第八节 明本的看话禅及其禅净双修、佛儒关系论
明本禅法理论的中心内容是提倡看话禅，在他的语录中对看话禅的论述占有最大的篇幅。他对看话禅的起源、看话禅对明心入悟的意义、修看话禅的要求、常用的话头、修看话禅的过程和应注意的问题、修看话禅可以达到的悟境等等，皆有论述。因为明代以后在临济宗中最兴盛的是高峰原妙—中峰明本……幻有正传的法系，所以他的禅法对后世影响很大。
一 明本大力提倡看话禅
(一)论看话禅的起源
从现存包括语录在内的禅宗史书来看，唐五代尚未兴起参话头之说，只是到了宋代临济宗大慧宗杲提倡参话头之后，看话禅才逐渐在临济宗禅僧之间传播推广开来，而到元初高峰原妙之后又有所发展。
在《中峰广录》卷一之下的“除夜示众”中，明本假借有人(“或谓”)对看话禅提出质疑，说：
或谓《传灯录》一千七百单一人(按：此指《景德传灯录》所载1701人传说与语录)，皆是玄外知归，迎刃而解，初不闻有做工夫看话头之说。在此自年朝至岁暮。其叨叨不绝口，惟是说看话头做工夫，不但远背先宗，无乃以实法(按：相对于空法、心法的执著“有”的见解或做法)缀系于人乎?
既然在载录前代祖师修悟范例的《景德传灯录》中没有修看话禅的先例，而现在您一年到头老絮絮叨叨教人看话头，做工夫(功夫)，这不是有违先祖的禅旨，让人执著于“有”及语言文字不得解脱吗?应当说，质问尖锐有力。
明本在解答中并不完全否认这种看法，说：
你说得也是。一则老僧不具此驱耕夺食(按：取自《临济录》中“照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食”，意为机锋峻烈，引导有力)，换斗移星之辣手。其奈诸方不观人之根性，速于求人，多是钻腋插羽，急于其高飞远举，奈何画虎不成反类狗也。此事大难。其人谓看话头、做工夫，固是不契直指单传之旨，然亦不曾赚人落草，最是立脚稳当，悟处亲切。纵使此心不悟，但信心不退不转，一生两生，更无不获开悟者。
明本承认自己不具备前人那种机锋峻烈，因人巧妙启示的手段，如果不顾时人的根性，照搬前人“言外”悟性的做法，是好高骛远，毕竟不能成功；看话禅虽然不符合禅宗“直指人心”、“教外别传”的宗旨，然而容易为一般人理解接受，并且能够引导人们早晚达到觉悟。
明本在《中峰杂录》卷中<示海东渊首座>中也提到看话禅的起源。他说：
在前古人，也不曾去看话头，参公案，上蒲团，做模样，只是切切于生死大事上疑着，三千里五千里撞见个人，未脱草鞋，便蓦直问我生死事大，无常迅速。千人万人都是如此出家，如此行脚，如此求人，如此学道，初不为第二件事。设有，亦不为也。
后代以来，宗门下不合有许多露布葛藤(按：指语录公案、门庭施设)，往往脚未跨门，便被此一等语言引诱将去，堕在葛藤窠臼中，唤作佛法，唤作禅道，流入知解罗网中，不得出头，惟益多闻，乃所知障，于道实不曾有交涉。
于是近代(按：此指宋代)尊宿，眼不耐见丛林中有此一病弊，待你未开口时，但只把一则无意味话头撇在学人面前，只要你放舍一切身心、世间诸缘杂念，并禅道、佛法、语言文字等，只教你向此话头上起大疑情，参取去。正当参时，也不是要明佛法了参，也不是要会禅道了参，也不是要求一切知解了参。其所用心参者，单单只是不奈自己有个生死无常大事何?所以参到话头破处，则生死大事与之俱破；生死大事明处，则一切语言文字与之俱明。离生死外，别无话头；离话头外，别无生死。虽则从上古人只疑生死了悟道，今之人只疑话头了悟道，其所疑之事似或有异，其悟之道其实无古无今，无杂无异也。
明本所说，从主要情节上看是符合事实的，然而也有不准确的地方。他说的第一阶段大致是指唐中后期禅宗刚刚兴起的时候，丛林间尚未形成看话头及参公案的风气，虽然禅宗诸师不提倡坐禅，然而坐蒲团坐禅的现象还是普遍地存在的，学人参禅的目的是求解脱生死。第二阶段大致指五代及进入北宋以后，逐渐兴起文字禅，各地寺院的禅僧和行脚云游各地的禅师竞相抄写语录，参究公案、语句，堆砌词藻表述知解，穿凿和模仿五宗的门庭施设，此即明本批评的“堕在葛藤窠臼中”、“益多闻”，认为只是增加“所知障”，远离真正的解脱之道。第三个阶段当是指宋及元初，一些长老禅师为革除迷执文字禅的弊病，提倡看话禅，引导学人专心致志参究一些剔除内涵的话头，在参究过程中舍弃和断除种种杂世间情欲杂念，以达到解脱。
明本通过这种论述，将看话禅说成是应时救弊的产物，认为与前代禅宗以参扣生死疑情领悟自性的禅法有异曲同工之妙。
(二)论修看话禅的意义
禅宗主张“识心见性”或“明心见性”、“见性成佛”，那么，修看话禅到底在通向解脱的道路上有怎样的宗教意义呢?明本在这方面有很多论述，现仅举一部分加以说明。
吾佛祖谓本来具足(按：此指佛性、“佛境界”)，犹古镜之有光，奈何失于护念，其爱憎尘习不觉蒙蔽，况是积生累劫，未经磨治，徒称具足之有光，终于鉴照之无补。一个所参话头，即是磨镜之良具，政(正)当磨时，只知朝也磨，暮也磨，不必问镜上之尘何日破除，镜内之光何时发现。苟存此等待之心，则愈障矣。(《中峰广录》卷二<为赵承旨孟即对灵小参>)
如今有一服起膏肓必死之灵丹，重为拈出：昔僧问赵州：万法归一，一归何处?州云：我在青州做一领布衫重七斤。(按：此为看话禅常用话头。载《中峰广录》卷四之下<示月禅人病中>)
雪山大医王(按：指佛)……四十九年三百余会尘说刹说(按：谓佛说法的次数场所难以计算)，今结集为一大藏教，是治此病(按：谓人通身是病，遍世间是病)之医方。今日所参底(的)一个无意味话头，是方中所秘传之神药。要起此必死之病，常以一念不退转之汤，使向一切时中送此神药。然此药之治此病，百发百中。(《中峰广录》卷四之下<示琳上人病中>)
上面引文是说，人生来秉有清净的佛性、“佛境界”，好像古镜本来光亮，然而由于日久受到贪爱情欲等烦恼的污染便失去光亮，不能照物；要此镜需焕发光亮就必须加以磨治。同样，要使自性显现清净的本来面貌，必须清除污染掩蔽它的情欲烦恼，而专心致志地修看话禅便是唯一的方法和途径，它具有磨镜器具一样的功效。明本也将参话头比喻成灵丹妙药，认为可以治愈各种致死的难症。
可见，明本将看话禅几乎看作是通往觉悟解脱之道的唯一可行的修行方法。
(三)要求对参禅抱有正确认识，修看话禅必须确立坚定意志和信心
明本告诉门下学人，对参禅必须抱有正确的认识，然后才能正确地参禅，才能修看话禅。他在《示萨的迷的理长老》中要求学人对“禅那”(禅、静虑)从八个方面具备正确认识，可称之为八个“正思惟”：一是认识生死事大，无常迅速；二是认识众生“本来成佛”，只是后被“迷妄所蔽”而不能开悟；三是认识自性本来清净，然而“迷妄无状而生”，无时无刻“念念攀缘”，使人自缠自缚；四是认识佛祖“垂言立象”，以种种方便引导众生入悟，然而由于众生“痴想杂乱”，不能翻然自觉；五应认识“三界万法、色空明暗”皆是“菩提妙明元心”(佛性、自性)的显现，然而在人们没有真正悟理之前，对理的认识只是停留在“观听”的地步；六应认识如果不是超凡的“神悟”，那么“纵有多闻，惟增见病”，仍不脱离贪爱烦恼的束缚；七应认识史书所载前人“言前领旨，句外超宗”，达到顿悟，“此皆累生熏习，积世磨炼，不期而然，无作而作”，后人不可勉强效仿；八应认识“功不尽则事不臻，诚不极则物不感”，要达到最高觉悟，如果“不忘形毕命，与寝食寒暑俱废”，仅靠记诵是难以达到解脱的。(《中峰广录》卷四之上)
明本认为学人具备这种认识之后，要坚持不懈地参禅悟道，必须确立意志，坚定信心。他在湖州弁山幻住庵对门下说：
参须实参，悟须实悟。然而生死习气，大都是无量劫中熏陶成熟，不同小小，若非真参实悟，焉得有彻头彻尾底时节?……诸仁者，你若真实要洞明此一段大事，直须发大心，立大志，将平生见闻情解、虚妄觉知之心，拈向一壁。待他胸次中空牢牢无依倚时，蓦提起个“昆仑骑象舞三台”(按：当是个所参的话头)是甚么道理?这里须是把做一件无大极大底一等大事，猛着精神与之厮捱，昼夜六时不得放舍。
然参禅要具三种心：第一具大信心；第二具了生死心；第三具不退转心。信得及则始终不惑，生死切则用心必至，不退转则决定成就。三心既具，则十二时中无虚弃底工夫。既不虚弃，则念念尔，心心尔，尘尘尔，刹刹尔，忽然向用心不及处、着力不得时，和个信得及底、了生死底、不退转底，一时打失，当体洞明，如十日并照，间不容发，说什么“昆仑骑象舞三台”，纵饶一千七百则葛藤，不真(值)一笑而冰释矣。即此便是宾参实悟底时节。(《中峰广录》卷一之下)
“参须实参，悟须实悟”是明本在说法中经常重复的话。他认为，要彻底断除导致生死轮回的烦恼(“生死尽气”)，必须立志发心，摆脱种种所谓“见闻情解、虚妄觉知之心”，通过坚持不断的参究话头，才能办到。他进而提出建立三种心：一是信心，二是急切的了悟和超脱生死轮回之心，三是不半途退缩之心，说具备这三心才能坚持参究话头，在参究中确立空观，消除各种分别执著之心，达到觉悟解脱。
所谓信心，虽然是指对修持看话禅的信心，然而最重要的是对“自心是佛”，能够成佛的信心。他在《示容斋居士》中说：“心非妙悟而莫知，悟非情尽而不了，情非工夫而莫忘，工夫非正信而不立。盖学道以正信为根本也。谓信者何?最初要信自心是佛，惟佛即心，旷大劫来本来成就，今更不假再成也。”(《中峰广录》卷五之上)相信“自心是佛”，以此作为正信，作为根本。这正是禅宗的基本宗旨。
(四)明本提倡看话禅常用的话头
据《中峰广录》、《中峰杂录》，明本上堂说法、法语、书信及个别开示参禅学人引导修看话禅的场合，经常提到的话头有。“万法归一，一归何处”，“父母未生时，那个是我本来面目”，“不思善，不思恶，正恁么时，那个是你本来面目”，“死了烧了，那个是我性”，“四大分散时①，向何处安身立命”，“一念不起，还有过也无”，“赵州因甚道无字”等，皆是疑问句，有时也以“生死事大，无常迅速”为话头。然而此句前面也可加“因甚”、“何谓”，变成疑问句，这些话头皆可引起参禅者的所谓“疑情”，以吸引凝聚他的全部注意力，夜以继日地持续不断地参究下去。
从这里可以看出，明本直接继承其师高峰原妙的禅法，也不怎么提倡参究赵州和尚对“狗子还有佛性也无”问语所答“无”字的话头。这是看话禅的一个发展。
(五)论修看话禅的过程和应注意的问题
如何修看话禅?过程如何?在明本语录中记述最多，特别是《中峰杂录》卷中、卷下的<法语>中，几乎在篇篇开示学人的语法中皆谈修看话禅的问题。修看话禅的过程大致包括选好话头引起疑情，坚持不懈地一直参究下去，泯除各种知见，忘掉原来对佛法禅法的理解，断除情思、杂念和一切分别之心，最后体认空观，才能达到不可形诸语言文字的解脱境界。
现仅择取部分语录，然后加以说明。
有真参实悟底尊宿……于第二门头(按：指俗谛，谓借助文字、参禅修行以入悟的做法)，别开一路，将个无意味话头放在伊八识田(按：原特指阿赖耶识，此指一般意义上的心、识)中，只待伊奋起根本无明(按：痴，此实指“情意识”)，发大疑情，猛利无间，纵使丧身失命亦不放舍，久久纯熟，自然人法空，心境寂，能所忘，情识尽，和个话头一时忘记，瞥尔向不知不觉处，蹉(错)口一咬，百碎粉碎。转得身来信口道，信步行，觌体纯真，初无拣择，全生杀于一茎草上，空古今于三寸舌头。(《中峰广录》卷一之上<平江路雁荡幻住禅庵示众>)
参禅只要信得及，便就话头上参去，都不要将意识向一与万上卜度。你若卜度道一是何物?万是何物?直饶你指点得明明白白，政(正)是痴狂外边走，永劫不与道相应。你若信得及，处也不要问：一是何处之一，万是何处之万。你只管一便只是一，万便只是万，但向一归何处下立脚头，一念万年参将去，参到心空及第(按：唐代庞蕴居士诗句：“此是选佛处，心空及第归”)，大悟彻时，即一而万，惟万而一；不是万，万不是一，了然于心中矣。(《中峰杂录》卷中<示妙然禅人>)
父母未生前，那个是我本来面目?有志要决了大事者，切不得向意根下卜度，又不得将相似语言配合，但拼取一生，脚踏实地，壁立万仞参取，但心无异缘，意绝虚妄，久远不退，不愁不会祖师西来意也。(《中峰杂录》卷中<示柏西庭禅人>)
参无字，只要向无字上起疑情，参道：赵州因甚道个无字?十二时中只与么参。正当参时，不问有思量分别，无思量分别。有思量、无思量，属妄想。如今只要你单单向所参话上起疑情，乃至总不要一切境缘上作分别想，但离却所参话外别起一念，不问是佛念、法念，俱是非正念，皆生死种子。(《中峰杂录》卷中<示因道人>)
古人深知过患，但只撇个无意味话头，教你发起大信心，直下不起第二念，单单于话头上奋起大疑情，与之一念万年做将去。你但心不随缘，意不逐物，识不拘境，意不染尘，三十年二十年首尾连贯，不觉自然有个入处矣。所言不起第二念者，于政(正)扣己而参处，卒急不相应时，蓦忽瞥生一念，谓我莫是根器劣么?是第二念；谓我莫是罪障深么，是第二念；莫别有方便么?是第二念；谓此工夫实是难做，也是第二念；是易做，也是第二念。……(《中峰广录》卷四之上<示高丽收枢空昭聪五长老>)
凡做工夫(按：参究话头)不灵验者，往往只是偷心未死，所以虚延岁月……何谓偷心?但离却个所参底(的)话外，则见有个自己，是偷心；于所见之自己外、别见有人有我是偷心；做得纯熟时，知道纯熟是偷心；做不纯熟时，知道不纯熟是偷心……但是看话头时，瞥生一念子，不管是凡是圣，是真是伪。总言之偷心也。(《中峰杂录》卷上<示众>)
工夫上说起疑情，当知疑情初无指授，亦无体段，亦无知觉，亦无把柄，亦无趋向，亦无方便，亦无做作、安排等事，更无别有道理可以排遣，得教你起疑。其所谓疑者，但只是你为自己躬下一段生死夫事未曾明了，单单只是疑此生死大事，因甚么远从无量劫来流转迨今，是甚么巴鼻(按：什么来由、道理)?又因甚么从今日流入尽未来际，决定有甚了期?只这个便是疑处。从上佛祖皆从此疑，疑之不已，自然心路绝，情妄消，知解泯，能所忘，不觉忽然相应，便是疑情破底时节也。(《中峰杂录》卷中<示海东渊首座>)
举起个所参话头，凛凛如一人与万人敢相似，政(正)与么时，转步不得，畏怯不得，思算不得，指点不得，乃至种种俱不得，惟有一味拌性命，向前迎敌。便是佛来，也与之一刀两段，胸申更无一点顾虑，更说甚么茱萸、茶黄、栗粽，常住办也得，不办也得，一念子空荡荡，虚寂寂，冷冰冰，气忿忿，只有个生死无常与所参话，未能透脱，安有闲情妄随异念耶?(《中峰广录》卷一之上<重阳示众>)
先师高峰(按：高峰原妙)和尚三十年影不出山，每以一个“万法归一，一归何处”话教人极力参究，不问年深岁远，但以了悟为期，俾日用处单提此话，蕴于胸中，孜孜而参，密密而究，譬之如撒手悬崖，比之如竿头进步，喻之如一人与万人敌，方之如两木相钻而觅火……(《中峰广录》卷五之上<示海印居士>)
据上引文，明本对修看话禅提出如下要求：
(1)选定话头，确立对通过参究此话头以达到解脱的信心，然后从话头引起疑问，在坐禅或其他场合专心致志地参究下去，“纵使丧身失命亦不放舍”，极力抑制自己身心，做到“心不随缘，意不逐物，识不拘境，意不染尘，三十年二十年首尾连贯”，如此才有入悟的希望。
(2)对所参话头，应超越他们的字面意义，例如，参究“万法归一，一归何处”，不可对其中的“一”与“万”作所具体辨析，只要求将它们作为参究的目标(境缘)，说一旦入悟便会达到超越一与万、空与有差别的圆融境界。在参究中，既不运用语言作道理推断，也不问参禅过程是有思量分别还是无思量分别，只是一个劲地“孜孜而参，密密而究”下去。
(3)参究过程应当防止出现“第二念”，例如，怀疑自己根器低劣，对参究话头这种做法抱有疑问，心想“我莫是根器劣么?”“莫别有方便么?”“此工夫实是难做”等。任何脱离话头的想法、判断、意念，皆属“偷心”，皆不是“正念”，即使想佛想法也属于虚妄的“偷心”，皆应及时排除。
(4)应认识疑情在本质上是空寂无相、无知无为、无来无去的，所谓“无指授，亦无体段，亦无知觉，亦无把柄，亦无趋向，亦无方便，亦无做作、安排等”，不可加以执著；顺着疑情参究，中心是参究“生死大事”，生死因何从无始而来，又往何无穷未来而去?人生本来面目如何?只要连续疑问下去，参究下去，意志坚定，“尽形毕世不改变，不放逸，不外求，不间断，乃至不隔一念，做向前去”(《中峰杂录》卷下<示无隐晦禅人>)，据说在“不知不觉”中，自然而然地迎来“疑情破”，“豁尔洞明”的大悟时节。
(六)论修看话禅可以达到的悟境
前面对此已经提到，例如，引文中的“人法空，心境寂，能所忘，情识尽，和个话头一时忘记，瞥尔向不知不觉处，蹉(错)口一咬，百碎粉碎”；“参到心空及第，大悟彻时，即一而万，惟万而一；不是万，万不是一，了然于心中”；“心路绝，情妄消，知解泯，能所忘”等语句，皆是对所谓参究话头悟境的描述。在《中峰杂录》卷中<示海东空上人>中，明本还说：
提起个“四大分散时，向何处安身立命”?只就此话下逼起疑情，决定要知安身立命处着落。……单单只要决了生死无常，久久纯熟，不觉不知打成一片，等闲豁开正眼，洞见本源(按：指佛性或称心、自性)，方知佛法不待会而会，见闻知觉不待忘而忘，虚妄情识不待断而断；生死无常不待了而了矣。即此谓之参学事毕，撒手到家时节。
综合上述，用现代话表述看话禅达到的情境当是：在对世界、人生的总体认识上，确立与大乘佛教的真如佛性相契合的一切皆空的观点，消除一切内外，是非、主客(能与所)、空有、好恶等差别观念和执著见闻知觉的“虚妄情识”、“知解”，能以平等的圆融无碍眼光看待世界及生活中的一切现象。
可以想象，进入这种精神境界绝非一般人可以达到的。实际上，明本在说法中，著作中，常将此境界当作引导学人修看话禅的努力方向，并且一再强调，如果非要问何时自己达到这种见解，也是一种执著(属于所谓“第二念”、“偷心”)，要求学人一直参究下去，二十年不行就三十年，这辈子不行就下一辈子②。
二 所谓《永明四料简》与明本的禅、净双修论
禅宗自慧能以来基本上是主张“佛是自性作”或“即心是佛”的，对此心此佛并没有特别标明方位、所居何种净土的。慧能曾说：“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达?”(敦煌本《六祖坛经》)只要做到“识心见性”，西方净土就在自己面前。他的再传弟子马祖道一说“立处即真”，石头希迁曾用“谁垢汝”的反诘语回答弟子“如何是净土”的问话③，表明他们是主张“唯心净土”的。马祖弟子慧海表示：“若心清净，所在之处皆为净土”。④五代宋初，法眼宗永明延寿在《万善同归集》中虽主张“唯心念佛”、“唯心净土”，但也开始提倡净土念佛思想，说“上根”人可以修唯心“实相”念佛，“中、下根”(“信心初具，忍力未圆”或“初心菩萨”)的普通人可修净土念佛法门以往生西方“极乐”世界。此后，一些禅师和居士也提倡念佛，然而同时强调禅宗“唯心净土，自性弥陀”的立场。临济宗大慧宗杲在说法中曾说：“伏愿了唯心之净土，见自性之弥陀”；在为王日体(以籍贯龙舒为号，称王龙舒)《龙舒增广净土文》所写的跋中说：“若见自性之弥陀，即了唯心之净土”。另外，南宋宋晓编《乐邦文类》卷二载北宋提刑杨杰居士(奉云门宗天衣义怀为师)为王古所编《直指净土决疑集》写的序中说：“众生注念，定见弥陀；弥陀来迎，极乐不远”；“唯心净土，自性弥陀”。⑤
大约进入南宋末年和元朝初期，随着弥陀净土信仰的迅速普及和影响的扩大，禅宗内有更多的禅师接受净土念佛思想，从而推进了禅、净二宗思想的会通与融合。由于永明延寿禅师曾提倡净土念佛思想，有人假借他的名义撰写了所谓《永明料简》(或称《永明四料简》)的偈颂，全文是：
一曰：有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。
二曰：无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。
三曰：有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。
四曰：无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。⑥
这是从四个不同角度说明既修禅法又修净土法门的道理。第一偈“有禅无净土”，说如果只修禅法而不修净土法门，不仅只能使少数人达到解脱，而且有的人可能受禅观中出现的幻象迷惑而不能自拔；第二偈“无禅有净土”，说如果不修禅法，只修持净土法门，，却可以凭借佛力而往生净土，迟早必定开悟；第三偈“有禅有净土”，推崇禅、净双修，谓既可使人得悟现世为师，又能往生净土，来生成佛；第四偈“无禅无净土”，如果既不修禅又不修净土，将在死后下地狱而永无超脱之期。从“有禅无净土”、“无禅有净土”的表述中，不难看出是带有贬抑禅宗褒扬净土法门的意图的。
日本学者柴田泰在《中国净土教中唯心净土思想的研究》一文中，参照延寿的禅法思想，认为此偈颂绝非延寿所作，当是进入13世纪以后别人假借他的名义伪造的，反映了佛教界兴起禅、净双修的动向。他指出，此偈不仅在现存延寿著作中没有载录，而且在思想上与延寿的思想也是极端不一致的：(1)此偈只讲禅与净土二门，提倡禅、净双修，而无视延寿尚主张禅与天台、华严、唯识诸宗融合，“万善同归”，没有全面反映延寿的思想。(2)仅就净土思想来说：其一，延寿著作中论述最多的是禅宗，谈净土的分量极少，说他主张禅、净双修，从资料上来看是不均等的，是难以成立的。其二，延寿主张具备“上根”的人应修禅宗，念佛是“实相”念佛，只对中下根机的人才劝修“西方”净土念佛法门，是不可能将不同根机的人混同来谈“有禅有净土”的。如果说“有禅有净土”是延寿的话，仅就上等根机的人来说，就意味着禅是禅宗“正禅”，净土是“唯心净土”。如果净土是指“两方净土”，“有净土”在延寿那里只是对中下根机者讲的，上根机者是无须修西方净土法门的。因此，“有禅有净土”是不能成立的。所谓“无禅有净土，万修万人去”，自然是指往生西方净土，这与延寿的总体思想是明显矛盾的。⑦对这一看法，笔者是同意的。
《永明四料简》在元代丛林间相当流行，明本在说法中也曾一再地提到《四料简》。明本虽然对延寿是《四料简》作者的说法没有提出质疑，然而却依据“唯心净土，自性弥陀”的思想提出他自己的禅净一致、禅净合一的主张。让我们引述他的几段语录。
明本在《示吴居士》的法语中说：
禅即净土之禅，净土乃禅之净土。昔永明和尚离净土与禅为四料简。由是学者不识建立之旨，反相矛盾，谓禅自禅，净土自净土也。殊不知参禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死既遣，则禅云乎哉?净土云乎哉?……今二宗之学者，何所见而独悖之耶?予反复求之，遂得其悖之之源，试略言之。盖二宗学者不本乎生死大事耳。以不痛心于生死，禅则耕空言以自高；净土则常作为而自足。由是是非倒见杂然前陈，若非古佛(按：此指古来祖师)愿行冥符，则二宗或几乎息矣。
居士(按：指吴居士)久亲净土之学，复慕少林直指之道(按：禅宗)，直以“父母未生前，那个是我本来面目”话，置之念佛心中，念念不得放舍，孜孜不可弃离，工夫纯熟，识见愈精明，道力益坚密，一日于忘能所，绝气息处，豁然顿悟。(《中峰广录》卷五之下)
有位号“西归子”的人登门造访，对他说：念阿弥陀佛以求“透脱生死”似乎比参禅容易达到，因为有“阿弥陀佛愿力”暗中帮助，而参禅却得不到“圣力冥资”，只对那些“大根利器，一悟千悟”者才有用。此人还引用所谓《永明四料简》中的“有禅无净土，十人九嗟路”来证明自己的见解。对此，明本不予认可，质问“净土外别有禅耶”?他说：
永明拣禅、净土为四句，乃刍狗⑧机宜，特方便抑扬耳。盖教中所谓于一乘道分别说三⑨之意也。如长芦、北涧、真歇、天目诸师⑩，作净土章句，皆寄谈即心自性之禅，初无异致。……净土，心也，禅亦心也，体一而名二也。迷者执其名以昧其体，悟者达其体以会其名。岂特净土然，如教中谓，知一切法即心自性；又云：森罗万象，一法之所印。但悟自心之禅，即其三界万法混入灵源(按：心)，举必全真，初无拣择。既无东、西两土之殊，安有净、秽二帮之异?(《中峰广录》卷十一之上)
明本在《次鲁庵怀净土十首》的序中引述了所谓《永明四料简》中每首偈颂的前一句，然而次序与前面引证不同。他说：
永明和尚以禅与净土拣为四句，谓：有禅有净土，无禅无净土，有禅无净土，无禅有净土。特辞而辨之、乃多于净土也。致业单传者，不能无惑焉。(按：谓永明延寿对禅、净土的辨析说明中，意向偏重于净土，引起禅宗方面的疑惑)或谓：禅即净土，净土即禅，离禅外安有净土可归，离净土岂有禅门可入。审如前说，则似以一法岐而为二矣。不然，教中有于一乘道分别说三。永明之意在焉。
在他作的诗偈中有“憔禅惟净土，非下亦非高，谩尔章群品，何曾间一毫”，“有心皆是佛，无地不名坤”，“弥陀即释迦，拟心犹捕影”，“西天并此土，元不间纤毫”。(皆见《中峰广录》卷二十八)
稍加分析便可看出：
(1)明本对假托延寿之名的《四料简》没有得出异议，意味着他同意禅、净双修的做法，然而他反对据此作出“禅自禅，净土自净土”的解释。这表明他的见解与《四料简》的思想是有距离的，因为《四料简》中“有禅无净土”、“无禅有净土”是将禅与净土明显区别开的。
(2)根据“净土，心也，禅亦心”和“一切法即心自性”的见解，提出禅宗与净土法门不仅彼此一致，而且没有高低之分，彼此是“体一而名二”，相即不二的关系，说“禅即净土，净土即禅”，还援引《法华经》中将一佛乘“分别说三”的说法来加以比附。
(3)他说参禅与净土念佛皆是为了彻悟超脱(了)生死，而生死之根是迷于本性，一旦体悟本性便可解脱生死；达到这种境地时哪里还有禅、净之分?因此禅与净土是一致的，乃至互相为本，彼此为用，所谓“禅即净土之禅，净土乃禅之净土”，“离禅外安有净土可归，离净土岂有禅门可入”。
(4)从他所谓“净土，心也，禅亦心”，“即心自性之禅”，“既无东，西两土之殊，安有净、秽二邦之异”，“既无东、西两土之殊，安有净、秽二邦之异”等语句和“有心皆是佛”，“弥陀即释迦，拟心犹捕影”，“西天并此土，元不间纤毫”等偈句来看，他基本上仍站在禅宗“唯心净土，自性弥陀”的立场来理解和提倡禅、净双修的。
上面提到的那位吴居士是净土宗信奉者，明本劝他在念佛过程中参究话头，表明他主张的念佛并未脱离他一贯提倡看话禅的立场。据此可以认为，既念佛，又参话头，便是明本所提倡的禅、净双修。明本撰写的《劝念阿弥陀佛》、《怀净土》和一百零八首《怀净土诗》，所表述的皆是这种思想。现引证一部分：
是心是佛是心作佛，三世诸佛证此心佛。
六道众生本来是佛，只因迷妄不肯信佛。
智者觉悟见性成佛，释迦世尊开示念佛。
弥陀有愿接引念佛，观音菩萨头顶戴佛。
势至菩萨摄受念佛，清净海众皆因念佛。
六方诸佛总赞念佛，祖师起教劝人念佛。
捷径法门惟有念佛，一代宗师个个念佛。
古今名贤人人念佛，我今有缘得遇念佛。
念佛念心念心念佛，口常念佛心常敬佛。
……
念念是佛心心是佛，无常到来正好念佛。
撒手便行归家见佛，一道圆光即性空佛。
了此一念是名为佛，常住不灭无量寿佛。
法报化身同一体佛，千佛万佛皆同一佛。
……
回向西方发愿念佛，临命终时亲睹化佛。
九品莲台礼弥陀佛，得无碍眼见十方佛。
(《劝念阿弥陀佛》，载《中峰杂录》卷上)
终朝合掌念弥陀，举念之间蹉过多。
和个念头都扬却，全机独脱苦婆娑。
(《怀净土》，载《中峰杂录》卷上)
禅外不曾谈净土，须知净土外无禅。
两重公案都拈却，熊耳峰开五叶莲。(11)
……
十万余程(12)不隔尘，休将迷悟自疏亲。
刹那念尽恒沙佛，共是莲华国里人。
……
自性弥陀不用参，五千余卷是司南。
不于当处求真脱，拟逐文言落二三。
世界何缘称极乐，只因众苦不相侵。
道人若要寻归路，但向尘中自了心。
自心无住云何了，系念慈尊六字名，
和念等闲都打破，西天此土不争多。
……
跳出娑婆即是家，不须特地觅莲华。
娑婆不异莲华土，自是从前见处差。
……
弥陀西住祖西来，念佛参禅共体裁。
积劫疑团如打破，心花同是一般开。
……
一般平等惟心土，责贱贤愚没两途。
漆桶要教连底脱，大家齐用著工夫。
(《中峰和尚怀净土诗》，载《中峰杂录》卷末)
从这些诗偈句子中，不难看出明本是站在“即心是佛”和“唯心净土，自性弥陀”的立场上提倡念佛的。他明确地表示，无论是法身佛、报身佛还是化身佛，包括被看作是报身佛的阿弥陀佛，都是“一体”之佛，都在自性、自心，“念念是佛心心是佛”；西方净土也不在心外，不离现实人间，所谓“一般平等惟心土”，“娑婆(现实世界)不异莲华土(西方弥陀极乐世界)”；禅与净土相即不二，念佛与参禅、看话头破疑团的修行，可以同时进行，以达到觉悟解脱，所谓“弥陀西住祖(按：指达磨)西来，念佛参禅共体裁。积劫疑团如打破，心花同是一般开”。
三 论佛、儒二教的关系
中国自汉武帝之后儒家被历代朝廷奉为正统思想，在社会文化思想中居于支配地位。历代有远见的佛教高僧都十分注意处理与儒家的关系，认清佛教在现实中应处的位置，以利取得统治者的支持，使佛教得以正常传播和发展。一般来说，佛教对于儒家在世间政治、伦理中的指导地位表示承认和尊重，然而，在对三世因果报应、明心成佛等玄远问题的解释和在世间从事教化，“以佛法正心”(宋代契嵩《辅教编》语)等问题上，是当仁不让的，认为在这方面佛教有比儒家高明的地方。
明本虽生活在蒙古族贵族占据最高统治地位的元代前期，然而他受到从中央到地方不少军政官员及儒者的尊崇，与他们有密切往来。他在向这些人和门下弟子的说法中，也经常讲述他对佛教与儒家关系的看法，所表达的大抵是上述内容。
有位廉访使，也许就是江南浙西道杭州路的肃政廉访司的廉访使(13)，名郑云翼，大概与明本经常保持联系。《中峰广录》卷五之下<示郑廉访>中有明本给他的十二段开示法语，在第十一段法语中，明本向他讲述了对儒、佛二教的看法。他说：
儒之道，治心者也，修心者也。佛之道，明心者也，悟心者也。治与修，渐之之谓也；明与悟，顿之之者也。心，一也；顿渐之途不可以一者，盖世间、出世间之异也。使吾佛言入世间之道，亦不能忘“正心诚意”之说也。使孔子言出世之道，则逆知其不能外吾“心空圆觉”之旨也。……
治世间书，道德仁义、礼乐刑政八者，皆不能外吾一心之妙用也。心通之谓道，心正之谓德，心慈之谓仁，心平之谓义，心中之谓礼，心和之谓乐，心直之谓刑，心明之谓政，以至百千善行，凡有利天下而泽斯民者，未有不因吾一心妙用之所著也。凡夫反是，而失其妙用，则颠倒错乱由之而生焉。故圣人不得不设教以裁之也。……
从来至道与心亲，学到无心道即真。心道有无俱泯绝，大千沙界一闲身。
万物性情皆有德，惟人之德与心通。自从识得这些子，语默昭昭合至公。
圣贤垂教几千般，化育钧陶宇宙宽。我欲仁兮仁即至，不须心外觅毫端。
据此，明本力图以他理解的“心”来会通儒、佛二教的思想。他说儒道以治心修心为务，而佛教(禅宗)致力于明心与悟心，前者属于渐悟之教，后者属于顿悟之教，然而所依据的“心”是一样的，只是致悟的方法不同罢了。他提出假设，如果佛与孔子彼此对换角色考虑世与出世的问题，所得出的结论应当是一样的。他不外是说，无论对佛教宣述的心性空寂(“圆觉”与心、真如佛性具有同等含义)的思想，还是对儒家主张的“正心诚意”的学说，皆应承认它的合理性。
他进一步论证，儒家用来指导治世之书，讲的不外是道德仁义、礼乐刑政，然而从内容来分析，它们不过是“一心”的不同“妙用”或表现，例如心通达是道，心正直是德，心仁爱是慈，心公平是义，心中正无邪是礼，心和谐是乐，心正直无偏是刑。心清明是政，凡是有利于民众的举措，皆是发挥一心的功能。因此，道与心、德与心、教与心、仁与心，皆是密切相通的，前者只不过是后者的体现。如果人们不能自觉地适用自心，就会有种种偏差错乱出现，在这种情况下，借助言教进行教导就是必要的了。
问题是，明本所理解的“心”及其对儒家名教、刑政等的解释是否会得到儒者的同意呢?至少可以认为，对于那些信奉佛教并且倾心禅宗的儒者士大夫来说，他们不仅可以理解，也许不会提出反对意见，并且会将他的表述看作是对儒家亲近的表示。
元代著名儒者、书画名家赵孟頫与明本有着深厚情谊，往来密切。元成宗大德八年(1304)，赵孟頫在杭州提举江浙儒学，明本应请到他官舍讲“防情复性”的道理。宋元时期道学兴盛，儒者热衷探讨天道性命之说。明本据大乘佛教佛性理论，特别是禅宗所阐释的心性思想，对所谓“世间之学”儒学和“出世之学”佛教在性、情问题上的不同见解作了说明。他的观点是：儒学是“防情”之学，而佛教属“复性”之教。他说：
性起为情，情生为业，业感为物。夫万物由情业之所钟，当处出生，随处灭尽，荣枯祸福，等一梦幻。此吾佛之教，之所以示群生。虽一本乎性，而有世间、出世之殊。世间之学，防情之谓也；出世之学，复性之谓也。(《中峰杂录》卷下<防情复性>)
明本所说的“性”是大乘佛教所说的如来藏自性清净心，或真如佛性、法性，被认为是产生包括众生在内的世界万物的本源。参照《大乘起信论》，真如佛性演化万物大致途径是；真如清净之性受到“无明”妄情染污(“无明风动”)，形成“业”(原指行为、作用，指具有引发后起果报的潜在功能)因，然后导致世间万物形成，因为是随缘生灭的，所以空幻无实。虽然世间的儒学与出世的佛教皆以“性”说为基础，然而儒学只不过是防止“情”(情欲、各种世间追求与由此带来的烦恼)得以放纵(保障道德修养)的学说，而佛教却是以复归本性达到解脱为宗旨的。他认为，《中庸》中关于“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教”，“喜怒哀乐之未发谓之中”，及“中庸”之道是天地万物之本等思想，体现儒学“防情”之论的最高水平，然而与佛教建立在心性理论基础上的“复性”之说却是“不可同日而语”的。
尽管如此，明本对当年大慧宗杲(妙喜)以佛教的“复性”之学来会通儒家的“防情”之教，苏辙在《注老子序》中以“防情”之教来融会“复性”之学的做法，表示理解，说他们是为了融会儒佛二家使“不本悖”。同时表示，他们所说的道理并不正确，对此加以说明是必要的。
“孝”是儒家的道德规范之一。以往儒者批评佛教的一个重要理由是说僧人离开父母出家是不孝。明本对于孝道也提出自己的看法。他在《警孝》中说，对父母尽孝是要报答父母对自己的养育和慈爱之恩，最高尚的表现莫过于对父母扶养与敬爱。然而对父母的养与爱，有在家与出家两种。在家人守在父母身边，“食以膏粱，衣以裘葛”，属于“色身(生身)”之养；早晚省视问候，属于“有形之爱”。二者表现为遵循人间伦理的世间之孝。出家人“律以清禁，修以福善”，是“法性”(心、生命本源)之养；“行而参，坐而究”，终生为求悟道，是对父母的“无形之爱”。这表现为契合“天理”的出世之孝。明本说，世间之孝容易做到，只在父母在世的有限期间；出世之孝却是难以做到的。因为从生死轮回角度考虑，自己的生命是从无数前生转生来的，“所谓形生之本者充塞宇宙，遍入寰区”，可以想象前世父母也难以计算，对此靠世间之孝是难以报答的，只有靠出家之孝才有可能挽救无数前世父母摆脱轮回之苦，真正尽到孝道。(载《中峰杂录》卷上》这不外是说，佛教的出世之孝是优越于儒家世间之孝的，然而并没有否定儒家的孝道。
明本作为禅僧，是以追求最高觉悟为理想的。他认为，世间有讲“王道”、仁义的儒家；讲“皇道”、无为的道教；有“杂入霸道”，追求功利的百家，还有探究“性理”、“一念不生”的佛教，主张各有不同。然而，对于达到自悟的人来说，便不会有诸教分别之想。“洞见三教圣人握手于言象之表，而不有出世、世间之间”。(《中峰广录》卷十一之中载《山房夜话中》)从当时情况考虑，这种说法比简单地宣称佛教优越更有利于减少儒、道二教的人对佛教的敌视和阻力。
综上所述，中峰明本是生活在元前期的一位影响很大的著名禅僧，著作和语录数量较多。他在著作和说法中对禅、教的区别和各自的特点做了比较说明。他按照自己的观点对以往丛林流行的各种禅法做了比较全面的批判性的总结，在此基础上大力提倡看话禅。他对看话禅的起源、看话禅的意义、修看话禅的要求、过程等问题作了详细论述。他提倡的看话禅源自其师高峰原妙，以参究带有疑问意味的话头为特色，并且将参究这种话头看作是达到入悟解脱的唯一可行的做法。明本继承禅宗“唯心净土，自性弥陀”的思想，虽也提倡禅、净双修，然而，不再像延寿那样只劝“中下根”者修念佛法门，这在客观上对当时佛、净融合潮流和僧俗信众盛修净土念佛之风有很大推动作用。他以佛教心性思想解释和会通佛、儒二教的做法，对争取儒者士大夫对佛教的理解和支持是有利的。
① “四大”是地、水、火、风，此指由“四大”为因素组成的人身；“四大分散时”指人死亡。
② 参考《中峰杂录》卷中<示定林了一上人>、卷下<示柏西庭禅人>等。
③ 参见《景德传灯录》卷二十八<道一禅师语>、卷十四<石头传>(分别载《大正藏》卷51，第440页上、第309页中)
④ 参见《景德传灯录》卷二十八<道一禅师语>、卷十四<石头传>、卷二十八<慧海和尚语>，分别载《大正藏》卷51，第440页上、第309页中、第443页下。
⑤ 分别见《大慧语录》卷三，载《大正藏》卷47，第821页上；《大正藏》卷47，第172页下，第283页中；《大正藏》卷47，第172页中。
⑥ 日本《续藏经》第二编甲·第十三套第一册载南明代大佑集《净土指归集》卷上。每偈后有编者加的释文。一偈释文：“谓单明理性，不愿往生，流转娑婆，则有退堕之患。阴境者，于禅定中阴魔发现也。如《楞严》所明，于五阴境起五十种魔事，其人初不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，迷惑无知，堕无间地狱者是也。”二偈释文：“谓未明理性，但愿往生，乘佛力故，速登不退。”三偈释文：“既深达佛法，故可为人天师；又发愿往生，速登不退。腰缠十万贯，骑鹤上扬州。”四偈释文：“既不明佛理，又不愿往生，永劫沉沦，何由出离?“清代彭希涑编《净土圣贤录》初编卷三<延寿传>载有《四料简》偈颂。
⑦ 柴田泰此文发表在1990年3月日本《札幌大谷短期大学纪要》第22号。1991年10月他到北京出席中日第四次佛教学术会议，赠给笔者此文抽印本。他在会议上发表《宋代的净土思想》，对延寿“唯心净土”思想有所介绍。此文载杨曾文、镰田茂雄编，中国社会科学出版社1997年出版的《中日佛教学术会议论文集》。
⑧ 古代用草结札成的狗，供祭祀时用，用后随意弃掉。《老子》中有“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”之句。原作“曲狗”，当误。
⑨ 《法华经·方便品》有“诸佛以方便力，于一佛乘分别说三”之句，意为佛权宜地将“一佛乘”(主张人人可以成佛的教法)分为声闻、缘觉和菩萨三乘教法，教化不同根机的众生，然而终归引导他们接受一乘佛法，即所谓“会三归一”。
⑩ 长芦，是宋代云门宗雪窦下第三世真州慈觉宗颐，曾作《劝参禅人兼修净土》(见《龙舒增广净土文》卷十一)；北涧，是临济宗大慧下二世居简；真歇，是曹洞宗芙蓉道楷下二世清了；天目，是临济宗松源崇岳门下文礼。明本弟子编《净土或问》谓：“北涧简禅师、天目礼禅师等诸大老，皆是禅门宗匠，究其密修显化，发扬净土之旨。”清了曾作《示众文》及《净土或问》劝人修净土法门。(见《乐邦遗稿》卷下、《庐山莲宗宝鉴》卷三)。分别载《大正藏》卷47，第283页下、第293页下、第243页中、第318页下。
(11) 熊耳峰即熊耳山，在今河南省三门峡市陕县李村乡，菩提达磨遗骨安葬于此处的宝相寺(原定林寺)。一花五叶原指达磨下五世，后人将五叶解释为禅门五宗。
(12) 《阿弥陀经》谓阿弥陀佛的极乐世界在西方“十万亿佛土”。
(13) 原作“郑廉访”，注谓“云翼字鹏南”。“廉访”，元代官名。据《元史》卷八十六<百官志>，至元二十八年改诸道的提刑按察司为肃政廉访司，负责地方监察，设肃政廉访司后的道后增至二十二道、其中江南有十道，天目山地属浙西道杭州路。
