5.2.1

    文人与禅诗

    晋代，佛教已逐渐融入到中国思想文化之中。由此，文人在其创作中必然会与佛教发生联系。

     5.2.1.1

    “池塘生春草，园柳变鸣禽”

    魏晋时期，出现了一种以玄想、清谈为基调的玄言诗。西晋之后，玄言诗一度销声匿迹。但在佛教般若学的基础上，到东晋又出现了以《兰亭诗》为代表的玄言诗。当时的许多著名文人如许询、王羲之等都与名僧支遁交游。据《世说新语》记载，许询、王羲之、支遁等常在一起谈论老庄，有一次论及《庄子·逍遥游》时，“支遁作数千言，才藻新奇，花烂映发”，使王羲之流连不已。又一次，支道林、许询、谢安等名僧、清流共聚王濛家，各人均借《庄子》以抒其怀，支道林“作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。”玄言诗诗人与支遁等名僧的交游，是中国历史上诗人与名僧交游的先声。

    南北朝以后，玄言诗逐渐被山水诗取代。山水诗的集大成者，首推晋宋之际的谢灵运。谢灵运(公元385—433年)，生于会稽始宁(今浙江上虞)，是东晋士族谢氏之后，谢玄之孙，袭封康乐公。他是晋宋之际的大诗人，也是对佛教有精湛研究的学者。他极善于刻画景物，所作诗大多描写浙江、江西的山水名胜。他把山水与佛理结合起来，在刻画山水个性的作品中，移入一种怡然自得的禅味，留下了不少为后世传诵的佳句。如：“池塘生春草，园柳变鸣禽”；“云日相辉映，空水共澄鲜。”

    5.2.1.2

    “诗佛”王维

    唐代是中国诗歌的黄金时代，也是中国佛教的鼎盛时代。这一时期涌现出许多优秀诗人，他们对佛学涉足颇深，创作了大量优秀的禅诗。如柳宗元的《江雪》诗，完全是一幅空旷幽静寂寞的山水景象。其诗曰：

    千山鸟飞绝，万径人踪灭。

    孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。

    再如韦应物的《滁州西涧》：

    独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。

    春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横。

    最后两句，淋漓尽致地表现出一种茫然不知所措、任意东西的玄思。

    当然，最著名者首推王维(公元701—761年)。王维既是一位有独特风格的大诗人，又是一个虔诚的佛教徒，有“诗佛”之美誉。由于对禅理有深刻的理解，又有超绝的诗才，所以王维能够熟练地运用诗歌艺术，在描绘自然美的生动画面中寄寓禅理。王维的山水诗既含蓄隽永，神韵超然，又平淡自然，深入人心。其禅理、禅趣在似有似无之间，如“羚羊挂角，无迹可寻，非有妙悟，难以领略”，可谓写禅趣、禅境的极品。以他著名的《辛夷坞》诗为例，其诗曰：

    木末芙蓉花，山中发红萼。

    涧户寂无人，纷纷开且落。

    明人胡应麟评价《辛夷坞》说，此诗是“入禅”之作，“读之身世两忘，万念俱寂。”(《诗薮·内编》)此语入木三分，王维的确是对花习禅，以禅入诗的。禅宗强调“对境无心”，“无住为本”，也就是对一切境地不生忧乐之情，不粘不著，不尘不染，心念不起。禅宗还主张破除法执、我执，认为世界一切皆空，把人类的一切活动都看成是寻求解脱的妙道，把世界上的一切事物都看成是真如的外在显现。王维以禅宗的态度对待人世的一切，使他对宇宙对人生都保持着一种任运自在的恬淡心境。将这种心境融进自己的诗歌，从而使其作品显得静谧、空灵，闪耀出一种似有若无的禅光佛影。

    《辛夷坞》正是一个典型的例子。由于对境无心，所以花开花落，引不起诗人的任何哀乐之情；因为不离幻相，所以他还是看到了花开花落的自然现象；因为道无不在，所以他在花开花落之中，似乎看到了无上的妙谛：辛夷花纷纷开落，既不执着于空，也不执着于有，这是何等的自在!“纷纷”二字，表现出辛夷花此生彼死、亦生亦死、不生不死的超然态度。在王维看来，整个精神世界和物质世界里，不正是象辛夷花那样，在刹那的生灭中因果相续，无始无终、自在自为地演化着吗?不生不灭，如来异名。王维因花悟道，似乎看到了真如的永恒存在，这真如不是别的，就是万物皆有的自然本性。但是，一悟之后，王维竟分不清这道究竟是花的本性呢，还是自己心中本有的清静无染的佛性。不过，这是无关紧要的，重要的是悟到了道。在真如智慧的灵光下，物与我本无差别，物即我，我即物，这就是人们常说的物我两忘的无差别境界。

    朱光潜先生曾经说过：诗虽然不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它的后面如果没有哲学和宗教，就不易达到深广的境界。王维的诗之所以在今天仍有其独特的审美价值，其原因就在于此吧。

    5.2.1.3

    “诗禅”苏轼

    宋代禅宗继续流行，一些文人奉佛参禅，或与名僧交往。在禅宗思想的长期影响下，宋代文人的诗作中出现了很多极富禅味的佳作。其中最著名者就是有“诗禅”之美誉的苏轼。

    苏轼(公元1037—1101年)，字子瞻，号东坡居士，眉山人，是北宋著名的文学家。其思想的显著特点是杂，儒、佛、道三家思想对他都有吸引力。他从青年时期习佛，晚年习染更深，自称居士。

    在中国古代诗坛词苑中，诗人与僧人相交游且留下许多轶事趣闻者，首推苏东坡。其中，又以苏东坡和了元佛印禅师交游酬唱的佳话最多。苏东坡在黄州期间结识了名动朝野的名僧了元佛印禅师，一次，他要去拜访佛印禅师，就事先写信去，要禅师如赵州禅师迎接赵王那样迎接他。赵州禅师迎接赵王是禅史上的一段著名公案：据说赵王很尊崇赵州禅师，上山参拜，禅师不但没有出门迎接，而且睡在床上不起来，对赵王说：对不起，出家人素食，力气不足，加之我已年老，所以才睡在床上见你。赵王不但没有责怪禅师，回去之后还立即派人送礼给禅师。禅师闻讯，赶紧从床上起来，披上袈裟，到门口迎接。门人对此很不理解，便问是什么道理。赵州禅师回答说：“我接待上宾是躺在床上，以本来面目相见；次一等客人，就坐起来相见；再次一等客人，就取世间俗套出门迎接。苏东坡要佛印禅师如赵州禅师接赵王那样迎接他，就是要佛印以不接而接的上宾之礼迎接他。但是，当苏东坡快到寺院时，老远就看到佛印禅师在门口迎接他。苏东坡嘲笑佛印禅师道行没有赵州禅师高远，佛印回敬一偈曰：

    赵州当日少谦光，不出山门见赵王。

    争似金山无量相，大千都是一禅床。

    所答令苏东坡不胜佩服。

    又有一次，佛印禅师将要登坛说法，苏东坡闻讯赶去，但席中已无空座，禅师便对苏东坡说：人都坐满了，此间已无学士坐处。苏东坡一向好禅，便以机锋相答：既无坐处，我就以禅师四大五蕴身为座。禅师见苏东坡与他论禅，就说：我有一个问题，如果你能回答出来，我的身体就当你的座位；如果回答不出来，你身上的玉带就得留下来。苏东坡当即答应。佛印禅师问：四大本空，五蕴非有，请问学士要坐在那里?苏东坡一时语塞，只好把玉带留下。过后，苏东坡曾为此事作一偈曰：“百千灯作一灯光，尽是恒沙妙法王。是故东坡不敢惜，借君四大作禅床。病骨难堪玉带围，钝根仍落箭锋机。”佛印禅师也作一偈曰：

    石霜夺取裴休笏，三百年来众口夸。

    争似苏公留玉带，长和明月共无瑕。

    还有一次，苏东坡在瓜州任职时，与佛印所住的金山寺只有一江之隔。苏东坡向来颇为自负。一天，他作一偈曰：

    稽首天中天，毫光照大千。

    八风吹不动，端坐紫金莲。

    意思是说自己的禅定功夫已经很深，已不为世俗的称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐等所动，并派人把偈子送给佛印禅师。禅师看后，在上面只批了两个字：“放屁!”就让来人把偈子带回去。苏东坡看了偈语之后，无名火顿起，马上坐船过江找禅师。一到南岸，佛印禅师已在江边等他。苏东坡当即责问他为何以秽言相加?禅师回答说：你不是八风都吹不动吗?为何被一屁打过江来了呢?苏东坡听后，方感自愧不如。

    由于苏东坡涉足佛教时间长，交游僧人多，佛教对他的影响很大，使他的诗作自然流露出一股浓浓的禅味。如《题西林壁》诗：

    横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

    不识庐山真面目，只缘身在此山中。

    从欣赏山景中，悟出世界万物因主体观察角度的不同，结果就不同的道理，体现了禅宗“彻悟言外”的思想。

    他还写了很多表现人生如梦的诗歌，如

    “人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。”

    “回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身。”

    “人间何者非梦幻，南来万里真良图。”

    “愿君勿笑反自观，梦虫了去来殊未已。”

    “旧事真成一梦过，高谈为洗五年忙。”

    “此身自幻孰非梦，故园山水聊心存。”

    佛教的“如梦”是大乘十喻之一，是佛家人生观的表现。虽然这种人生观是消极的，苏东坡却能利用这种观念对人生进行理智的反省。既然人间的一切都是梦幻，那么人生的痛苦也不过是幻影，人世的功业名利也没有什么价值。这就使他对当时社会上所承认的价值进行了否定，从而对现实苦难淡然处之，养成了一种超然、洒脱的人生态度。这种观念与儒家用世思想相互为用，则处危难间不惧不馁，而一有机遇又能坚持理想，奋斗不已。所以，历代士大夫对苏东坡推崇备至不是偶然的，他代表了唐宋以来中国文人知识分子纵横于儒、佛、道之间的思想倾向。

    苏东坡之后，文人中崇信佛教者代有其人，如宋濂、李贽、龚自珍等，都是诗文有相当造诣，又深受佛教，特别是禅宗影响的著名诗人。

    总之，从魏晋南北朝到两宋，在我国古代诗歌史和佛教发展史上都是一个重要阶段，其间佛教盛行，诗人辈出。许多诗人涉足佛教，结交名僧，创作了大量优秀的禅诗。

    5.2.2

    诗僧与禅诗

    所谓诗僧，就是作诗的僧人。虽然东晋时期就已产生了诗僧如支遁、慧远，但他们并未得到社会认可。“诗僧”这一称谓的真正出现是在唐朝，由于唐朝不仅以诗取士，也以诗品裁定僧人才学，因此作诗的僧人越来越多，达到了前所未有的高潮。《全唐书》录诗僧115人，僧诗2800余首，相当于唐诗的1/20。其中最为著名的有：

    5.2.2.1

    “通玄学士”王梵志

    王梵志(约公元590—660年)是隋唐之际名声最著、影响最大的诗僧，有“通玄学士”之称。王梵志的诗今存300多首，以通俗见长，语言平实质朴。既无丽词警句，又无渲染烘托，似乎平平淡淡，然而言近旨远，别有味在淡中的诗趣。如：

    吾富有钱时，妇儿看我好。

    若吾脱衣裳，与我叠袍袄。

    吾出经求去，送吾即上道。

    将钱入舍来，见吾满面笑。

    绕吾白鸽旋，恰似鹦鹉鸟。

    邂逅暂时贫，看吾即貌哨。

    人有七贫时，七富还相报。

    图财不顾人，且看来时道。

    此诗以通俗的语言，凝练的笔触，把世态人情与金钱的关系揭露得淋漓尽致，并且运用佛理，警告那些只顾贪图钱财的不义之徒，说来世他们会得到报应。

    再如：

    我身若是我，死活应自由。

    死既不由我，自外更何求?

    死生人本分，古来有去留。

    如能晓此者，知复更何忧。

    又如：

    幸门如鼠穴，也须留一个。

    若还都塞了，好处却穿破。

    这两首诗表达了王梵志追求自由的生死观和“留幸门”的处世观。诗人不加任何修饰与形容，只是用智慧之剑挑开裹在人身上的虚伪外衣，还人一个赤裸裸的自我。

    在美学特征上，王梵志的诗歌自成一体，有“梵志体”一说，以强烈的主体意识见长，他的诗就是他自己，他自己就是他的诗。

    如：

    我昔未生时，冥冥无所知。

    天公强生我，生我复何为?

    无衣使我寒，无食使我饥。

    还你天公我，还我未生时!

    又如：

    城外土馒头，馅草在城里。

    一人吃一个，莫嫌没滋味。

    再如：

    梵志翻着袜，人皆道是错。

    乍可刺你眼，不可隐我脚。

    表面看起来，这些诗有的只是看透人生的冷漠与忤目世界的尖刻，但仔细体会，不难感受到诗人那鲜活而强烈的生命意志与违俗抗命的叛逆个性。这几首诗寓庄于谐，平中见奇，警醒峻拔，自然流畅，堪称是僧诗的上品，颇为后人所称颂。

    “梵志体”既出，文士、僧人仿效者甚多，但多未得其神髓。真正继承与发展了王梵志诗风的是寒山、拾得。

    5.2.2.2

    “疯癫汉”寒山与拾得

    月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。

    姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。

    自唐代张继《枫桥夜泊》诗问世后，千百年来寒山寺的钟声不绝于历代文人学士的篇章中。诗中的寒山寺，就是因唐代诗僧寒山曾来住持而得名的。(图35)

    寒山的生卒年月不可详考。大约是初唐人，常居留在天台山国清寺。寒山诗作很多，自云：“五言五百篇，七字七十九，三字二十一，都来六百首。”虽经唐末大乱，世事更迭，现仍存311首，收入《全唐诗》中。(图36)

    寒山为人傲世背俗，人称“疯癫汉”。寒山自己对于人们的议论，很不以为然。他作诗曰：

    时人见寒山，各谓是风颠。

    貌不起人目，身唯布裘缠。

    我语他不会，他语我不言。

    为报往来者，可来向寒山。

    又有诗曰：

    寒山出此语，复似癫狂汉。

    有事对面说，所以足人怨。

    寒山的疯癫气质是狂禅风度，是他在历尽世态炎凉之后对社会的悖逆，对人生的看破。我们可以从他的诗作中，看到他批判社会的姿态。如他讽刺帝王追慕神仙、以求长生不老的荒唐时说：

    尝闻汉武帝，爰及秦始皇。

    俱好神仙术，延年竟不长。

    金台既摧折，沙丘遂灭亡。

    茂陵与骊岳，今日草茫茫。

    在揭露批判统治阶级内部争权夺利，经常演出狗咬狗的丑剧时，他写道：

    我见百十狗，个个毛鬇鬡。

    卧者渠自卧，行者渠自行。

    投之一块骨，相与啀喍争。

    良由为骨少，狗多分不平。

    寒山的诗虽明白如话，但“俚语俱趣，拙语俱巧”，耐人寻味。诗中有许多比喻生动的句子，如：“土牛耕石田，未有得稻日”；“秤锤落东海，到底始知休”；“似聚沙一处，成团也大难”，等等。

    叠字连用是寒山诗的一大特点，如：

    杳杳寒山道，落落冷涧滨。

    啾啾常有鸟，寂寂更无人。

    碛碛风吹面，纷纷雪积身。

    朝朝不见日，岁岁不知春。

    此诗幽冷，写出了诗人超然物外的冷寂心境。

    寒山还写了一些清新空灵的诗作。如：

    闲自访高僧，烟山万万层。

    师亲指归路．月挂一轮灯。

    又如：

    闲游华顶上，日朗昼光辉。

    四顾晴空里，白云同鹤飞。

    再如：

    高高峰顶上，四顾极无边。

    独坐无人知，孤月照寒泉。

    泉中且无月，月自在青天。

    吟此一曲歌，歌中不是禅。

    这几首诗写得禅意虽浓而诗趣不减，对后世的禅诗产生了虽细而远的影响。

    拾得与寒山齐名，大历年间隐居于天台国清寺，与寒山过从其密。《全唐诗》中收入拾得诗50多首，诗风的俚俗接近寒山，但辞采、情趣、义理则远不如寒山。其诗如：

    嗟见世间人，就劫在迷津。

    不省这个意，修行徒苦半。

    又如：

    平生何所忧，此世随缘过。

    日月如逝波，光阴石中火。

    任他天地移，我畅岩中坐。

    拾得的诗近于偈颂，正是反映了禅诗由偈颂演变而来的轨迹。

    5.2.2.3

    “江东名僧”皎然

    皎然，生卒年月不详。俗姓谢，名清昼，又称昼，吴兴长城人，谢灵运十世孙。他是大历、贞元之间最光彩夺目的诗僧，与著名的文人颜真卿、韦应物、顾况等多有交往，时人称为“江东名僧”。

    皎然的诗作受正统诗歌影响较深，比较讲究格律，作品编为《皎然集》七卷传世，有480多首。他最擅长的是近体诗，比较出色的作品如《赋得猿啼送客》：

    万里巴江外，三声月峡深。

    何年有此路，几客共沾襟。

    断壁分垂影，流泉入苦吟。

    凄凉离别后，闻此更伤心。

    这首诗以深幽之景寄寓了感伤之情，是一幅“深远”兼“高远”的画，显示了皎然深厚的艺术功力。

    又如《寻陆鸿渐不遇》：

    移家虽带郭，野径入桑麻。

    近种篱边菊，秋来未著花。

    叩门无犬吠，欲去问西家。

    报道山中去，归时每日斜。

    这首诗以闲适恬淡而见长，妙在通过寻陆羽过程中的景物描写，层层展现陆羽的隐逸性格。

    再如《投知已》：

    若问令遇洞庭春，上有闲云可隐身。

    无限白云山要买，不知山价出何人。

    此诗构想奇特，寓意精妙。

    此外，他的《题湖上草堂》、《戏呈吴冯》等，都是脍炙人口的名篇。

    皎然的主要贡献是把禅宗思想引进诗论，其论诗专著《诗式》、《诗议》、《诗评》三种在中国诗歌理论体系中有着一席之地。特别是强调“风流自然”，标举“但见性情，不睹文字”，至今仍闪射出思想的光芒。

    5.2.2.4

    “僧中之一豪”贯休

    据《唐才子传》记载，贯休，俗姓姜，字德隐，婺州兰溪人。7岁出家，日读经书千字，过目不忘。精禅理，工诗书画。先投吴越王，后入蜀，蜀主赐号禅月大师。为人强梗，“一条直气，海内无双”，时人誉之为“僧中之一豪”。(图37)

    钱镠为吴越王时，贯休投诗，有“满堂花醉三千客，一剑霜寒十四州”之句。吴越王令其改为“四十州”。贯休答道：“州亦难添，诗亦难改。闲云野鹤，何天还可飞?”

    在唐代可与皎然媲美的就是贯休。贯休的诗在《全唐诗》中录有12卷凡720首，尤以边寒诗见长。诗风险奇峻拔，与皎然的自然清新正好形成鲜明的对比。以其《古塞上曲七首》中的第一首、第二首为例：

    幽并儿百万，百战未成输。

    蕃界已深入，将军仍远图。

    月明风拔帐，碛暗鬼骑狐。

    但有东归日，甘从筋力枯。

    中军杀白马，白日祭苍苍。

    号变旗幡乱，鼙干草木黄。

    朔云含冻雨，枯骨放妖光。

    故国今何在，参差近鬼方。

    贯休也写了很多感叹人生无常，劝人参禅悟道的诗。如《偶作因怀山中道侣》诗曰：

    是是非非竟不真，落花流水送青春。

    姓刘姓项今安在?争名争利愁煞人。

    毕竟输他常寂寞，只应赢得苦沉论。

    深云道者相思否?归去来兮湘水滨。

    贯休一生颠簸，入世很深，还写了不少哀怜民生多艰的作品，如《阳春曲》：

    历数雍熙房与杜，魏公姚公宋开府。

    尽向天上仙宫闲处坐，何不却辞上帝下下土，忍见苍生苦!苦!苦!

    虽然这些诗歌在艺术上尚嫌粗糙，但空门中人能如此关心百姓疾苦，实属难能可贵。

    除以上四位外，唐代著名的诗僧还有一些，即齐已、释德诚等。特别值得一提的，是唐代某比丘尼所写的寻春诗。诗曰：

    尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。

    归来偶捻梅花嗅，春在枝头已十分。

    如果不是诗中有芒鞋之类暗示身份的字眼，我们可能把作者当成一个“倚门回首，却把青梅嗅”的那类天真少女。实际上，这是一首以“寻春”喻访道的佳作。起初，由于不得入道之法，到处寻找佛法的真谛，结果“踏破铁鞋无觅处”。其实，佛性就在自心，何劳向外寻求?一旦领悟这一点，就可发现“春在枝头已十分。”这首诗以生动的比喻，宣扬“明心见性”，“此心此体本来是佛”的禅宗思想。这种禅诗对后世有影响。朱熹《春日绝句》中“等闲识得东风面，万紫千红总是春”一句，就与此诗有异曲同工之妙。另如，苏东坡的“谁言一点红，解寄无边春”；杨诚斋的“不须苦问春多少，暖暮晴帘总是春”，都属于这类以春喻禅，以禅喻春的诗歌。(图38)

    中晚唐时期，皎然、贯休、齐已等基本上完成了僧诗从偈颂向诗歌的转变，并把诗风由王梵志、寒山的俚俗转向清雅，从而与以典雅、清丽为正宗的中国传统诗歌保持了基本的一致，奠定了中国僧诗的基调。接踵而来的，就是北宋的九僧、南宋的三僧、元代的三隐、明代的三僧，还有唐代以后著名的诗僧如道潜、慧洪、仲殊、志南、清珙、来复、读彻、澹归、敬安、曼殊等，都继承了这种诗风。

    5.2.2.5

    南国地灵

    根据覃召文先生的研究，中国历代的诗僧，绝大多数都产生、活跃于长江以南地区。它的分布演变大约经历了三个阶段。

    东晋至中唐时期，主要集中在九江庐山和浙江会稽天台山地区，前者以慧远为代表，后者以支遁和寒山、拾得等为代表。

    中晚唐时期，诗僧的分布遍及长江流域。如江浙一带的皎然、灵澈，益州的贯休，江陵的齐已，江南的护国，会稽的清江，黄州的广宣，荆门的尚颜，湘西的虚中，等等，都集中在长江流域。

    宋元明清时期，诗僧的分布突破长江流域，铺向全国，特别是向岭南、东南、西南作扇形辐射。如宋初的九僧，就分布在北至青城，南至南越，东至江东，西至峨嵋的广大地区。从此之后，南方各地都出现了不少诗僧。尤其是明清鼎革之际，大批的文士因国变而逃禅，转化为诗僧，活跃于江、浙、湘、赣、滇、黔及闽、粤、桂一带，使南方成为诗僧的渊薮。

    之所以形成这种局面，主要是因为：

    首先，从政治、经济上说，在乱朝末世，江南往往是偏安于一隅的临时中心。六朝以后，盛则北移，衰则南下，几乎成了中国社会历史的演变趋向之一。这种特殊的历史状况固然激发了不少有志之士的奋发和抗争，但也使那些明哲保身之辈陷入迷惘、绝望，隐逸成风，从而为诗僧的产生提供了条件。特别是宋元之后，文士相率逃禅，他们或为避难而临事抱佛脚，或为愤世而削发作和尚，纷纷前往相对安定的南方山林。因此，由于政治、经济中心的南移，江南自然就成为诗僧生息之处。

    其次，从文化尤其是从哲学意识上说，江南非常有利于诗僧繁衍生息。江南本是古时荆楚、吴越、巴蜀之地，是南方巫官文化的沃土，是道家和禅宗的故乡。与北国的知礼明义不同，南方的哲学以“知人心”为最大特色。这一点，对于诗人和僧侣都至关重要。因为诗人和僧侣都要观心见性，都需要灵悟天开。因此，对于诗僧来说，南方道家和禅宗就好比水之于鱼一样了。

    再次，文学地理对诗僧形成的影响，也是非常明显的。正如一些学者所说，南方山水的清秀幽美铸就了南方文学的地域特色。南方文学以柔美、清新、空灵而见长，不同于北方文学情感的犷放。南方文学重自由的冥想，则促使了南方理趣诗滋生成长。也就是说，南方文学地理所特有的灵气与悟性，非常适合诗僧的生存和发展。