第七节 临济宗中峰明本及其禅法理论
元代禅宗界声望最高影响最大的禅师当推中峰明本。明本嗣法于高峰原妙，属于临济义玄下第十七世，圆悟克勤下第八世。他上承原妙的看话参疑团的禅法，同时也站在“唯心净土，自性弥陀”的立场上提倡念佛。他在天目山师子正宗禅院及在各地临时构建的“幻住庵”传法，从他受法者既有来自各地乃至外国的僧人、普通民众，也有声势显赫的王公大臣。元朝皇帝仁宗、英宗在他生前曾派使者进山上香、赐以师号和金襕袈裟。在他死后，明宗赐以谥号，惠宗准奏将他的语录入藏刊印流通并赐国师之号，可谓推崇之至。中国明清之后流传于世的临济宗主要出自他的法系。
现将明本的生平及禅法思想作概要介绍。
一 明本的生平和著作
现存记载明本的资料，重要的有元泰定元年(1324)明本的弟子祖顺撰录的《元故天目山佛慧圆照广慧禅师中峰和尚行录》(以下简称《中峰行录》)、元天历二年(1329)奎章阁学士院侍书学士翰林直学士中奉大夫知制诰同修国史兼经筵官虞集奉敕撰《有元敕赐智觉禅师法云塔铭》(简称《智觉塔铭》)、元统二年(1334)集贤直学士太中大夫兼经筵官兼国子祭酒宋本撰《有元普应国师道行碑》(简称《普应道行碑》)，皆附录于《中峰广录》卷后。此外，元念常编《佛祖历代通载》卷第二十二、明净柱编《五灯会元续略》卷三下、清超永编《五灯全书》卷五十一等皆详略不同地载有明本的传记。
中峰明本(1263—1323)，中峰是号，“佛慧圆照广慧”是元仁宗所赐禅师之号，“错觉”是明宗所赐的谥号，“普应”是明本去世十二年元明宗所赐的国师号。俗姓孙，杭州钱塘人。九岁丧母，读《论语》、《孟子》尚未终卷而辍学，年十五决心出家，于是礼佛燃臂以示供养，坚守五戒，每日读《法华经》、《圆觉经》、《金刚经》等佛经，并且举修坐禅。年二十，读《传灯录》(?)，当读到庵摩女问曼殊菩萨：“明知生是不生之理，为什么却被生死之所流转?”①感到疑惑不解，便产生寻求名师的念头。经人介绍，到天目山想参谒高峰原妙禅师。当时原妙住进山洞中的“死关”石室中，平时很少接见外人。然而，他一见到明本，便很喜欢，劝明本立即在师子禅院剃发出家。当时明本因为没有征得父亲同意，没有立即答应。
元世祖至元二十三年(1286)，明本二十四岁，一天读《金刚经》至如果有人能读诵《金刚经》并能向人宣说，“如是人等则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提(意为至高觉悟)”时，“恍然开解”，自此读其他教内外典籍也能顺利地理解其义。翌年，他到西天目山，礼原妙为师正式剃度出家，次年受具足戒，从此便在原妙身边担任侍者。“日作夜坐，胁不沾席，励精勤苦，谘决无怠”。某日看到流泉淙淙，自认为得悟，立即求原妙印证，被原妙用棒打出。当时民间流言官府到处选童男女。他将此事问原妙：“忽有人来问和尚讨童男女时如何?”原妙答，我只给他竹篦子。他听后大悟，当即彻悟万物的本原(“彻法源底”)。看来原妙是将明本的问话当做禅语来回答的，借以启发明本。若据《金刚经》中的“凡所有相皆是虚妄”，“众生无复我相、人相、众生相、寿者相”，从第一义谛来说，自然也无男女相。既然你要童男女，我便给你竹篦子，从诸法之相空寂、虚妄的角度可以成立。明本大概从中领悟了般若性空的道理。他此后在原妙身边艰苦修行达十年之久，后出任寺院维那之职。原妙门下上足弟子有监院明初、首座祖雍、了义等人，然而原妙唯独赏识明本一人，称他是“竿上林新篁，他日成材，未易量也”。原妙将自己的画像(“真”)赠他，上面题赞曰：“我相不思议，佛祖莫能视，独许不肖儿，见得半边鼻。”实际是把明本看作传承他禅法的最得意的嗣法弟子。
元世祖至元二十九年(1292)，两浙转运使瞿霆发施舍给原妙用作建筑寺院的田地二百七十顷，在天目山莲华峰建大觉正等禅寺。原妙在元成宗元贞元年十一月底(已进入公元1296年)去世前，曾打算将大觉寺交明本住持，然而明本坚辞不受，让给首座祖雍。
此后，明本先后游历皖山、庐山、金陵等地，逐渐远近闻名，不仅各地僧俗信众慕名投到他的门下，也得到元朝士大夫乃至朝廷的尊崇和优遇。元成宗大德二年(戊戌，1298)，他在庐州(治今安徽合肥)弁山建庵居住修行，学人辐辏而至。大德四年(1300)，明本在平江(治今苏州)名叫雁荡的地方结庵，又有不少徒众聚集到他的门下受法。期间两浙转运使瞿霆发虽请他住持大觉禅寺，他力辞不赴。
元代名儒赵孟頫(1254—1322)，湖州人，字子昂，号松雪道人，属宋皇室后裔，元世祖至元二十四年(1287)入朝任兵部郎中，历集贤殿直学士、同知济南路总管府事、知汾州、江浙儒学提举等官，元仁宗延祐三年(1316)官至翰林学士承旨、荣禄大夫，是著名书画家，博学多识，“旁通佛老之旨”，仁宗将他比为唐代李白、宋代苏轼，有《松雪斋集》及《松雪斋外集》行世。(《元史》卷一百七十二<赵孟頫传>)
元成宗大德八年(甲辰，1304)，赵孟頫在提举江浙儒学期间曾请明本到杭州官舍问法，明本应请向他讲“防情复性”的道理。他说佛教属“出世”之教，主张“复性”；儒学属“世间”之教，旨在“防情”，然而二者可以会通。(载《中峰杂录》卷下)赵孟頫入朝任翰林承旨之后，延祐三年(1316)派人向明本问《金刚般若经》大意，明本特写《金刚般若略义》回答(载《中峰广录》卷十五)。赵孟頫对他十分信敬，多次将他的文章亲自书写，又画他的像以赠同参友人。赵孟頫去世之后，明本特地前往吊唁，在他灵前举行“小参”说法。(法语载《中峰广录》卷二)
大德九年(1305)明本回到西天目山，先住高峰塔，后应请再住持师子院。元武宗至大元年(1308)，当时仁宗尚在东宫，闻明本之名，赐他“法慧禅师”之号。此后，明本离山展转游历传法于今苏杭、开封(汴)、合肥一带地方，到处受到僧俗信众的欢迎，人称“江南古佛”，所住之地常以“幻住庵”称之，遂成传法道场。江浙行省(行中书省简称，地方官署名)中书平章请明本住持杭州灵隐寺，他辞而不受，说担当住持应当具备道(道体，指道德名望)力、缘(缘分)力和智力三者，表示自己条件不够，不敢就任此职。后因病归山住师子禅院。元仁宗在延祐三年(1316)派宣政院使者到江南“整治释教”。使者到达杭州时曾打算进山拜谒明本，明本知讯逃避至镇江。第二年，他应请住入蒋均在丹阳所建的大同庵。次年他又应门下之请归山。元仁宗下诏赐他以“佛慈圆照广慧禅师”之号，赐以金襕袈裟，命杭州路对他“优礼外护，俾安心禅教”；同时诏改师子禅院为师子正宗禅院，命赵孟頫撰碑，并追赐高峰原妙禅师以“佛日普明广济禅师”之号。
王璋(1275—1325)，初名謜，是高丽忠烈王王昛与元世祖之女所生，以高丽王世子的身份长期宿卫于大都。因娶晋王甘麻刺女为妻，称驸马太尉。元成宗大德二年(1298)受父禅位继任第二十六世高丽国王，同年因罪被废，再入大都“宿卫”。元成宗死后，至大元年(1308)因参与拥戴元武宗即位有功，受封沈阳王，当年因父死归国再继为高丽王。然而他不久将国事嘱咐大臣，再入大都，至大三年(1310)进封沈王。三年后让位于次子，长期寓留大都，元英宗即位后因参与宫廷斗争得罪，曾被流放吐蕃三年。②
王璋虔信佛教，元仁宗延祐六年(1319)九月，因慕明本之名，特地奉御香南下，在江浙官员簇拥之下先到普陀山朝拜观音菩萨，然后到天目山参访明本，请他升座为众普说，并请得法名“胜光”、别名“真际”，为此特在山下建亭记事。(《中峰广录》卷一等)此后他与明本之间保持书信往来。《中峰广录》卷五之上载有明本的<示海印居士>，卷六载<答沈王书>、<与嗣沈王>，可以参考。
元政府曾请明本住持径山寺，然而他没有接受。元英宗即位后，特降旨进香，赐明本以金襕袈裟。江浙行省右平章、后入朝任丞相的答剌罕脱欢曾派人向明本乞法语，中书参知政事敬俨也与他通书问法。
元英宗至治三年(1323)春，明本向弟子自叙出家经历，预告他将在秋天与大众作别，嘱咐葬事从简，不得套用世俗之礼，又诫示在寺弟子在他死后要以“放下，节俭，克究初心，慎守开山明训，令法久住”为事；对于修行，特地叮咛说：“佛法无汝会处，生死无汝脱处……只向不得处，一捱捱住，亦莫问三十年、二十年，忽向不得处蓦尔拶透，始信余言不相诬矣。”八月十三日，他向护法士大夫及信众写书偈告别，翌日晨写偈曰：“我有一句，分付大众，更问如何，无本可据。”(《中峰行录》)然后置笔安坐而逝，年六十一岁。
中峰明本与其师高峰原妙很少动笔撰述，甚至连上堂说法都很少的情况不同，留下了篇幅甚巨的著述及语录、法语、偈颂等：有《楞严征心辩见或问》、《信心铭辟义解》、《山房夜话》、《幻住家训》各一卷及《拟寒山诗》百首，五种总称《一华五叶集》；又撰有《金刚般若略义》、《别传觉心》、《东语西话》各一卷；弟子集录他说法的文字和语录有：《东语西话续集》二卷、《中峰语录》十卷、《中峰别录》十卷，皆曾盛传于世，后被统编为《天目中峰明本和尚广录》(下简称《中峰广录》)，元惠宗元统二年(1334)由弟子杭州南山大普庆寺住持善达密的理(慧寂)进奉朝廷，“乞赐入大藏与经律论并传”，惠宗敕准并赐明本“普应国师”之号。③此外，还有日本《续藏经》所载原编者不详的《天目明本禅师杂录》(下简称《中峰杂录》)三卷，后附有金泰定二年(1325)临济宗僧古林清茂撰写的后序及诗偈、泰定三年(1326)前集贤待制冯子振的后序，从内容看皆是应请为所谓《一花五叶集》写的。也许此录原载录在《一花五叶集》之内，后被析出作单本刊行。本录所收主要是法语、诗偈，卷末附有《怀净土诗》一百零八首，并附载《和冯海粟梅花诗百咏》。
明本弟子很多，著名者有婺州乌伤伏龙山圣寿寺无明千岩元长禅师、苏州师子林天如惟则禅师、云南苍山念庵圆护禅师、安宁太华山无照玄鉴首座、晋宁盘龙寺莲峰崇照禅师等人。其中圆护、玄鉴、崇照三人皆来自云南。云南原盛行教观诸宗(天台宗等)，是他们将禅宗开始传到云南。玄鉴最为有名，从明本得法后本想归云南弘传禅法，然而死于中吴(今苏州)，弟子普福等人绘制其像奉归云南中庆城(今昆明市)，僧俗四众举行隆重仪式迎像入城，尊奉玄鉴为云南禅宗第一祖，从此在云南兴起禅宗。
明本弟子中还有来自日本的印原禅师。印原(1291—1370)，也作印元，号古先，出身于日本相模(今神奈川县)贵族藤原氏，元仁宗延祐五年(1318)入元，先参五台山华顶峰的无见禅师，后到天目山参谒明本，在明本身边任侍者，受印可后，又遍参江浙名刹，先后参谒雪岩弟子虚谷希陵、松源下三世古林清茂、大慧下五世笑隐大?、月江印、东屿海、了庵欲等禅师，于元泰定二年(1325)随应邀赴日传法的松江(今苏州一带)真净寺住持清拙澄(1274—1339)禅师一起回到日本，应幕府及地方将军之请住持镰仓建长寺、长寿寺、圆觉寺等八寺，是在日本传播中国临济宗的著名禅师之一。④
二 明本的禅法理论
明本生活在元统一中国后不久，并且处在受到蒙古族统治者严密控制的江南地区。南方原在南宋统治下的汉人及西南各民族被称为“南人”，在社会上处在蒙古人、色目人(西夏、回回等)、汉人(契丹、女真及北方原在金统治下的汉人)之后的最下层，受到极为不公正的歧视和残酷的压迫。可以想象，对于具有深厚的中国传统文化修养和系统的佛学积累的明本来说，有一个如何适应社会环境，如何传法的问题。他在离开其师高峰原妙之后曾一再地谢绝住持天目山大觉正等禅寺、杭州灵隐寺等大寺，而展转江浙各地自建“幻住”草庵居住传法。他在这一个过程中对当时社会各阶层的民众当有更深刻的了解。从现存他的著述和传法语录来看，他对元朝皇帝、朝廷王公大臣是采取恭顺、赞颂的态度，适应他们的要求讲述佛法，希望他们作为外护，扶持佛教顺利传播。
中峰明本在其著述、语录、法语等中，对佛性与般若等义理问题、如何修持看话禅、教禅关系、禅宗与净土法门的关系乃至儒佛关系等都有详略不同的论述。当然，他作为高峰原妙的弟子，在传法中把提倡看话禅放到最重要的地位，有关论述也最多，不仅对南方丛林影响较大，对北方丛林乃至远在高昌的回鹘族僧人及原来没有信奉禅宗的云南地区也有影响，他甚至也向日本僧人传授看话禅。
这里主要依据《中峰广录》、《中峰杂录》所载语录、撰述，先介绍他禅法理论的一部分内容，至于他对看话禅的提倡及对佛、儒二教关系的看法，将在下节介绍。
(一)佛、佛法在自身，修行不离现实人间
禅宗，在唐末五代以后以六祖慧能创立的南宗为主流，认为人人生来具有佛性，也常称之为自性、本性、心等。六祖慧能说佛在自性，“佛是自性作，莫向身外求”，马祖说“即心是佛”，临济义玄说人人自身具有一个“无位真人”……历代禅宗祖师高僧也从不同的角度运用不同的语句和方式表述佛在自性，人人可以成佛的道理，目的不外是为了引导信众确立自信，通过自修达到自悟。
明本向门下弟子及在家信众、儒者士大夫传法中经常宣述佛与众生在本性上没有根本差别，众生生来具有清净的佛性，有时称之为“灵明之性”，“本来面目”、“万法归一，一归何处”的“一”，甚至用道教的词汇称之为“本命元辰”⑤等，只是由于被情欲、知见等“烦恼”污染，才被业力牵引轮回生死之中，得不到解脱。现引几段他的语录，然后加以说明：
当知三世诸佛与大地众生于空王劫⑥前，各各具一面大圆宝镜(按：此指真如佛性)，初无欠剩，无端众生于净白光中瞥生异见，昧却本来，便于宝镜光中妄认影像以为实有，因生有见，即起无明。无明伏心，动成三毒(按：贪嗔痴)。三毒因缘，引起诸业(按：各种行为、业因)，由业所系，受此四大(按：地水火风——相当物质因素)。从四大中结成五蕴(按：色受想行识——人的身心、生命)。六根(按：眼耳鼻舌身意六根——人的感觉及思惟器官)、诸尘(按：色声音味触法)互相涉入，内自见闻觉知，外及山河大地，皆镜之景像耳。所以《大般若》中谓：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。(《中峰广录》卷四之下<示普喜上人问五蕴生死>)
自己一片灵明之性，觌体与三世诸佛平等。(《中峰广录》卷五之上《示海印学士》)
谓信者何?最初要信自心是佛，惟佛即心，旷大劫来本来成就。(同上，<示容斋居士>)
离众生心外无般若体(按：智慧体——佛性)，波尽水还源；离般若体无众生心，水生波自起。(《中峰广录》卷五之下<示郑廉访>)
圆常之道非佛一人独有之，众生各各具足而不自悟也。(同上，<示主一居士))
第一段引文是据大乘佛教般若性空的思想从整体上对世界万物和生命的起源作说明的，诸佛与众生于无始以来皆本具清净无染的真如佛性，即所谓“大圆宝镜”，只是因为有妄自分别是非善恶的“异见”产生，便导致认为一切实有的见解，清净的本性于是受到染污，由此形成贪嗔痴三种根本烦恼，从而引起诸业，通过轮回形成身体生命，在世间进行各种感觉、思惟和活动，执著自己的认识、周围有山河大地皆真实存在。然而，从般若性空的观点来看，一切皆不过是空幻无实的假象，五蕴比空，一切皆空。
然而，从他所说佛与众生皆具有空寂无相的真如佛性——“大圆宝镜”来说，也是佛教解脱论的根据，人人具有佛性，人人可以成佛。明本在后面还说，如果真正通过禅修断除“异见”、“妄念”而达到觉悟，便可从世界万有的幻象中看到自己的本性——“大圆宝镜”，原来“大圆宝镜”与色受想行识、与山河大地是不一不异的。
其他四段引文皆是明本在儒者士大夫说法中首先强调的内容：佛在自心，即心是佛，佛心与众生心相即不二，目的是引导他们确立信奉佛教，修持看话禅以达到觉悟的信心。
明本还进一步表示，不仅佛在自性、自心，佛不离众生，一切佛法也不离众生自心。他说：“一切佛法是自心具足，心外别无佛法可求。纵使求得亦非谛当，皆是妄想情识非究竟法也。当知自心无圣凡，离圣凡之量则与自心相应；自心无憎爱，离憎爱之分则与自心相应；自心无取舍，离取舍之情则与自心相应；自心乃至无一切善恶动静造作等，能一切俱离则与自心相应。”(《中峰广录》卷五之上<示同庵居士>)他这里所说的自心，并非等同于人在一般情况下的心、意识，而是相当于唐代马祖所说的“无造作，无是非，无取舍”的“平常心”，人的精神只有“离圣凡之量”、“离憎爱之分”、“离取舍之情”、“无一切善恶动静造作”才能与此心相应。他所谓佛法在自心具足，正是在这种境界的自心当中。
然而在不少场合，也许是为了强调佛法没有远离人间而就在现实生活之中，明本又特别指出：人在普通情况下的意识、精神——识，乃至情欲烦恼——“尘劳”，与佛性、佛法是会通在一起的。他说：“心与识，一体而异名。悟则会识归心，迷则转心为识。何谓心?灵知不昧之谓也。何谓识?依灵知而妄起分别之谓也。今之学者极其玄辨，多认识神，而不自知灵知之心体。”(《中峰广录》卷五之下<示郑廉访>)意为无论是称为心，或是称为识，实际两者是相即不二的整体，如果达到觉悟，则识转变为心；如果迷惑，则心表现为识。他解释说，所谓心是“灵知不昧”的，大概是说它相当于《大乘起信论》中的清净的真如之心，是心之本体；所谓识是以心体为依托不断进行分别思惟活动产生妄念的意识，也许相当《大乘起信论》中的“生灭之心”，属于心的相与用。他有时将二者的关系比喻为水与冰、金与金器的关系，两者是不一不异的。他说学者虽然善于对玄妙深奥的道理进行思辨，然而只了解“识神”(意识、灵魂)，却不了解心识的本体——真如佛性。
那么，如何使自己的心识彻底摆脱污染心体的妄念烦恼，达到与上述的“自心”相应而“会识归心”呢?他认为必须修持看话禅。
禅宗主张佛法在人间，修行解脱是不应远离世间的。明本在《山房夜话》下卷(载《中峰广录》卷十一之下)中有一段论“尘劳”的文字，专门论及这个问题。首先，什么是所谓“尘劳”呢?在佛教语汇中，尘劳实际是烦恼的异名，说世间的情欲烦恼能劳累(劳)和污染身心(尘)，所以称为尘劳。例如，隋代净影慧远《无量寿经义疏》卷上说：“五欲境界，有能尘坌，劳乱众生，名曰尘劳。”⑦对此，明本从因、义两个方面作了解释，说尘劳“以妄为因，以染污为义”。他进而解释，“谓迷妄者，以迷自心故，不达一切法无自性；谓无自性者，性本空寂，无知见故。以不达无自性而引起妄情，论一切法为实有，既堕有海，则其取舍顺逆之念，皆自我起，顺之则爱，逆之则憎，爱则取受，憎则舍离，展转迁流，顺爱生喜，逆爱生怒，微细微细，潜伏识田”，无论是众生中的“六凡”(天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱)，还是“四圣”(声闻、缘觉、菩萨、佛)，无论是处于悟境，还是迷境，皆离不开尘劳。可以说，他说的尘劳是众生认为世界万物“实有”的认识和能够分辨顺逆境遇，产生爱憎、取舍、喜怒的精神功能和感情。他说包括佛、菩萨在内的“四圣”也没有摆脱尘劳的影响，是他的一种独特说法。
明本接着对有人想彻底脱离现实尘劳而提出自己的看法。他说：
今之学人，概言动作施为皆是尘劳，直欲置身于一物不侵之域。或少事役其情，微务于其虑，谓消道力，必欲掉臂径去，不肯回顾，其志亦苦矣，而返堕迷中之倍人(按：背理之人)，不可与之论道也。何则?盖不能返照尘劳之所起仍根于迷妄，非出于事务也。若出于事务，则饥不当食，寒不当衣，居不当屋庐，行不当道路。审如是，则死无日矣。……使各各俱不涉事而历务，则资身之具何所从而得耶?(《中峰广录》卷十一之下<山房夜话下>)
他说这种人想在一个没有世俗烦恼的清净场所修行，认为从事任何世俗事务而劳神操劳便会影响修行效果，于是便逃避了事。他批评他们不了解尘劳毕竟是由心的“逃妄”造成的，而不是因具体事务造成的；如果尘劳是因事务造成的，要逃避就应拒绝衣食住行；也就不必从事耕种、织布、盖房等事，如果“各各俱不涉事而历务”，则维持生存的衣食物资从何而来?
他认为关键是要正确认为世间尘劳，要“了悟自心”，彻悟一切皆空的道理，便可转尘劳为“佛事”，如《永嘉证道歌》所说：“不见一法即如来，方得名为观自在。”并且要如《华严经》上所说，菩萨借助世间尘劳之事“行菩萨道，修菩萨行，以至庄严佛净土”。他的结论是：
离尘劳无六度(按：菩萨道的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)，舍尘劳无四心(按：慈、悲、喜、舍四无量心)，虚尘劳无圣贤，尽尘劳无解脱。盖尘劳是三世佛祖、十方开士(按：菩萨)、无边善知识、一切戒定慧、恒沙善功德之胎孕，苟不有尘劳，则圣贤事业无出生之理。(《中峰广录》卷十一之下<山房夜话下>)
这与《维摩诘经·佛道品》所说“一切烦恼皆是佛种”、“烦恼泥中乃有众生起佛法”是一致的。明本这样讲的目的是强调佛法不离现实人间，从改变心识着手，通过以空扫相的禅修，以明悟自性，达到解脱。
(二)论禅与教——有文字为教，离文字为禅
自唐代中期禅宗奉慧能创立的南宗为主体之后，至元朝初期已经有六百多年。在这期间丛林间标榜“不立文字，教外别传”的禅师经常与依据佛教经论诠释发挥教理的天台、法相诸宗的学僧进行争论。元世祖至元二十五年(1288)甚至召江南禅、教僧人入京城皇宫在皇帝面前进行辩论，反映禅教之间的矛盾仍然存在，争论远没有结束。
据明本的著述和语录来看，他虽然站在禅宗优越的立场教对禅、教进行比较，然而他的倾向是谐调和会通二者的关系的。首先让我们引几段他论禅教的文字：
有文字相是谓教，离文字相是谓禅。(《中峰广录》卷六<答沈王书>)
达磨远继西天二十七祖，以如来圆极心宗之为禅也。此禅含多名，又名最上乘禅，亦名第一义禅，与二乘(按：此当指声闻、缘觉；从称禅宗是最上乘来看，也许指一般所说的大小乘)、外道四禅八定之禅，实天渊之间也。当知是禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传者也。
四宗共传一佛之旨，不可阙一也。……各擅专门之别，非别一佛乘也。譬如四序成一岁之功，而春夏秋冬之令不容不别也。……密宗，春也；天台、贤首(按：华严宗)、慈恩(按：法相宗)等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林单传之宗(按：禅宗)冬也。就理言之，但知禅为诸宗之别传!而不知诸宗亦禅之别传也。会而归之，密宗乃宣一佛大悲拔济之心也；教宗乃阐一佛大智开示之心也；律宗乃持一佛大行庄严之心也；禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。……诸宗皆从门而入，由学而成，惟禅内不涉思惟计度之情，外不加学问修证之功。
达磨门下只贵悟明自心，此心既明，于六度万行，无修与不修之过。或修之，则无能修所修之执；或不修，则无任情失念之差。苟此心未了，则修与不修俱名虚妄。禅者宜以明心为要，万行可以次之矣。
达磨只论见性成佛，自余身土、地位(按：身指佛身，如法、报、应三身；土指佛土，如天台宗提出的凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光土；地位指修行阶位，如菩萨十地)、因果等，俱略而不言者，盖达磨之禅乃诸佛心宗，独为圆顿上乘之机而设，说个成佛已背真诠。何则?以正法眼藏观无量众生，各各成佛，又何待指其见性而后成邪?佛尚无可成，何十地之复论哉?(《中峰广录》卷十一之上<山房夜话>)
如一佛之垂化，观万法惟一心，一心即万法，所以彰万法为教，标一心为禅，名常异而体常同。教即文字，而禅离文字也。究其所以，特不过破情执之迷妄混入一心之灵源而已。以即文字、离文字之执未化，而教与禅宛如冰炭，盖有离、即之二也。至若教非教，禅非禅，虽圣人亦不能不敛衽而退缩矣。(《中峰广录》卷十八之下<东语西话下>)
综合以上引文，可以将明本的观点概括出如下几点：
(1)禅宗与诸教宗皆是佛法、“佛乘”、“一佛之旨”，也可以说皆传佛心：密宗传“一佛大悲拔济之心”；天台、华严、法相诸宗传“一佛大智开示之心”；律宗传“一佛大行庄严之心”，而禅宗传“一佛大觉圆满之心”。说它们正如一年有四季，虽功能不同，但互相补充，不可缺一的。
(2)然而称禅宗所奉之禅不同于普通所说的“四禅八定”(四禅、四无色定)的“禅”，是以“如来圆极心”为宗，是脱离文字语言，“教外别传”的，最根本的宗旨是明心见性，据称是，“不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入”的，而教宗依托语言文字经典，主张修六度万行，是不离见闻觉知，“皆从门而入，由学而成”。
(3)对于未达到觉悟，即未能明心见性之前的人来说，有所谓离文字禅与即文字之教、心与万法之别，然而，如果达到觉悟境界，就再也看不到禅、教的差别，所谓“教非教，禅非禅”、禅教不二，既可修六度万行，也可不修万行，达到无可无不可，无分别的精神境界。如何达到这种境界?明本认为只有通过“做工夫”的禅修，修看话禅。
明本说禅宗自成立以来先后形成五宗，然而到他那个时候，五宗中惟有临济宗血脉尚存，其他已经“绝嗣”(此不确，至少曹洞宗尚有传承)。他说丛林中存在种种禅法，在《中峰广录》卷四之下<示嗣禅上人>提出有十三种禅，皆不予认可。
(1)“以枯形死志，冥心壁观之谓禅”。这也许是指传统禅法，或是指大慧宗杲批评的默照禅。
(2)“以教外别传，不立文字之谓禅”。这是禅宗盛行后的自我定义。
(3)“微尘法界，明暗色空，动植纤洪，飞摇蠢蠕，当机不昧，觌体全真之谓禅”。意谓大小融通的宇宙，有情无情的万物，皆具有灵明不昧的佛性，皆是真如本体的显现。这种禅法深受华严宗圆融思想的影响，也许就是华严禅。
(4)“拨开万象，透过色声，坐断有无，不立凡圣之谓禅”。这种禅法突显般若空义，唐代以后不少禅师在说法中常有类似说法。
(5)“向四大、五蕴中认个昭昭灵灵、闻见知觉之谓禅”。意为世界上无论是四大(地水火风)组成的无情识的山河大地万物，还是五蕴(色受想行识)和合的有情众生，皆有佛性，皆有灵知、神明。关于前者，禅宗中有“无情说法”及“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”的说法。至于后者，早在南北朝时期佛教界在对“正因佛性”争论中，就有人主张以“神明”或“真神”(心识)为佛性，梁武帝《立神明成佛义记》是反映这种观点的代表著作之一。⑧在马祖道一论“心”、临济义玄讲“无位真人”的禅法中，也含有这种观点。⑨
(6)“或有放下身心，休歇万事，一念不动，六情不摇之谓禅”。此为丛林间常用传统禅法之一，也许是特指曹洞宗，特别是指自真歇清了以后至宏智正觉提倡的通过坐禅彻底“休歇身心”的默照禅。《中峰杂录》卷中<示无地立禅人>说：“如今有等痴人，静僻处收视听，绝见闻，如木石相似，唤作回光返照。似恁么照得三十年，念念要脱他生死不得。”似乎批评的也是默照禅。
(7)“有以临济一喝、德山一棒、灵山拈花、少林得髓，繁兴大用，举必全真之谓禅”。丛林中说法传禅方式有多种，或仿临济之喝，或效德山之棒，或摹仿当年佛以拈花示众默传心法，或以当年慧可对菩提达磨之问应之以无言⑩，认为皆可昭示禅旨，传授圆满的心法。
(8)“有以德山托钵、云门话堕、赵州勘婆、洞山三顿棒(11)等，谓之向上一关、末后一句，棙转面皮，露出牙爪，活路生机不容近傍者谓之禅。”有人在说法中经常运用包括这四个公案在内的种种公案，认为是引导学人最后达到顿悟的玄关妙句，禅锋锐利无比，可以用来断除各种知见烦恼。
(9)“所以垂手教人处：或令人祛乱散，敌睡魔，遣尘劳，远喧闹，起精进，发勇猛，竖目撑眉，握拳咬齿。”前面所述八种说法侧重禅法理论，自“所以垂手教人处”以下侧重讲具体修行或坐禅方法。这里所说是教学人在静处坐禅，克服心绪散乱和睡意。遣除烦恼，然而却要求采取睁着眼睛，握拳咬牙的姿态。
(10)“有异于是者。则教人随缘任性，不纵不拘，吃饭著衣，一切如旧，但不做作，理自天然，乃引古人依本分，放下著，莫妄想，莫管他等语为证。”这是教人寄修行坐禅于日常生活之中，以自然而然为最高准则。
(11)“或有教人一味歇心，全身放下，才起一念，便与铲除，心如太虚，情同木石，久之不休，待其自契。”这是教人坐禅歇心，时时断除一切情念思绪，以等待自然入悟。
(12)“或有教人立个主宰，勿为境摄，勿随物转，如握太阿(按：古名剑名)在乎，佛来也斩，魔来也斩，谓之坐镇家庭，把断要津，横行一路。”这是教人在坐禅中选定一个观想的目标，坚定不移地看下去。传统禅法慈悲观、因缘观、念佛观等已含有此种意思，然而这里恐怕是特指禅宗的禅法，包括观心、观想一个字，乃至参究话头的看话禅等。明本自己是提倡参究话头的，为什么将此也列入他不表认可的禅法之中，也许是从反对执著这种禅法的角度讲的。
(13)“或有教人兼修白业(按：做善事)以助正因(按：此指禅宗见性宗旨)；不尔则便乃不拘律仪，任情毁犯。”也有教人修持教门主张的积累善业功德来辅助以见性为宗旨的禅修；甚至也有不守戒规，任意胡来者。
明本对这十三种禅法皆不表示赞成，认为它们皆“情存取舍，意涉所依，用为机关，堕为窠臼”，皆是陈旧的没能摆脱知见、取舍之心的修行套数。然而如果有人否定以上禅法，对修行采取随意态度，或“随语生解”，认为“不存窠臼”便是与心性“相应”，他也持批评态度，称之为“邪知异解”。
此外，明本还对古来的禅法归纳为所谓“如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅，更有脱略机境，不受差排者，唤作向上禅”。(同上)他所说的这种种禅到底主张如何，是否真正存在过，这里可以不论，只想指出，他这样罗列的目的是为了让人摆脱对这些禅法的执著，摆脱“知见”对修行的影响，以弘扬自己大力提倡的参究话头、断除诸种知见和烦恼的看话禅。
他对禅法的总体主张，可从《中峰广录》卷二十七上所载<坐禅箴并序>得到了解。现摘录部分语句，然后稍作解释。
其序谓：
夫非禅不坐，非坐不禅，惟禅惟坐，而坐而禅。禅即坐之异名，坐乃禅之别称。盖一念不动为坐，万法归源为禅。或云戒定是坐义，智慧即禅意。非妄情之可诠，岂动静之能间。故知不离四威仪，而不即四威仪。
禅与坐既有区别，又相互融通。从融通的角度来说，禅与坐是相即不二的。“坐”无坐相，“一念不动为坐”；“禅”非单纯的静虑，体悟“万法归源为禅”。也有人说三学中的戒、定属“坐”，而慧属“禅”。实际上，禅不可用语言表述，也不可说它有动有静，它既没有离开行、住、坐、卧四威仪，也没有附着于四威仪之中。到底禅是什么?大概是引导学人从坐与不坐(不外四威仪)辩证关系中，从通过日常生活体悟万物本源的心性上把握禅的真义。
箴曰：
参禅贵要明死生，死生不了徒营营，至理不存元字脚，有何所说为箴铭。
谓参禅的目的是明悟生死真谛之理，然而此理本来非文字(12)可以言表。那么，写此箴铭又是为了什么呢?
或谓参禅须打坐，孤硬脊梁如铁作，如一人与万人敌，散乱昏沉休放过。或谓参禅不须坐，动静何曾有两个，杨岐(按：杨岐方会)十载打尘劳，险绝祖关俱透过。
这是两种对坐禅形式的见解，或主张参禅必须挺胸打坐，通过抑制精神分散和昏沉来入定；或主张动静不二，参禅不必打坐，据称杨岐曾在十年间克服烦恼。参透祖师公案。两者虽各有千秋不能偏执，关键是了脱生死的意志是否坚定，如果“坐而不坐心外驰”，虽有打坐的姿态却心志不专，那是难以达到解脱——如庞居士诗所说“心空及第归”的；如果“不坐而坐志还坚”，即未取坐姿而意念却坚执于坐，这样也难以清除蔽塞自心的烦恼——“寸怀鲠鲠难教撇”。
那么，应当怎样看待和修持坐禅呢?《坐禅箴》说：
如是坐，如是禅，不劳直指与单传，宽着肚皮只(按：这)么守，谁管人间三十年。如是禅，如是坐，蒲团七个从教破，拍盲(按：眼盲)志气无转移，肯把身心沉懒惰(按：努力抑制身心怠惰)。禅即是坐，坐即禅，是一是二俱弃捐，话头一个把教定，休将识凿并情穿。坐禅只要坐得心念死，今日明朝只如此。若是真诚大丈夫，一踏直教亲到底。……莫把聪明遮智慧，千七百则(按：指《景德传灯录》所载一千七百则公案)烂葛藤，何用将心求解会。坐到坐忘禅亦空，吐词凌灭少林宗(按：禅宗所奉少林达磨的宗旨)。
明本从中道的角度来表述对坐禅的看法，认为坐与禅是相即不二的，坐禅无须师父与徒弟相传，坐禅者需下定决心，抑制怠惰，一天两天乃至十年三十年地坚持下去，守定话头，不要卖弄聪明作穿凿探究，直坐到心念息灭、物我两忘的空寂境界，才有可能明了生死，达到觉悟。这正是明本提倡的参究话头的看话禅。
(三)对丛林禅风和丑恶现象的批评
元代禅宗承两宋盛行文字禅之后，有人热衷抄录公案语录并以自己“知见”加以穿凿附会，有人爱套用五宗“门庭施设”的“四料简”、“五位”等来故弄玄虚，也有人装腔作势摹仿前人来说法传禅……如此种种风气在丛林间十分盛行。同时，随着禅宗的普及，搜集禅门异闻奇语“以资谈柄”的现象在士大夫中也很普遍。
明本基于他对禅法的理解和出于弘扬看话禅的动机，对丛林某些禅风提出尖锐批评。《中峰广录》卷一之上记载，明本在平江路雁荡幻住庵一次示众中举出丛林中有六种人违背“自参实悟”的原则：
第一种人“向册子(按：主要指禅宗语录)上论量，经教中引喻，不待悟明，自立知见”。他称这样做是自障入悟之门，“杂毒入心，佛亦难救”。
第二种人自认为“根器狭劣”，难以明心自悟，便按照教门发菩提心，兼修善业功德。他称此种人是“辜负己灵，埋没先德”。
第三种人认为“道无言而不显，体无用而不彰”，于是便渔猎见闻，博求胜解。他称此种人是“痴狂外边走”，意为远离入悟之道。
第四种人以为昏沉散乱难以从心中屏除，便“枯心死志，坐在蒲团上如一堆朽木相似”，以忘掉“四大”、“六情”为最高目标，指的当是默照禅。他称这样做无异“解脱深坑，死水里浸”。
第五种人认定“昭昭灵灵鉴觉者”(自性、心)是自己的“法身”，于是认为山河大地、明暗色空等，原非他物，皆是自心。他称此为“唤驴鞍桥(按：马鞍)作阿爷下颔”，意为似是而大谬。
第六种人是妄加穿凿和附会古人接引学人的手段、语句，称“一句是半提(按：语原出《云门录》，‘提’意为表述、表白)，两句是全提，揣按不行(按：当指既无语又不动)处唤作向上机，坐脱立亡(按：在坐禅中死去或立着死亡)唤作末后句”，带有明显的神秘色彩；或对古人语句详加注解，到处传播。
明本称这六种人的做法皆不能使人了脱生死，把他们皆贬为如同“西天九十六种”外道那样的“异端”。
唐末五代以来禅门五宗在传法中形成的所谓“门庭施设”在两宋时期特别流行，从现存语录可以看到，各地禅师说法经常套用诸如“四料简”、“五位君臣”之类的语句。然而可能受到所谓“要活句，不要死句”的影响，在他们所说的“门庭施设”的语句中已经失去它们原来所蕴含的意蕴，不仅语句五花八门，而且语意笼统含混，也很少作正面解释。这种做法进一步助长了丛林间说法中的效颦和故弄玄虚、空洞无物的形式主义之风。明本虽为临济宗禅僧，但他敢于从根本上对五宗“门庭施设”予以否定，对后人套用五宗“门庭施设”也进行批评。他在平江路雁荡幻信庵对弟子说：
达磨西来谓之单传直指，初无委曲。后来法久成弊，生出异端，或五位君臣、四种料简、三关、九带、十智同真，各立门庭，互相提倡。
虽则一期建立，却不思赚他后代儿孙。一个个浑身堕在参天荆棘中，枝上攀枝，蔓上引蔓，但见葛藤遍地，无有出期，逗到头白齿黄，忽然命根子于欲断未断之际，返思从前知解，毫发无灵，甘赴死门，悔将奚及!
近代丛林如此，参学者波荡风靡，十人而九矣。于戏!望他法社之兴，丛席之盛，其可得也!(《中峰广录》卷一之上)
他说按照初祖菩提达磨“单传直指”(13)的宗旨。师资之间直接传承佛心，是“不立文字”、“直指人心”的。然而，在后来长期传法过程中，产生种种“异端”。他提到的“门庭施设”有临济宗的“四种料简”、曹洞宗的“五位君臣”、云门宗的“三关”、宋代临济宗禅僧汾阳善昭的“十智同真”、临济宗禅僧而代替洞宗传法的浮山法远的“九带”(14)。对于这些从不同角度阐述空与有、理与事、本与末、体与用、动与静等关系的说法或表述方式，明本一律予以否定，认为皆有违达磨宗旨，严重贻误后人，使得他们无终止地陷于“知解”、语句“葛藤”、“荆棘”之中，难以达到解脱。并且招致近代以来宗门的衰颓。明本的批评是相当严厉的，在他上堂说法中避免套用五宗的门庭施设，自然是出于这种见解的。
当时丛林中有人为了吸收更多参学者投到自己门下，装腔作势地讲些他们喜欢的前人的语句，诸如唐代瑞岩师彦禅师常自称“主人公”、临济义玄所说的“无位真人”，以及“即心是佛”、“他是阿谁”等等，不顾他们“立脚未稳”，为了引导他们知解，提示什么：“参底(的)是谁?学底是谁?要见本性底是谁?”寄得他们“如油入面，不得出头”，不知自己心中本有“圆净湛然”之心。(《中峰广录》卷一上)明本哀叹，参学之人皆“以聪慧之资，依文解义”，虽能说一套，然而却“滞识滞情，转增迷妄”。(《中峰广录》卷二十五<真际说>)
对于丛林参禅中盛行的种种“棒喝”的做法，明本也提出批评。他在对日本空禅师开示中说，“棒头领旨，喝下明宗，已是第一等不唧留底(按：意为不好的)钝汉”，胡乱棒喝这种“臭气”流传丛林，致使“或指一喝为宾，为主，为照，为用；或指一棒为全提，为正令，为机用，为门庭；又谓之击石火，闪电光，摩尼珠、金刚剑。……又谓临济三百六十骨节，只是这一喝；德山八万四千毛孔，不出这一棒”。他认为这些禅师并不了解古人当初行棒用喝的用意，只能误导学人接受“邪知曲解”，妨碍明悟自己的“真正面目”。(《中峰广录》卷四之上)
由于佛教得到朝廷和官僚士大夫的支持，在城乡十分兴盛，佛教内部也滋生很多腐败现象。禅宗作为宋代以后最盛行的宗派自然也不例外。这主要表现为一些禅师不守戒律，用不正当手段兼并土地，为使自己门裔繁盛而不择手段强求嗣法弟子等。(15)明本从维护佛教和禅宗正常发展的整体利益出发，对此种种丑恶现象进行严厉斥责。
① 此语句不见于《景德传灯录》及其他灯录，当是引自《宗镜录》卷三，原文是：“《庵提遮女经》云：尔时文殊师利又问曰:颇有明知生而不生相，为生所留者不：答曰：有，虽自明见，其力未充。”(《大正藏》卷48，第429页上)《庵提遮女经》载《大正藏》卷14，《景德传灯录》卷二十四<洪进章>所引是“师问修山主曰：明知生是不生之性，为什么为生之所留”。(《大正藏》卷51，第400页上)
② 《元史》卷二○八<高丽传>及《续资治通鉴》第二○二等卷相关部分，并参考上海辞书出版社《中国历史大辞典·辽夏金元史》“王璋”辞条。
③ 以上主要据祖顺《中峰行录》，并参考虞集《智觉塔铭》及宋本《普应道行碑》。
④ 据《五灯全书》卷五十八<印原传>，并参考日本师蛮《本朝高僧传》卷三十二<印元传>(载日本佛书刊行会《大日本佛教全书》第102册，第442—443页)。
⑤ 古代人们将与自己生日相同的干支日称为“本命日”，道教称之为“本命元辰”。
⑥ 此指《法华经·常不轻菩萨品》中所说不可计算的久远之前(不可思议阿僧祇劫)天地万物尚未形成的“威音王”之时。禅宗常称“威音王”为“空王”，用此时的空寂无相来指本体本原的佛性、人的“本来面目”。
⑦ 《大正藏》卷37，第96页下。
⑧ 参见任继愈主编《中国佛教史》第三卷第三章第二节、第一章第二节相关章节，中国社会科学出版社1993年版。
⑨ 拙著《唐五代禅宗史》第七章第一节之二(第317页)、第八章第一节四之二(第448页)，中国社会科学出版社1999年版。
⑩ 《景德传灯录》卷三<菩提达磨传>载，达磨某日“命门人曰：时将至矣，汝等盖各言所得乎。时门人道副对曰：如我所见，不执文字，不离文字而为道用。师曰：汝得吾皮。尼总持曰：我今所解如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。师曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五阴非有，而我见处无一法可得。师曰：汝得吾骨。最后慧可，礼拜后依位而立。师曰：汝得吾髓。”《大正藏》卷51，第219页中下。
(11) “德山托钵”，岩头全豁在德山参禅，听义存对他讲德山在未开饭时便捧着钵盂到法堂，便体悟其意；“云门话堕”，是说云门文偃经常斥责弟子问法是“话堕”(自语有错、有破绽)；“赵州勘婆”，赵州从谂听说五台山下有位老太婆经向者示路后常再改示他路，便亲自去核实；“洞山三顿棒”，宋代洞山守初参云门文偃时，云门对他说“放汝三顿棒”。
(12) “元字脚”，宋元禅师说法虽常用，然而皆是不作解释。从前后意思看，是语言文字的代称，例如，宋代圆悟克勤《碧岩录》卷三“著语”有：“记得个元字脚在心，入地狱如箭。”《大正藏》卷48，第168页下。《大慧语录》卷十六载宗杲语：“若记著一个元字脚，便是生死根本也。”载《太正藏》卷47，第881页下。此处“至理不存元字脚”中的“元字脚”，也是语言文字的意思。
(13) “单传”是指在六祖慧能之前每代只传一人为嗣法弟子的方式；“直指”当是禅宗“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”宗旨的省略语。
(14) 关于这些“门庭施设”，这里不拟解释，请看《临济录》、《洞山录》、《云门录》及《禅林僧宝传》卷十七<法远传>、《汾阳无德禅师语录》。
(15) 明本提到违犯戒律的情况有两种：一种是错误地理解真如佛性的道理，行为随便，所谓“颟顸佛性，儱侗真如，日用遇一切境界，只作一个道理，硬自排遣，乃至破律仪，犯禁戒，皆无忌惮”(《中峰广录》卷一之上)；二种是错误地解释禅宗“单传、直指”及“不立文字”的宗旨，不遵守戒律，丛林饮酒成风，“自上而下，荡而忘返，无所避忌”。(《山房夜话》中，载《中峰广录》卷十一之中)对于掠夺土地的情况，明本说有的比丘“动背至理，惟务恶求，如片地之不获，或多财以压之，或重势以临之，或构罪以恐之，或挟术以胜之。虽成就于一时，皆烦恼业根”。明本指出，有人“急于求嗣”，不惜“以势利相倾，名位相诱，物欲相胜，情妄相欺”，认为有害于理。(《山房夜话》下，载《中峰广录》卷十一之下)
