佛教逻辑对于中国文化的影响由来久矣，自佛教逻辑传入中国千六百余年以来，这种逻辑就给我们的文化以深深的影响和难以磨灭的烙记。佛教逻辑通过和平友好的文化交流方式从印度传入中国，没有像佛教那样一开始就带有中国的民族特点和民族气派，也没有像佛教那样经过传统的改造而形成中国式的佛教逻辑，因此，佛教逻辑传入中国基本上还葆有其固有的特点和性质。但佛教逻辑作为一种方法在很多方面随着佛教的不断本土化而不断地影响着中国文化的发展和思维方式的变革。

    首先，佛教逻辑的传入对佛教的传播产生了极其重大的影响。“佛教通过和平友好的文化交流，从印度进入中国，一开始就带有中国的民族特点和民族气派。它对中国古代文化产生巨大的影响，只是在中国固有的文化传统的基础上，并经过这种传统的改造，才得以实现。由此形成的中国佛教，把整个佛教的发展推向了一个绚烂多彩的新阶段。”①佛教从印度传入中国，并能够在中国演绎得如火如荼，一方面是受到了中国的士大夫阶层的欢迎，反映了中国古代文化的宽厚博大；另一方面也是因为佛教的主动迎合中国文化，反映了佛教的精致构思与坚强的生命力。在佛教传教的带动下，佛教逻辑作为一种认识论证的方法，大大丰富了中国既有传统文化；同时，佛教逻辑的不断研习，也为佛教的传播和根殖中国文化做出了重要的贡献。

    在佛教传入中国的过程中，佛教徒与外道进行论辩，佛教徒间不同学派之间的论辩和论争，都是利用了佛教逻辑这个极为重要的工具。由于这个原因，不论是佛教徒，还是外道都很重视佛教逻辑的学习和研讨。佛教的教义和思想能够为中国文化所接纳并融入中国文化，是与佛教逻辑的论证功能分不开的。可以这样说，如果没有佛教逻辑作为工具，佛教的很多著作是难以得到传播和发扬光大的，正如韩廷杰先生指出的那样：“研究佛典，特别是研究唯识典籍，必用因明。比如，很多佛学院都讲授唯识学的根本经典《解深密经》，没有任何一所佛学院能把圆测《解深密经疏》的内容讲出来，其原因就在于圆测疏涉及很多因明问题，授课教师和学生都缺乏深厚的因明功底。”②佛教逻辑对佛教传播的意义于此可见一斑。

    其次，佛教逻辑对中国传统论辩的影响。正如汤一介先生指出的那样：“外来思想文化在所传入的国家(民族或地区)能有较大的影响，除了社会现实的需要之外，往往总是和原有思想文化自身发展的某一方面(部分)可能出现的结果大体相符合。”③中国传统的论辩与因明有异曲同工之处，都是关于论证的非形式逻辑的研究。由于中国传统的论辩与佛教逻辑的这种相通之处，因此，佛教逻辑的论证格式便很容易进入中国的传统文化，并进而成为我们论证万事万物的一种特性。在学界公认为中国古代明辩学代表的墨家著作中，我们不难找到诸如此类的论证格式：

    “同，重、体、合、类。”(《经上》87)

    “名，达、类、私。”(《经上》79)

    “知，闻、说、亲、名、实、合、为。”

    “为，存、亡、易、荡、治、化。”

    这种形式，国内的学者都是当成定义来理解的，假如我们换个思考的角度，把诸如此类的定义理解成一个个列举论证也未尝不可。而这些例证正好和佛教逻辑论证格式中的“同喻”具有相同的作用。

    一般地说，学者大都认为，南朝齐梁时代的刘勰深受佛教逻辑的这种方式的影响。刘勰早年在南朝佛学中心——定林寺整理佛典，又是佛学大师僧祐的门徒。而《方便心论》在刘勰青年时代就已经被翻译出来，刘勰一定接触并研究过这部著作，考察《文心雕龙》全书的架构和某些具体的论证可以明显地看到佛教逻辑的痕迹。从总体架构上来说，《文心雕龙》首篇《原道》就是首先提出总的论点“文原于道”，这就是“宗”；然后《征圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》四篇为总论点提出了立论的主要依据，这就相当于“因”；接着，从《明诗》到《书记》共二十篇，提出总立论的例证，这就相当于“同喻”；从《神思》到《程器》一下二十四篇，刘勰把第二、第三部分结合起来论证总论点的正确性；而最后一篇《序志》，则是全书的序言，也是全书的总结。这种论说的结构，很多学者认为与佛教逻辑的宗、因、喻、合、结的五支作法的结构非常相似，充分说明佛教逻辑对刘勰的影响。

    佛教逻辑的这种影响，还体现在我们今天的各种写作的结构中，诸如论说文章的开门见山提出观点，然后为论点选择论据，最后再做一个总结，这又与佛教逻辑三支作法的结构极为相似。如果我们对古代科举考试所使用的八股文章的格式进行分析，也不难看出它们的某些相似之处。八股的基本形式其实很简单：开头“破题”，说出写作的主要内容，其性质也就相当于今天我们所说的首先提出“主题”；次是“承题”，简单对主题进行补充，类似于“副标题”的作用；三是“起讲”，是较深入地说明题目的用意所在，或者说是内容大意，并进行逐条分析，正面如何，反面如何；最后是首场结束语。这种“起、承、转、合”的格式如果把“承题”忽略不计，就可以说是很“正规”的因明三支作法了。我们现在还找不到这种格式受到佛教逻辑影响的具体证据，或者，也许正是佛教逻辑的这种格式与中国传统文化的内在相通，才使得佛教逻辑能够在中国传播并成为因明第二故乡的。

    我们由此也可以看出中国古代的逻辑与佛教逻辑所具有的一定的相似之处，那就是从宗到因的思维过程是相似的，而佛教逻辑与亚里士多德逻辑最为根本的不同就在于在论题和论据之间的思维进程方向的不同，亚里士多德逻辑重在推出，而佛教逻辑和中国古代逻辑则重在证明。这一点我很赞同刚晓法师的观点：“在逻辑推理中，只要有前提，经过你的技术处理，虽然结论必然而至，但是，所推出来的结论是否正确，这可是不敢保证的，也就是说，逻辑所能保证的，只是从前提到结论之间的程序合法，也就是说，推理结构符号一致，不出现漏洞，但却不能保证命题的真假。……因明所用的方式是，先提出自己的主张，这个叫做标宗，这是因明术语，类似于逻辑中的结论，提出自己的主张之后，再举出为什么我标这么一个宗，就是原因，这干脆是把逻辑推理调了个个儿。”④

    我国著名的修辞学专家陈望道先生曾经对佛教逻辑和亚里士多德的三段论进行过比较研究，他指出：

    “(1)三段论的法式是思维的法式，三支作法是辩论的法式；

    (2)三段论法是在演绎断案，三支作法是在证明断案；

    (3)三段论法是以思维正当为目的，三支作法是以辩论胜利为目的；

    (4)三段论法不像三支作法留心过失论；

    (5)三段论法不像三支作法混合归纳法；

    (6)三支作法的因，不像三段论法备列命题的全形。”

    并且认为：“这几条之中最重要的是第一条，其余各条几乎都可以看作从第一条杈生出来。”⑤这就清楚地表明，佛教逻辑、亚里士多德逻辑和中国古代的名辩学是三足鼎立的。

    ①  杜继文：《中国佛教与中国文化·中国佛教和中国文化》，宗教文化出版社2003，10，第39页。

    ②  刚晓：《汉传因明二论·序言》，宗教文化出版社2003，3，第2页。

    ③  汤一介：《佛教与中国文化》，宗教文化出版社1999，9，第27页。

    ④  刚晓：《汉传因明二论》(《〈因明入正理论〉讲记》，宗教文化出版社，2003，3，第3～5页。

    ⑤  陈望道：《因明学》，世界书局1931年版，第26～27页。