第九节  天如惟则的“念佛禅”

    在中峰明本的弟子中，天如惟则继承并发展他的“唯心净土，自性弥陀”和禅净双修思想，提倡修持各种念佛法门，特别是专修口称念佛的“念佛禅”，影响较大。

    一  天如惟则的简历

    天如惟则的简短传记及部分语录载于明净柱辑《五灯会元续略》卷第三下、费隐通容、百痴行元合撰《五灯严统》卷第二十三、清超永编《五灯全书》卷第五十八等之中，此外在弟子善遇编的九卷《师子林天如和尚语录》中，记载惟则示众、普说、升座、小参的语录及法语及诗偈、书、铭等著述。

    天如惟则(?—1354)，俗姓谭，吉安府庐陵的永新县(在今江西吉安县西)人，曾受业于禾山，后到天目山师事中峰明本，从受禅法。长期在吴淞一带地方传法，在丛林间逐渐出名，也得到地方军政官员的支持。元惠宗至正二年(1342)，他的弟子在苏州城内置地按丛林规制建寺，因地上立有很多形似狮子的山石，故称此地为“师子林”，元朝帝师为寺命名“菩提正宗寺”。

    惟则平时不担任寺院僧职，然而经常在寺中接引弟子和各地来的学人，随机予以开导。一些地方官员也前来问法，执弟子礼。他在菩提正宗寺居住传法长达十三年，声名日著，于元惠宗至正十四年(1354)逝世。元朝帝师赐以“佛心普济文慧大辨禅师”之号，并赐金襕法衣。弟子为建塔于苏州的水西原。

    二  惟则提倡的净土思想和念佛禅

    据惟则弟子善遇所编录的《师子林天如和尚语录》(简称《天如语录》)及上述记载惟则传记的资料，惟则在禅法上继承中峰明本的思想与风格，平时仍提倡看话禅，引导参禅者从所参话头上起疑情，说：“参禅须是起疑情，大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”；说通过参究话头可以断除妄念知见，了悟生死，谓：“离话头外无生死，离生死外无话头，话头既透，生死亦明”。然而，同时他沿着明本禅净双修的路数对净土念佛法门做了较大发挥，在“唯心净土，自性弥陀”的思想前提下容纳包括专修口称念佛在内的各种弥陀净土念佛法门，从而将融会禅净二宗的“念佛禅”推到一个新的起点。

    惟则除在平时向门下说法、开示中讲过他对弥陀净土法门看法外，还以宾主答问方式撰写了《净土或问》一书，系统论述他净土念佛法门的主张。

    中国的净土宗只是一种尊奉西方阿弥陀佛和修持净土念佛法门的净土信仰，主要依据《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》及《往生论》(《无量寿经优婆提舍愿生偈》)。隋唐以来虽有专奉弥陀净土教门的僧人，例如，道绰、善导等人弘传以称名念佛为主的净土法门，然而他们在佛教界的影响与其他诸宗相比较小，甚至他们的主要著作在流传不久后竟在中国本土消失，直到近代才从日本倒流回来。从隋唐到宋元，所谓净土宗一般是作为弥陀净土信仰寓于各宗之中的。天台宗、法相宗、华严宗乃至禅宗中皆有信奉和修持净土法门的人，也有不少这方面的文章、诗偈、注疏、著述。宋元时期出现的专弘净土法门的著作，如宗晓《乐邦文类》、《乐邦遗稿》、王日休《龙舒增广净土文》、怀则《净土境观要门》、普度《庐山莲宗宝鉴》等中对这些著作有大量引述，有的还为这些著述的作者和某些净土法门修持者立有小传，是净土信仰和念佛法门在社会上盛行的反映。

    惟则《净土或问》只是这类著作中的一种，然而主要是按禅宗传承的心性思想加以诠释的净土著作。中心是：净土、阿弥陀佛与佛性或本性、自性是什么关系，既然“即心是佛”，那么弥陀净土是有方位的西方吗?阿弥陀佛是在心性之外吗?阿弥陀佛与一般意义上的佛、与等同佛性的法身佛是什么关系?惟则基本是上承宋初法眼宗永明延寿以来禅宗高僧的“唯心净土，自性弥陀”的思路来加以诠释的。由此引出的问题是，既然承认“唯心净土，自性弥陀”，那么是否可以接受各种净土念佛法门，特别是专修口称念佛法门呢?正是在这一点上，惟则有所突破，他将包括称名念佛在内的一切净土法门吸收到禅宗之内，并且又特别提倡专修口称念佛。

    (一)称净土教门“广大简易”，说《永明四料简》“深有功于宗、教”

    大约南宋末年以后，佛教界盛传假借宋初法眼宗永明延寿的名义所作的《永明四料简》，大意是说修持禅法仅能使极少人达到解脱，而修持净土法门却可以使一切人往生净土，最后达到觉悟。据明代大佑集《净土指归集》及清代彭希涑编《净土圣贤录》初编卷三<延寿传>所引，所谓《四料简》的全文是：

    一曰：有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。

    二曰：无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。

    三曰：有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。

    四曰：无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。①

    所谓“有禅无净土”，是说如果修禅而不修净土法门，只能使少数人解脱，更多的人可能被禅观中出现的幻象迷惑而难以从中摆脱；“无禅有净土”，是说如果不修禅而只修持净土法门，却可以往生净土，必定达到觉悟；“有禅有净土”，禅、净双修既可使人现世为师，又能在来世做佛祖；“无禅无净土”是说如果既不修禅又不修净土，死后必定下地狱而永无超脱之期。从这四首偈颂的表述中，不难看出是带有贬抑禅宗而褒扬净土法门的意图的。

    对此《四料简》，中峰明本虽对作者没有提出异议，然而却依据“唯心净土，自性弥陀”的思想，反对在禅之外另有净土的说法，说禅净二宗相即不二，是“体一而名二”的，甚至说“禅即净土之禅，净土乃禅之净土”，主张可以同时进行念佛与参禅看话头的修行。

    对禅、教(禅宗外其他宗派)的关系，惟则认为从根本上来说二者是一致的，说：

    即文字之谓教，离文字之谓禅。禅非外教而禅，教非外禅而教。教乃有文字之禅，禅乃无文字之教。曰禅曰教，名异实同，盖同一治心之善权方便耳。(《天如语录》卷三<示蜀中果讲主>)

    惟则所说的禅教一致、二者本质相同的见解与其师明本的观点并无二致，是直接继承自明本“有文字相是谓教，离文字相是谓禅”(《中峰广录》卷六<答沈王书>)等思想。可以认为，这种观点正是他主张禅、净一致，全面吸收净土念佛法门的理论根据。

    同样，惟则对禅净二宗的看法也基本继承明本的思想。他说：“参禅、念佛不同而同也。参禅为了生死，念佛亦为了生死。参禅者，直指人心，见性成佛；念佛者，达唯心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，唯心净土，岂有不同者哉?”然而他不同意一个人同时兼修参禅与念佛两种法门，说：“参禅者，单单只是参禅；念佛者，单单只是念佛，若是话分两头，彼此都无成就。”(《天如语录》卷二<慧庆禅寺普说>)

    惟则在《净土或问》中假借某位“禅上人”之口提问说：永明和尚作《四料简偈》，其中有；“有禅无净土，十人九蹉路；无禅有净土，万修万人去”，主张净土法门，岂不是“自屈其禅而过赞净土耶”?他在答语中对所谓《四料简》是延寿作的说法也没有提出异议，而且表示：“当知永明非过赞也，深有功于宗、教者也”。②意为说延寿并没有贬抑禅宗而过于赞扬净土，甚至说此偈颂对于禅宗、诸教是有功的。

    为什么呢?他接着对净土法门从总体上作了评价。他说，净土教门极为广大，不仅能够容摄机根高的佛、菩萨等圣贤，而且也容摄“下而至于愚夫愚妇，与夫五逆十恶无知之徒”，只要他们在临死前能够归心净土，念佛悔过，皆能在死后往生极乐世界。同时，净土教门的修行方法极其简易，“初无艰难劳苦之行，又无迷误差别之缘，但持阿弥陀佛四字名号”，就能脱离充满苦难的现实世界，“得生极乐，得不退转，直至成佛而后已”。③然而由于净土教门容摄广而简单易修，自然招致不少有智之士对它产生怀疑。惟则强调说，在这种情况下永明禅师撰《四料简》推广净土教门，不仅无过，而且是有功的。

    惟则进而表示，任何人，也包括禅宗中所谓“悟达之士”，皆应当归依并修持净土教门。他列举大乘佛经中提到的龙树、马鸣、普贤、文殊等菩萨等皆发愿往生弥陀净土，并且举出东晋慧远的白莲结社、隋唐的天台智*(左岂右页)、贤首法藏也归心净土法门；又举宋代临济宗禅僧死心悟新曾作《劝修净土文》，曹洞宗禅僧真歇了禅师作《净土说》，皆劝人修持净土念佛法门；南北朝时南岳慧思禅师、梁朝道珍、北周静霭禅师，唐代净土宗道绰、天台怀玉、法照等人，宋代云门宗天衣义怀、圆照宗本、大通善本(净慈善本)、慈受怀深禅师，临济宗北涧居简、天目文礼禅师，情况不明的毗陵法真、姑苏守讷禅师等人，虽是“禅门宗匠”，但皆“发扬净土之旨”；百丈怀海禅师所制《清规》中有为病僧念佛的内容④，以此劝禅僧不要嫌弃净土之教，而应该归心并修持净土念佛法门。

    我们从他列举唐宋禅宗僧人中有很多人修持净土法门的情况，可以看到禅净会通与融会早已经展开的事实。

    (二)以禅宗的心性理论诠释净土教门，所谓“唯心净土，本性弥陀”

    禅宗僧人信奉“佛自自性作”、“即心是佛”的教理，对于“唯心净土，本性弥陀”或“唯心净土，自性弥陀”的说法容易接受，然而，看到《阿弥陀经》、《无量寿经》上所说西方弥陀净土在离现实世界有“十万亿佛土”，感到不好理解，如此则阿弥陀佛及其净土岂不在“唯心、本性”之外吗?这也是一些禅僧不愿意信奉净土教门的原因。

    对此，惟则在《净土或问》作详细论证，主旨是说明阿弥陀佛及其西方净土(极乐世界或安乐世界)皆在众生自性中、心中。他的论证既借助天台宗的佛国论和一心三观的教理，也借助华严宗理事圆融的理论，反映了宋元时代诸宗深入融合的时代思潮。

    首先，惟则以禅宗尊奉的大乘佛教心性论为前提，所谓“色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物”，“诸法所生，惟心所现”(直接引自《楞严经》卷二、卷一)，然后反问“安有佛土而不在吾心者哉”?结论是包括弥陀净土的一切佛国净土皆在自性之中。⑤

    其次，他引用天台宗的佛国净土论，说净土不外乎四种：凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土。他的论证结论是：“一心具四种土。”因为他的论证涉及大量专门术语，这里仅十分简要地、通俗地介绍。

    (1)“凡圣同居土”有两种：其一是“同居秽土”，指佛教所说的充满苦难的“娑婆世界”(现实世界)，也有两种：一是“凡居土”，既有“四恶众生”(阿修罗、畜生、地狱、饿鬼)所居土，又有“善众生”的人、天；二是“圣居土”，既有作为“实圣”的大小乘得道圣贤，又有在此土“为利有缘，应生同居”(权宜)从事教化的大乘得道“权圣”，有菩萨及佛。二是“同居净土”，虽是净土，但往生者未必皆得道。西方阿弥陀佛净土属于“同居净土”。

    (2)“方便有余土”，是指按照天台宗的教理，修空、假二观，断除见思惑、尘沙惑⑥的得道的菩萨所居。

    (3)“实报无障碍土”，是观悟中道之理，破除根本无明之惑，体认空、假、中三谛圆融无碍的佛菩萨所居。

    (4)“常寂光土”，亦称“法性土”，是法界之理，即真如佛性，非身非土，亦身亦土。⑦

    惟则认为，一切佛国净土、一切佛皆源自一心，并且以《华严经》的“心、佛、众生三无差别”，天台宗的“十界互具”，华严宗的法界缘起，圆融无尽的思想进行解释。他说：

    十方微尘国土者，惟吾心中之土也。三世恒沙诸佛者，惟吾心中之佛也。知此，则知无一土不依吾心而建立，无一佛不由吾性而发现。然则十万亿外之极乐，独非惟心之净土乎?极乐国中之教主，独非本性之弥陀乎?

    极乐遍在一切处，举一而全收也，如帝释殿上千珠宝网、千珠光影咸入一珠；一珠光影，遍入千珠。虽珠珠互遍，此珠不可为彼；彼珠不可为此，参而不杂，离亦不分，一一遍彰，亦无所在。极乐净土即一千珠之一，十万亿国，亦各千珠之一。至若三乘人天，下至地狱、饿鬼、畜生、修罗，一一无非千珠之一。阿弥陀佛亦千珠直示一珠，见一佛即见十方诸佛，亦见十方九界众生，微尘刹海、十世古今，一印顿圆，无馀法矣。如上所引，皆佛祖圣贤递相发扬之明训也。知此，则知诸刹诸尘尘尘，皆唯心之极乐也。一尘一佛佛佛，皆本性之弥陀也。⑧

    惟则以此说明自己虽然提倡修持净土法门，然而并不否认禅宗“唯心净土，本性弥陀”的传统主张。确实，仅从这点来看，他与其师中峰明本乃至以前一些禅宗高僧的主张是没有根本差别的。

    (三)提倡包括称名念佛在内的一切净土法门

    禅宗强调“唯心净土，本性弥陀”，是要求修行者在体悟自性，清净自心上下功夫，认为明悟自性，所在即为净土。慧能曾说“西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到”，“若悟无生顿法，见西方只在刹那”，意为达到觉悟(“心净”)，所在就是净土。惟则在《净土或问》中说“净秽融通，尘尘极东”，然而“凡夫业感，即净而秽。佛眼所观，即秽如净”，意为虽然净土就在现实人间，就在自性，然而只有对于“心净”入悟成佛者来说，才能够看到和感受到自己所在地方就是净土。他引《维摩经》所说：“欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”那么如何使人们的心净起来呢?他要求人们修“净土之修法”。

    在惟则的解释中，所谓“净土之修法”包括三项：一是观想，二是忆念，三是众行。

    (1)所谓观想，惟则依照《观无量寿经》，教人修持观想无量寿佛和西方净土的“十六观”，说心观佛时，“是心作佛，是心是佛”。他又引隋天台智*(左岂右页)《观无量寿佛经疏》及宋知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》，教人由此修天台宗的空谛、假谛、中谛的三观，说“一心三观能破三惑”，以此达到净心，感生净土。⑨

    (2)忆念，既包括“理念”和“事相念”。“理念”与前面的天台宗观三谛，破三惑禅观相同。此外，也可按照禅宗的修持作法，将“阿弥陀佛四字做个话头，二六时中直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，前后际断，一念不生，不涉阶梯，径超佛地”(据称是引曹洞宗真歇清了的话)。然而惟则认为这种“理念”只有“上上根”的人可修。⑩

    所谓“事相念”是一切人可以修持的净土念佛法门，主要是称名念佛。他说：

    如诸经所说，或一生系念，或三月系念，或晨朝十念，或七七日念，或十日十夜六时中念，或一日一夜不断专念，加以深信之力、净愿之力、佛加被力，皆生极乐。又下而至逆恶凡夫，临终十念亦许得生。此摄中根及下下根也。(11)

    惟则所说的“诸经”主要指《无量寿经》和《阿弥陀经》，二经中有口称念佛可以往生净土的语句。所谓“称名念佛”就是一心念诵阿弥陀佛的名号，心想与口念结合，甚至说即使一生造下深重恶业的人，只要死前能念诵十句弥陀名号，死后可以借助佛的“他力”、“护念”而往生西方极乐世界。因此，他同意所谓“带业往生”之说。(12)他同时也指出，一切念佛之人死后皆可往生，但往生情况不同，有九品(上中下，再各再分三等)之别。

    (3)所谓众行，是泛指包括净土法门在内的一切修行，包括礼佛、赞佛、供养、忏悔、做各种善业功德，也包括孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业，持戒，发菩提心，深信因果，读诵大乘经典，建塔造像，奉持斋戒，烧香散华，等等。

    可见，惟则的净土念佛思想虽以“唯心净土，本性弥陀”为理论根据，然而具体修持方法已经包括一切净土念佛法门了。对于出家者，他认为可根据自己的情况在这三门之中任取一种，也可兼修。然而他对“忆念”门中的口称念佛最为重视，论证最多，也特别提倡。

    (四)倡导口称念佛的“净土禅”——念佛禅

    在净土念佛法门中，口称念佛在中国佛教界早已流行。北魏昙鸾(476—542)在《往生论注》中已经开始提倡。唐代道绰(562—645)继之，所著《安乐集》对口称念佛有进一步的论述。此后善导(618—681)特别提倡口称念佛，所著四卷《观无量寿经疏》将一切净土教门称为“正行”，其他佛法则为“杂行”；又进而将“正行”分为二门：口称念佛是“正定之业”，修持读经、观佛、礼佛等净土法门属于“助业”，认为只有专修口称念佛的法门才能济度一切众生，包括所谓“罪恶凡夫”在内得到往生。(13)

    惟则特别提倡口称念佛这种修持方法。他称赞提倡“专修”念佛和“无间”念佛的善导，说：“善导和上者，天竺传中称为弥陀化身也。观其专修、无间之说，要紧只在念念相续。”所谓“专修”，即一心专念阿弥陀佛名号；“无间修”是专礼拜阿弥陀佛，不拜其他佛；口专称阿弥陀佛号，不称其他佛号；专诵净土经；意须专想阿弥陀佛，这样不间断地一直修下去。此外，他还介绍每日清晨念佛十声的“十念”和一心归命阿弥陀佛的“回向发愿”的念佛法门。

    惟则为了打消一些人对念佛往生的疑虑，针对不同的情况给予解释，希望社会上各种不同的人都称名念佛。例如，禅宗内有人怀疑往生净土之说违背诸法“无生之理”，他用“生而无生，无生而生”，“净土之生，惟心所生，无生而生”的道理进行解释；又有人担心极乐净土遥远，临终时难以到达，他解释说“十万亿国在我心中，其实甚近，何远之有?命终生时，生我心中，其实甚易，何难之有”?对有人怀疑生前造下众多恶业的人，念佛是否也能往生，他说念佛可以消除“八十亿劫生死之罪”，凭借阿弥陀佛的他力、愿力，临终时“一念顷即得往生极乐世界”；对于那些提出平时不想念佛，只想在临终时念佛的人，他劝他们对修持念佛法门不可懈怠，说：

    当思人生在世，能有几时，石火电光，眨眼便过。趁此未老未病之前，抖搜身心，拨弃世事，得一日光景，念一日佛名，得一时工夫修一时净业，由他临命终时，好死恶死，我之盘缠预办了也，我之前程稳稳当当了也。(14)

    惟则在这里的口气完全像一个专弘净土教门的人，而不像一个动辄讲“即心是佛”或问东答西的禅僧。

    惟则表示，为了防止出家修行者由于杂念或世事而干扰“专修无间”的念佛，要求他们从报恩、决志和求验三个方面鞭策自己，坚定专修念佛的信念。

    报恩是指报佛恩、国恩等，特别强调报父母养育之恩，说如果“念念间断，净土不成；净土不成，自救不了；自救不了，如何救他?既不能相救，尔是忘恩负义，大不孝人”。在这里，他把能否坚持专修念佛提高到能否自救解脱，超脱父母，是否尽孝的高度。

    所谓决志是坚定专修口称念佛的志向，永不动摇。他质问说：“尔一生参禅，禅既不悟；及乎看教，教又不明。弄到如今，念头未死，又要说几句禅，又要说几句教，又要写几个字，又要做几首诗，情挂两头，念分四路……”他说在专修念佛中，只要产生“一念间断之心”便等于犯下重罪，将遭到下地狱、成饿鬼的报应。

    所谓求验，是让念佛者从古代修持专修念佛的高僧事例中取得信心。他举出东晋慧远、唐代怀感、少康等人念佛的事迹，然后说：“尔若心无间断，见佛不难；间断心生，决不见佛。既不见佛，与佛无缘；既无佛缘，难生净土。净土不生，必堕恶道。”(15)

    由此可见惟则对专修口称念佛的重视。十分清楚，惟则说这些话是有意淡化禅宗的“唯心净土，本性弥陀”的理论色彩，几乎全是引述大乘净土经典、历代宣扬净土教法的高僧的语句。

    惟则在《净土或问》中假设对一位禅僧“禅上人”的提问一一作出解答的，因此他讲的净土念佛的道理首先是面向禅僧的。他对所谓《永明四料简》中的“有禅有净土”是同意的，说如果有人能够坚持专修口称念佛，不仅将在禅定中既见到阿弥陀佛，也见到十方诸佛，见到自性佛，并且有机会乘愿出世教化众生。他说：

    当自痛鞭，使其念不离佛，佛不离念，感应道交，现前见佛。既见乐邦之佛，即见十方诸佛；既见十方诸佛，即见自性天真之佛；既见自性天真之佛，即得大用现前。然后推其悲愿，广化一切众生，此名净土禅，亦名禅净土也。然则永明所谓：有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来生作佛祖。(16)

    他称自己这种兼弘净土念佛法门的禅为“净土禅”或“禅净土”。笔者为了便于人们理解，将他的这种禅法称之为“念佛禅”，意为提倡念佛的禅法。

    然而，进一步分析《净土或问》的内容可以看到：惟则希望通过自己的书，同时也希望通过接受他禅净会通的思想的禅僧，将他提倡的念佛法门传布到社会上去，让信奉佛教的儒者士大夫和普通民众能够信奉净土念佛法门，特别是专修口称念佛法门。因为在他看来。佛教内外能够通过修持禅宗达到“见性成佛”的“上根”人很少，而一般人皆属于“中下根机”，最适合修持弥陀净土法门，特别是专修口称念佛法门，以通过往生净土才能有可能达到解脱。

    他针对世人每日忙于生活杂务，无暇持续专修念佛的情况，提出：

    世网中人，若是痛念无常，用心真切者，不问苦乐逆顺，静闹间忙，一任公私干办，迎宾待客，万缘交扰，八面应酬，与他念佛，两不相妨。不见古人道：朝也阿弥陀，暮也阿弥陀，假饶忙似箭，不离阿弥陀。又云：竹(按：原误作“作”字)密不妨流水过，山高岂碍白云飞?

    其有世缘稍重，力量稍轻者，亦须忙里偷闲，闹中取静，每日或念三万声、一万声、三千声、一千声，定为日课，不容一日放过。又有冗忙之极，顷刻无闲者，每日晨朝，必须十念，积久功成，亦不虚弃。念佛之外，或念经，礼佛，忏悔，发愿，种种结缘，种种作福，随力布施，修诸善功以助之，凡一毫之善皆须回向西方。如此用功，非惟决定往生，亦且增高品位矣。(17)

    他劝说社会民众根据自己的情况，在不影响公私事务、工作和社会应酬的情况下，可以修持口称念佛，或每日清晨念佛十声，或每日念佛千声、万声或几万声，同时也可以修念经、礼佛、布施等其他法门，认为这既能导致死后往生极乐净土，又可提高自己的人格品位。

    这样一来，虽然惟则强调西方净土之教是以“唯心净土，本性弥陀”的思想为前提的，然而他倡导的专修口称念佛法门，却是既好理解，又实实在在的可以在现实生活中实践的宗教修行方法。正是在这一点上构成了惟则净土念佛思想的显著特色。

    惟则的净土念佛思想对当时和后世都有较大影响。他的《净土或问》的内容，在明代袁宏道编《西方合论》、祩宏编《往生集》、清代彭希涑编《净土圣贤录》等净土类的著作中都有或多或少的介绍或载录。他的净土禅或念佛禅，标志着进入宋代以后不断发展着的禅、净融合已经进入新的阶段。从此，早已在社会上广泛流行的专修口称念佛的做法已经被禅宗吸收，禅宗虽仍以“唯心净土，本性弥陀”的说法为标榜，然而若仅从口称念佛的做法来看，它的净土念佛主张与佛教界早已流行的专修口称念佛没有重大差别。

    ①  日本《续藏经》第二编甲·第十三套第一册载南明代大佑集《净土指归集》卷上。原书每偈后皆有编者加的释义，现皆略去。另，清代彭希涑编《净土圣贤录》初编卷三<延寿传>载有《四料简》偈颂。

    ②  《大正藏》卷47，第292页中。

    ③  同上书，第292页中至第292页下。

    ④  请参考宋代宗赜编《禅苑清规》卷七<亡僧·病僧前念诵>。

    ⑤  《大正藏》卷47，第294页上至第294页中。

    ⑥  天台宗所说三惑中，见思惑是迷于缘起诸法“性空”本质的认识和烦恼，须用空观对治；尘沙惑是迷于对缘起万法“假有”诸法的认识和烦恼，须用假观对治；无明惑是迷于对空有相即不二的“中道”的认识和烦恼，须用中道观对治。由对治三惑证三种智：一切智、道种智、一切种智。

    ⑦  《大正藏》卷47，第294页中下。

    ⑧  《大正藏》卷47，第294页下至第295页上。

    ⑨  《大正藏》卷47，第295页。

    ⑩  同上书，第295页中。

    (11)  同上书，第296页中下。

    (12)  同上书，第299页中。

    (13)  参见拙著《道绰、善导和唐代净土宗》，载蓝吉富编《中印佛学泛论》，台湾东大图书公司1993年；《净土教：中日佛教交流形态的新发展》，载杨曾文、源了圆主编《中日文化交流史大系4·宗教卷》第三章之三，浙江人民出版社1997年版。

    (14)  以上见《大正藏》卷47，第298页至第300页。

    (15)  以均上见《大正藏》卷47，第302页上中。

    (16)  《大正藏》卷47，第302页中下。

    (17)  《大正藏》卷47，第301页上。