论辩在三大逻辑发祥中都是极其重要的条件之一，而佛教逻辑尤甚。

    纵观三大逻辑发祥的历史，可以说逻辑都产生于论辩之中，都产生于百家争鸣、社会激烈变革的时代。在古希腊有所谓的“智者”学派，在中国古代有所谓的“辩者”学派。作为诡辩学派，他们都曾“治怪说，玩奇辞”，“以非为是，以是为非”，常常是服人之口而难以服人之心。正如黑格尔指出的那样：“诡辩这个词通常是意谓着以任意的方式，凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇了，或者将一个虚假的道理弄得非常动听，好像真的一样。”逻辑学的发展正是在同这些形形色色的谬误斗争中应运而生的。

    正如黑格尔评价诡辩在人类文化发展史中所具有的意义时强调的那样，诡辩的产生是时代的产物，在一定程度上促进了古代文化的昌盛，通过他们(古希腊的智者学派)，文化才开始在希腊出现。诡辩为人类理论思维的发展、进步提供了丰富的思想材料，是“整个人类思想发展的大圆圈(螺旋)上的一个圆圈”。佛教逻辑正是在同这些谬误、诡辩的斗争中产生的。

    在古代印度，教派林立，蓬勃发展的宗教文化十分有利于古代印度的论辩之风，它使本已缠绕不清的教派关系变得更加错综复杂。世界上较有影响的宗教诸如婆罗门教、印度教、佛教和地区性的教派耆那教、锡克教等都发源于古代印度。

    大约在公元前6世纪至公元前5世纪间，随着古印度六宗的兴起，婆罗门教专制统治的旧文化逐渐受到怀疑和冲击，由此而进入诸教派兴起的时期，这也就势必导致古印度出现了百家争鸣的局面。由百家争鸣的情形进而发展成为两大对立的思潮，也即是承认吠陀经典的婆罗门教的正统思潮和不承认吠陀经典权威的非婆罗门教的沙门思潮。两种思潮又在公元前后演变为不同的哲学宗教派别——正统派和非正统派。正统派又包括胜论、正理论、数论、瑜珈、弥曼差和吠檀多等六大派别；非正统派哲学又包括了顺世论、佛教、耆那教、生活派(邪命外道)和不可知论等。

    虽然古印度教派林立，各有所宗，且纷争不已，但他们仍然有很多共同的观念，诸如轮回、再生、业、法、解脱等基本观念是他们所共许极成的，这也因此成为古印度诸教派之间进行论辩、展开论说的基础。在古印度，很多小国的王室定期召集判教大会，让多个学派在大众参与的大辩论中决出高低胜负。这种风气也曾一度在中国风行一时。据《启颜录》记载：北齐高祖以大斋日设聚会。时有大德法师开道，俗有凝滞者，皆即论难，并援引大义，广说法门，言议幽深，皆存雅正。石洞筒最后论义，谓法师曰：“且问法师一个小义，佛常骑何物?”法师答曰：“或坐千叶莲花，或乘六牙白象。”石洞筒云：“法师全不读经，不知佛所乘骑物?”法师又即问云：“檀越读经，佛骑何物?”洞筒答云：“佛骑牛。”法师曰：“何以知之?”洞筒曰：“经云：‘世尊甚奇特’，岂非骑牛?”坐皆大笑。又谓法师曰：“法师既不知佛常骑牛，今更问法师一种小事，比来每经之上，皆云价值百千两金；未知百千两金，揔有几斤?”法师遂无以对。一坐更笑。

    而在古代印度，论辩绝对不是如此轻松，论辩是和名誉、身份及地位息息相关的。“当时的人对自己的学说是如此看重，以致逃避这种集会会被认为是奇耻大辱。使人震惊的是，这种判教辩论的结果常常极其严酷；胜利的一方固然可借政权的力量而顺风播扬，但失败的一方从首领到普通成员常常不是遭到被缉捕、杀头的厄运，就是被迫沦为胜利者的奴仆，并且在种姓上被降为贱民。与一般的预料相反的是，这种严酷的竞赛规则从来也没有减弱和扑灭印度人炽热的精神，这只能解释为人们对灵魂解脱的热情已经超过和战胜了对肉体死亡的惧怕。”①

    在《弥勒奥义书》第七章就有如下记载：“大王!且论明之障碍……又有饰其邪说，谬喻，论辩，幻术，专好于《韦陀》信士为阻碍者。”②在《五十奥义书》中，我们可以看到，在古代印度论辩不仅仅在教派之间，也不仅仅在平民之间展开，就连国王也好辩不已。例如，有位博学者，名叫葩那启，去见阿茶多沙特鲁王，为阿荼多沙特鲁王讲说梵道。葩那启讲说了“唯彼太阳中之神人，我敬拜之也?等十六个命题。而阿荼多沙特鲁王却说“毋教我论是”(不要激发我为此事辩论)，并陈述了自己的看法，对十六个命题进行了反驳。正当葩那启“默然”之时，阿荼多沙特鲁王又携其手而出，路遇一个酣然入睡者，使其醒来，王问：“葩那启!此人之睡也，在何处耶?彼尝何往，又何自而返耶?”葩那启又默然，而阿荼多沙特鲁王却滔滔而论，侃侃而谈，并得出结论：“诸天出自诸气，诸界出自诸天。”③于此可见论辩之风在古代印度之盛。

    稍后的佛教经典中也时有关于论辩的记载，比较著名的是《那先比丘经》所记载的那先(Nagasena)与弥兰王(Menander，公元前343?～291年?)之间的精彩论辩：

    弥兰王命人以一罐装得满满的酥油迎接那先，意思是说弥兰王已经到了智慧的顶点，无人可以增加些许了。但是那先在酥油罐中还是插入了五百根针，而酥油并未外溢。由此辩论展开：

    弥兰王：“卓越的耶先，您愿意和我深入地辩论吗?”

    耶先：“王啊，如果你愿意像一个贤人那样辩论，当然可以，如果你像一个王那样辩论就作罢。”

    弥兰王：“什么是贤人的辩论?”

    耶先：“贤人的辩论就是能展开，能收拢，使人承认信服，达到一致或继续争论。所有这些都要经受住而心不纷乱。”④

    正如著名逻辑史家温公颐先生所指出的那样：信仰宗教和喜欢辩论是古印度人的两大特点，“而这两个特点，是相互联系的，因为辩论是为各自的宗派辩护与宣扬”⑤。

    要为自己的教派辩护与宣扬，要在诸教派中、在诸场合中、在诸色人等中辩胜，自然就要求对论辩的方式进行研究。论辩有术，也有效，那么，术就成为一种学问。在古因明产生之前，佛家就有“论法”，“法”是法则，规律，是判别是非曲直的标准，也就是“术”。因而像诸如《方便心论》一类的专门探讨论辩术的著作随之问世。

    唐代神泰在《因明正理门论述记》中指出：“自古九十五种外道，大小诸乘，各制因明，俱申立(证明)破(反驳)。”⑥我们检讨佛教逻辑的各项要求时，还能够从中看到很多原则或要求的论辩遗风，佛教逻辑中的立宗必须“违他顺自”，其实就是从论辩术中脱胎换骨而来，这也进一步表明，佛教逻辑的产生是肇始于古代印度的论辩。可以这样说，没有古代印度的蔚然成风的论辩，就没有古代佛教逻辑的对论辩术的研究，也就没有由古代佛教逻辑的论辩术进而转入新佛教逻辑的真正的逻辑体系。

    ①  欧东明：《印度古代哲学的基本物质》，《南亚研究季刊》，1998年3期。

    ②  《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1984年版，第483页。

    ③  《五十奥义书》中国社会科学出版社，1984年版，第63～67页。

    ④  参见杨百顺：《比较逻辑史》，四川人民出版社，1989年7月版，第40页

    ⑤  温公颐：《先秦逻辑史》，上海人民出版社，1983年版，第284页。

    ⑥  神泰：《因明正理门论述记》，中华电子佛典协会，2006年版。