佛教逻辑在传入中国的过程中，一方面要固守其自身的性质和特点，对中国文化带来一定的影响；同时，佛教逻辑的这种影响必然要受到中国固有文化的撞击和制约，以致在汉地流行了数十年之后就趋于衰微，虽几经复苏和弘扬，仍然难以进入中国的文化主流而登堂入室。吕澄先生曾经对此有过精辟的分析，作了三点说明：第一，“译介因明，始终停留在以立破为主的阶段。这就大大限制了此学的范围，并使学者很自然地轻视此学，以为无关宏旨”。第二，“玄奘之讲说因明，只限在译场以内，听者的记述注疏也未能即时流传，这多少带有秘传的意味。一般学者不得师承，极难窥其门径。这也使此学流传受了很大的局限”。第三，“因明二论的翻译拘于格律，文字比较晦涩。在表面上讲求，有些地方很难得其确解。加以揣摩，又易流于穿凿。……其影响所及，会使人发生一种此学难言的印象，而妨碍了它的流传”。①对佛教逻辑在中国的传播和受制约的情况进行了精确说明，说明了佛教逻辑深受中国文化影响的坎坷经历。探讨佛教逻辑之所以在中国文化氛围中的尴尬地位，有助于我们弘扬佛教逻辑的精神和对中国逻辑的发展的深思。

    首先，佛教逻辑与中国传统的名辩学是一种性质相似的论辩体系，这种近似的逻辑体系导致了佛教逻辑传入中国的命运和传入的范围。中国古代逻辑也是以“名、辞、说、辩”为中心的，也没有发展到探讨必然推出的那种境界，中国逻辑的发展也是强调“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，处名实之理，处利害，决嫌疑”。而因明注重“考定正邪，研核真假”，二者在本质上是相通的。正是由于这个原因，“玄奘之讲说因明，只限在译场以内”。一方面，研习佛教逻辑的人，师承关系密切，第相传授，一般学者难窥门径；另一方面，本土的墨家论辩体系又容易驾驭，信手拈来，自然不必去烦劳学习佛教逻辑。深思逻辑东渐的情形，与佛教逻辑的本土化，简直就是天壤之别。逻辑东渐华夏，风起云涌，一方面是因为中国当时的文化需要逻辑，另一方面，也是重要的方面，留学生对逻辑东渐华夏极尽宣传和推介之能事，使得逻辑学在中国甚至被提到救国救民的高度来。特别是逻辑的演绎和归纳功能，使得很多学者认为“是学为一切学治学，一切法之法”，逻辑体系的大相径庭，带给国人的是耳目一新的惊叹感觉。因此，对于佛教逻辑的理解和研究，要能够更加注重佛教逻辑与西方逻辑和中国传统逻辑的相异点，而不是求同研究，同样，“它不是逻辑，现在人把因明用逻辑符号操作，就丧失了因明本身的意蕴”②。所以，我们赞成对三大逻辑体系进行比较研究，但比较的目的是求异，而不是求同，或者说，重点在于求异，在求同的基础上求异。

    其次，从文化的最为内核的语言来看，汉语与梵语以及翻译佛教逻辑所使用的语言系统存在很大的差异，这也对佛教逻辑的传播与发展产生了具有极为决定意义的制约和影响。“人是通过语言去创造文化的，人所生存的文化世界首先就是由语言组成的。只有当人们在活动中运用一定的语言，才能构成所面对的文化世界。文化成果积淀在语言而得以保存和流传。”③一种语言就代表着一种文化，而对佛教逻辑的翻译，绝不仅仅是语言的对译，而是两种文化之间的对接。“从比较语言学观点说梵语和汉语距离很远，……梵文和拉丁文可以简化变化以便上口说话通行。汉文在口头上从来只能半文半白，很难用文言作长篇大论，上口就要繁化。汉文译梵文佛典往往可以逐字翻译，虽然古怪，仍能接受。”④就目前我们所能见到的佛教逻辑著作来说，大多桀屈聱牙，晦涩难懂。这一方面是因为翻译佛教逻辑要使用一套专业术语，诸如“现量”、“比量”、“有法”、“有”、“非有”、“俱”、“所量”、“勇发”、“勤勇”、“无触”等等。这些专业术语的翻译和汉文的使用上有明显的不一致处，即术语的翻译和汉语的语言规律难以偶合；另一方面是因为从事佛教逻辑翻译的人原本就没有打算把佛教逻辑作为一种学问让世人学习之、把握之，而是力图当成一种“密笈”来传授。相传玄奘传授窥基《唯识论》，窥基私下要求玄奘单独助译，结果让圆测偷听，窥基再次请求单独助译《瑜伽论》，结果再次被偷听，窥基不胜怅怏。玄奘劝慰窥基说：“测公虽造疏，未达因明。”于是为窥基讲佛教逻辑，才使得窥基“大善三支，纵横立破，述义命章，前无与比”。此说虽然不可信，但由此可见佛教逻辑的传授多少有点像中国的匠人传授技艺一样；只传给那些可以传授的人。这就大大限制了佛教逻辑学习的人数。在唐代，吕才的论敌把他的著作《立破注解》连文带图合在一起称作《因明注解立破义图》，这应该算是当时佛门外学者所撰写的唯一的佛教逻辑论疏了，却因此引起了佛门弟子的竭力攻击，引出了一场僧俗之间的大辩论。吕才被佛门弟子指责犯了很多错误，其中就有“读错句读和字音”、“不懂梵文”、“滞文句于上下，误字音于平去”。连吕才这样的学者尚且还难以解决语言上的问题，那一般人就更是难以正确地理解佛教逻辑的原文和注疏了，这也从某些方面揭示了佛教逻辑在中国化的过程中并没有像佛教那样很快深入人心的原因所在。

    再次，正如很多学者所分析的那样，佛教逻辑作为论证的一种工具，经历了归纳论证向演绎论证过渡的过程。巫寿康先生指出：“古因明学说是归纳推理，陈那因明学说是带有归纳成分的演绎推理，法称因明学说是纯演绎推理。”⑤由于佛教逻辑中所具有的演绎、归纳、类比的性质，就必然同具有以推类为主导的中国古代的逻辑传承具有明显的差异，必然受到中国传统思维样式的制约和限制。在中国传统文化的思维方式上，具有重视事物的功能联系，轻视实体形质，强于综合而弱于分析的特征，具有整体性、对待性、直觉性、模糊性和内向性的特质。这又与佛教逻辑的“宗、因、喻、合、结”五支作法以及“宗、因、喻”三支作法的“有效性”构成明显的差异。逻辑学界有人就主张三支论式和三段论“等同说”，即使不承认等同，也认为“如果在某一范围内，三支论式能处理的推理三段论都能处理，三段论能处理的推理三支论式都能处理，并且两者处理结果相同，我们就说，在这个范围内三支论式和三段论等效”。⑥而我们的古代的逻辑传统没有走到这一步，中国古代的推类逻辑是“建立在对事物类的性质及其相互关系把握基础上的中国古代的推理形式(或方法)”。“推类逻辑有两个传统：一个是预测、推知的传统(易学逻辑为代表)；另一个是论辩的传统(墨家逻辑为代表)。”“推类逻辑不是‘形式’的逻辑。它没有揭示形式结构和建构形式的公理系统。”⑦

    作为印度文化瑰宝的佛教逻辑，应该说具有分析理性的内核，但中国传统文化似乎对这种分析理性并不看重，因为中国文化中的辩证理性所追求的是“相反相成、执端取中、过犹不及”。推类在中国古代具有一种俯拾即是、甚嚣尘上的尊荣，例如：“齐人见田骈曰：‘闻先生高议，设为不宦，而愿为役。’田骈曰：‘子何闻之?’对曰：‘臣闻之邻人之女。’田骈曰：‘何谓也?’对曰：‘臣邻人之女，设为不嫁，行年三十，而有七子。不嫁则不嫁，然嫁过毕矣!今先生设为不宦，訾养千锤，徒百人。不宦则然矣，然富过毕矣。’田子辞。”如此推类，岂有不逃之理。正如有研究者认为：“中华文化中为什么没有衍生出形式逻辑?非不能也，乃不为也。”⑧这也是为什佛教逻辑在中国的传播会出现几番沉寂、几回复苏的局面的原因。正像汤一介先生所说的那样：“外来思想文化如对原有思想文化发生影响，不只是暂时的而且是长远的，则必须在某一方面(或全面)有超出原有思想文化的方面，这样才能对原有思想文化起刺激作用，从而影响他的发展。”“玄奘传入的唯识学以及和它相关联而传入的因明学，从思维发展水平上看，也是比较高的，虽然一时名声很大，但在中国思想的发展上并没有发生很大的影响。”⑨个中缘由发人深思。

    ①  吕澄：《因明学说在中国最初的发展》，见《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，第238～239页。

    ②  刚晓：《汉传因明二论》(《〈因明入正理论〉讲记》，宗教文化出版社2003，3，第11页。

    ③  韩民青：《文化论》，广西人民出版社1989，5，第54～55页。

    ④  启功、张中行、金科目：《说八股》，中华书局2000，6，第98页。

    ⑤  巫寿康：《〈因明正理门论〉研究》，生活·读书·新知三联书店，1994，10，第31页。

    ⑥  巫寿康：《〈因明正理门论〉研究》，生活·读书·新知三联书店，1994，10，第58页。

    ⑦  刘明明：《中国古代推类逻辑的历史考察》，南开大学博士生毕业论文(打印稿)，2005，4，

    ⑧  陈慕泽：《中华传统文化缘何未成为全球化大厦担纲之梁》，《湖南科技大学学报》，2005，5，第35～38页。

    ⑨  汤一介：《佛教与中国文化》，宗教文化出版社，1999，9，第29～30页。