唤作休歇处，且喜没交涉”(《真和尚拈古》)，然而从词句内容上看，他实际是提倡凝心坐禅。

    清了虽没有用“默照”这个词语，然而他的禅法与其师弟正觉鲜明地提倡的默照禅在内容上是十分接近的。

    2.论理事圆融与净土法门

    清了曾撰《华藏无尽灯记》，现存南宋子升等编录的《禅门诸祖师偈颂》卷三，日本面山端方将它收录在他重校正重刊的《劫外录》第一卷之后。

    清了以一灯比喻“真心”、理(真如、佛性)，以设在四周的十面镜子比喻“十法界”、事，以一灯光亮照射，十镜互相辉映，比喻心物融通，理事无碍，说：“事事中有无尽理，惟一理也。以一理能成差别事故，则事事无碍”，借此论述佛与众生相融无间，众生“念念中与诸佛同出世，证菩提，转法轮(按：说法)，入灭度，如镜与镜，如灯与灯”。

    这显然是发挥华严宗的理事圆融的教理。清了将此思想贯彻到传教中，就是将禅宗的修行与受到普通信众欢迎的简单易行的阿弥陀佛净土法门会通。他所著《净土宗要》发挥《华严经》中的心、佛与众生“三无差别”的说法，说阿弥陀佛不离众生之心，极乐世界“遍在一切处”，如天帝释殿上的“千珠宝网”珠珠之间，光影互映互照，“弥陀净土即千佛之一，十万佛国，一佛国土，各千珠之一”，劝人专念阿弥陀佛，“见一佛即见十方佛，亦见九界众生”。

    据元代天如惟著《净土或问》所引，清了曾著《劝修净土文》，谓禅僧“已悟不空不有之法，秉志孜孜于净业者，得非净业之见佛简易于宗门乎?”又说“乃佛乃祖，在教在禅，皆修净业，同归一源。入得此门，无量法门，悉皆能人”(36)。他根据的正是上面引述的佛与众生、理与事圆融无碍的思想。

    禅净会通，禅净融合，在宋代中期之后处于迅速发展时期。清了的净土思想在中国净土思想发展中上占有一定地位，是早期禅宗内部主张禅净会通的代表人物之一，他的净土著述被南宋及以后的净土著作广泛引用。

    (四)清了与大慧宗杲

    据《大慧语录》卷十三记载，宗杲曾应清了之请到雪峰寺为僧众说法。他自称“云门”，说明是绍兴五年(1135)春应请到泉州小溪的云门寺担任住持之时。他在说法中称赞清了：“尔看他真歇说禅，都不计较，据学人问处，信口便说，更无滞碍，自然如风吹水，只为他实见实说。”(37)然而，对他的“劫外”的禅法提出含蓄的批评，说：

    只如真歇，寻常见学者多认目前鉴觉，求知见觅解会，无有歇时，不得已教人向劫外承当。据实而论，这一句已是多了。此是一期方便，如指月示人，当须看月，莫认指头。如今人理会不得，将谓实有恁么事，祖师所谓错认何曾解方便，既不识方便语，便向燃灯佛肚里座(按：当指在与世隔绝处坐禅)，黑山下鬼窟里不动，坐得骨臀生胝，口里水漉漉地，肚里依前黑漫漫地，驴年梦见么。(38)

    在这里，宗杲一方面指出清了为引导学人不再执著知见、解会，提倡参究“劫外”自性，用意是值得肯定的；同时又指出他提出这种说法是多余的，使得不能从实质内容上理解这一说法的人产生新的执著，便将自己封闭起来一个劲地坐禅，直坐得好像身处黑山鬼窟里一样。类似“黑山下鬼窟”、“肚里依前黑漫漫地”等语句，正是宗杲一再使用批评默照禅的用语。

    尽管如此，笔者认为，宗杲所批评的“默照禅”未必是专门批评真歇清了及宏智正觉的，很可能是指仍遵循旧有修行传统而尚未了解、接受看话禅的禅师、学人。因为清了、正觉的禅法具有比较精细的禅法理论，并非如宗杲所批评的默照禅那样简单。他们在重视前人禅法语录具有启示作用，同时反对执著公案语句，要求参究自性等方面，与宗杲本人并无二致。从正觉为清了撰写的《真歇塔铭》来看，清了本人也主张“以悟为则，惟灯相应，心华自发，觉海元澄”的。应当说，清了的劫外禅、正觉的默照禅与宗杲的看话禅之间最大的区别是修不修参话头方面。

    综上所述，宋代曹洞宗实际自警玄肇始，经临济宗法远代找的嗣法者义青，开始走向振兴之路，经报恩、道楷至子淳、清了及正觉，曹洞宗进入昌盛时期。在这个过程中，作为宋代曹洞宗禅法标志的默照禅逐渐地形成和发展起来，最后由正觉继其大成并发扬之。

    ①  缘观在《联灯会要》卷二十七、《五灯会元》卷十四有传，然而仅载其语录。

    ②  慧坚，《五灯会元》卷十四仅载其语录，生平不详。

    ③  《联灯会要》卷二十七<警延传>，《禅林僧宝传》卷十三<警延传>所载字句稍异。

    ④  《禅林僧宝传》卷十七<法远传>原作俗姓王，年十九出家。此据南宋晓莹《云卧纪谈》卷上<浮山圆鉴远禅师>条记载改。

    ⑤  据《云卧纪谈》卷上<圆鉴远>条，法远在天圣(1023—1031)年间应淮南转远使(“漕”)许式之请住持舒州太平寺，庆历三年(癸未，1043)居天柱山月华庵，庆历六年(丙戌，1046)应翰林、知舒州吕济叔(名凑)之请住持浮山寺，皇祐三年(辛卯，1051)于寺西立庵，五年(癸巳，1053)应请赴姑苏住持天平寺，至和(1064—1067年)中回到浮山。

    ⑥  《禅林僧宝传》卷十七<义青传>及《义青语录》后附《行状》皆谓《华严经》中“诸林菩萨偈”，经查应是唐实叉难陀译《华严经》卷十七<梵行品第十六>中法慧菩萨的语句。

    ⑦  并参考《禅林僧宝传·义青传》及《妙续语录》。

    ⑧  请参考拙著《唐五代禅宗史》第八章第三节之四相关部分，中国社会科学出版社1999年版。

    ⑨  参考张商英《随州大洪山灵峰寺十方禅院记》，载宋净善重集《禅林宝训》卷十及清张仲炘辑《湖北金石志》卷十；《佛祖统纪》卷四十五，载《大正藏》卷49，第411页中。

    ⑩  日本石井修道教授对宋代曹洞宗作了比较周密的研究，著有《宋代禅宗史的研究》(东京大东出版社1987年出版)第三章及书后《资料篇》附有张商英撰《随州大洪山灵峰寺十方禅院记》、范域撰《随州大洪恩禅师塔铭》、王彬撰《随州大洪楷禅师塔铭》、韩韶撰《随州大洪山淳禅师塔铭》等。笔者参考了此书。

    (11)  宋范域撰，《湖北金石志》卷十所载《宋故随州大洪山十方崇宁保寿禅院第一代住持恩禅师塔铭并序》(下简称《报恩塔铭》)，谓刘氏“世以武进”；然而，《嘉泰普灯录》卷三<报恩章>谓“刘氏世皆硕儒”。笔者据此推测刘氏家族既习儒又重武。

    (12)  据《报恩塔铭》。

    (13)  参《宋史》卷三一五<韩缜传>并卷二一二<宰辅表>。

    (14)  范纯仁(1027—1101)，范仲淹之子，在哲宗元祐三年—四年(1088—1089)、元祐八年—绍圣元年(1093—1094)两度拜相，绍圣二年(1095)曾以观文殿大学士知随州。参《宋史》卷三一四<范纯仁传>及卷二一二《宰辅表》、《续资治通鉴》卷八十四相关记事。范纯仁有《范忠宣公集》二十卷传世。

    (15)  关于张商英知随州及拜相，见《宋史》卷三五一<张商英传>及《续资治通鉴》卷八十七有关记事。

    (16)  请参见《大正藏》卷35，第521页上中。

    (17)  任继愈著，上海古籍出版社1985年第二版《老子今译》将“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”解释为：“经常从无形象处认识道(无名)的微妙，经常从有形象处来认识万物(有名)的终极。”从前后意思看，“其”字是指“道”。“道”同时包括无名、有名两个方面，相当于体与相、本质与现象。张商英所谓“入其道矣”即有将无、有两者包含在“道”内的意思。

    (19)  《法华经·方便品》说佛“唯以一大事因缘故，出现于世”，是为引导众生开、示、悟、人“佛之知见”。因此，这里的“一大事因缘”可以概指佛教。

    (20)  宋范域撰，日本石井修道校释《随州大洪恩禅师塔铭》，载石井修道《宋代禅宗史研究》后附《资料四》；原文载清张仲炘辑《湖北金石志》卷十、《湖北通志》卷一○二。

    (21)  《禅林僧宝传》卷十七<道楷传>作“沂州沂水人”，但宋代王彬《随州大洪楷禅师塔铭》谓“沂州费县人”，此从之。沂水、费县为两个地方，皆在今山东省。

    (22)  《道楷塔铭》作“述圣院”，也许是记述时间不同属同地而异名。

    (23)  《宋史》卷一一九<刘奉世传>，并参考《宋史》卷二一二<宰辅表三>。

    (24)  以上主要据《禅林僧宝传》卷十七<道楷传>。

    (25)  威音，《法华经·常不轻菩萨品》中所说的威音王佛，禅宗以此表示不可计算的远古时代，以“威音已前”比喻空寂之理、人本有清净心性或“本来面目”；燃灯，是《修行本起经》等经所说的燃灯佛，是过去佛之一，佛经说他是过去劫时给释迦牟尼佛授记(预言)未来成佛的佛，这里当指承燃灯佛——释迦牟尼佛之后。

    (26)  《祖堂集》卷六<洞山传>记载，唐代洞山良价常以“行鸟道”来引导弟子建立空观，以鸟在空中飞翔自由比喻空观可以断除一切执著。

    (27)  佛教谓世界有成、住、坏、空四劫(四个久远时期)，循环无穷。空劫，愿意是指世界已经毁灭，唯存色界的时期。此处当泛指世界形成以前万物未生的时期，意思与禅宗所说“空劫以前”，乃至“威音那畔”、“威意已前”没有根本区别。

    (28)  宋韩韶《随州大洪山十方崇宁保寿禅院第四代住休持淳禅师塔铭并序》，载《湖北金石志》卷十。

    (29)  此据德初等人编《真州长芦了和尚劫外录》(下简称《劫外录》)卷上<机缘>。

    (30)  《劫外录》后附《崇先真歇了禅师塔铭》谓清了绍兴二十年卒，但没记岁数；《南宋元明僧宝传》作绍兴二十二年卒，六十二岁。陈垣《释氏疑年录》取前者之去世纪年、后者之岁数，生卒年作(1090—1151)。今从之。

    (31)  真歇清了生平，主要据《劫外录》(详后)所附天童正觉《崇先真歇了禅师塔铭》，并参考日本石井修道《宋代禅宗史的研究·附录资料篇》之十一《崇先真歇了禅师塔铭》。

    (32)  从1996年至2000年由俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社合作整理出版《俄藏黑水城文献(汉文部分)》六册，其中1996年出版的第三册所载宋本《劫外录》是最早刻本。黑水城，在中国内蒙古自治区阿拉善盟额济纳旗境内。20世纪初俄国“探险队”在此挖掘掠取大量宋、西夏、金、元时期的写本和刻本，现藏于俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所。台湾慧达法师据黑水城本，参校现存其他诸本撰《新校黑水城本<劫外录>》，2002年发表于《中华佛学研究》第六期。大陆宗舜法师对此文献早有考察，读此校本后感到尚须改进完善，写出《新校黑水城本<劫外录>商榷》，又以黑水城本为底本，校之以其他各本，重作校勘，写出《真歇清了与黑水城本<劫外录>》，并附录《重校本<劫外录>》及《真歇塔铭》，尚未发表即传给笔者看。此文考证细密，无论在观点或是资料考辨校释方面具有新意。笔者写此段时参考了此文。

    (33)  参考日本石井修道《宋代禅宗史的研究》第三章第三节关于真歇清了部分。另外，前注所引宗舜《真歇清了与黑水城本<劫外录>》对吴敏生平及日本面山本《劫外录》也有较详细考证。

    (34)  义玄《临济录》中以所谓“目前孤明历历地听法者”、“无一个形段，历历孤明”、“听法底人，无形无相，无根无本，无住处，活泼泼地”，来表述与人的肉体同时存在的精神(心灵、灵魂)、也称“无位真人”，实际是对佛性、自性的另一种说法。详见杨曾文编校，中州古籍出版社2001年出版的《临济录》附编二《临济义玄和临济录》五之(二)。

    (35)  〔〕中的字，据南宋宗晓编《乐邦遗稿》卷下所引《真歇禅师示众文》校加。原文见《大正藏》卷47，第242页下。

    (36)  《大正藏》卷47，第293页下。

    (37)  同上书，第863页中。

    (38)  同上书，第864页上。