逻辑的诞生总是和一定的语言分析相联系的，张东荪指出：“逻辑甲的特性，就我所见，是在于整理言语。于此，逻辑与言语可以说是一而二，二而一。就其是一而言，逻辑虽是言语中所表现的普遍理法，然而这个理法却必须宿于言语中，不但离了言语，便无处觅此理法，并且此理法在实际上是跟着言语的构造而生。……可见逻辑上有许多问题只是因言语构造而生的；至于解决这个问题的理法亦是因问题的存在而发明的。一旦问题根本不起，所有的理法自必改观。所以这种逻辑，其主要的用处在于整理言语。……我们从西方逻辑史上便看得出来：逻辑是由论辩术而蜕化出来的。辩论术不仅注重于修辞，并且须注重于条理。”①李先焜更是著文《语言、逻辑和语言逻辑》强调逻辑学的研究对象是语言，他认为，不论是古希腊还是古代中国，逻辑学都是研究语言的。②蔡曙山认为：“逻辑学的发展有一个明显的特征；它的发展阶段总是和特定的语词研究相关联。这是因为，逻辑学是研究语句的，而语句是由语词构成的。因此，逻辑的特殊性在于它所研究的语词及由之构成的语句的特殊性。这样，从逻辑的观点看，对语词的研究就具有特别重要的意义。”③在蔡曙山看来，作为最古老的逻辑系统之一的三段论是关于命题词的逻辑理论；中世纪发展的命题逻辑是关于联结词的逻辑；中世纪发展起来的指称理论是关于名词和形容词的逻辑理论，而这一理论在近代又质变为摹状词理论，而摹状词理论则构成了现代逻辑中意义理论的基础；谓词逻辑的发展是与对量词的研究紧密相联的；模态逻辑、时态逻辑、概率逻辑和模糊逻辑的发展是与对副词的研究相关的；问句逻辑，新使句逻辑和虚拟句逻辑是研究各种语气词的逻辑，等等不一而足。

    就逻辑学上说，基于对“S是P”这样逻辑命题的分析，产生了亚里士多德的形式逻辑，古希腊语言中的“系词”对于亚里士多德引申出形式逻辑具有非常重要的意义。亚里士多德是直接结合语言、语法来研究命题或判断的，必须通过语言的形式才能发现语言形成所表现的思想方面及其相应的逻辑形式。而在中国古代，“第一，中国言语不必须要主语。换言之，即主语常在省略之列。因为主语常被省略，我们便可推知主语并不是不可缺少的。……第二，中国言语中没有和西文动词to be相当的字。……第三，中国言语上无论口语的‘这’与文言的‘此’或‘其’都不能与it相当。……总之，因为中国言语上没有这些情形，所以中国思想上不把‘本体’当作一个重要问题”④。可以这样说，由于一定的语言形态对人们思维的影响，由于一定的语言分析对逻辑形式的有可能发现，因而语言分析就对逻辑学能否产生具有十分重要的意义。正如上文所引诸多大家对语言之于逻辑学的重要性，语言分析之于逻辑学的重要性的分析一样，语言分析也会对佛教逻辑的产生具有十分重要的意义。

    那么，语言分析作为逻辑学诞生的准备在古代印度又是一个什么样的情况呢?

    大约在公元前4世纪左右，印度最古老的文献《吠陀》(Veda)经文中的语言已经和当时掌握文化大权的祭司阶层(婆罗门)口头用语有了很大差别。婆罗门阶层为了保持他们所垄断的“神圣”经典的完整，实行了本阶层内部口口相传的各种严格的诵读方式，并由此发展出了所谓的“吠陀支”(Vedānga)的辅助学问。这些学问主要有如下的一些语法性质的书：一是《句读》(Padāpath)，相传作者为娑迦略(Sakalya)，该书把《梨俱吠陀本集》(Rgvedasamhitā)的诗分析成孤立的词，把复合词拆开，把有“连声”(sandhi)变化的词形还原，把前缀词头、后缀、词尾分开，当作前置词、后置词。这是为了保存《吠陀》经文防止错误的一种诵读方法(“神圣”经典是不能写下来的咒语)，这本身也是一种语法分析。第二本语法著作叫做《对支》(Prātisakhya)，它是把“本集”本和“句读”本联系起来，列举规则，以便把拆散的“句读”再结合成“本集”。该书是那些传授《吠陀》经文的分支派别的课本，所以叫做《对支》，也叫做《别支》。第三本语法著作是《尼录多》(Nirukta)，作者是耶斯迦(Yāska)，该书主要是为了论述《吠陀》的难词汇集本《尼犍豆》(Nighantu)的，《尼犍豆》共分为8个部分，前三个部分是同义词汇，第四个部分是难词，第五个部分是神名。《尼录多》总共分为十四章，最后两章有可能是后人加入的。第一章是概论，讨论语法和词源的原理。第二、三章讨论同义词汇的若干问题。第四至第六章主要讨论《尼犍豆》第四部分的难词。第七章至第十二章论述《尼犍豆》第五部分的神名。耶斯迦在书中往往徵引各家不同的说法，由此可见，当时已不能完全理解《吠陀》。《尼录多》第一章第十二节中列举了四种词类：名词(nāma)，包括代名词等；述词(ākhyāta)即动词；近置词(upasarga)即介词；投词或投入词(nipāta)即不变化的词如叹词等等。非常明显，该书已经从解说《吠陀》过渡到分析当时的语言了。当然在那个时期也有许多的语法学家相继出现，有所谓的“东方的”(即东方派)和“北方的”(北方派)流派，这些语法学家们归纳出了一种叫做“温那地”(Unādi)即“un”等等的不规则的后缀表，所有这些都足以表明，在当时的印度，语言的研究已经达到了相当的水平。

    然而，能够代表这一时期语言研究水平的《波你尼经》(Pāninisutra)却是这些语言研究的集大成者。《波你尼经》还有另外一个名称，叫做《八章书》(Astādhyayi)，称它为《波你尼经》是因为该书的作者叫波你尼(Pānini)，而该书的体裁又是“经”(sutra)体的形式。称它为《八章书》是因为该书一共只有八章。究其实，该书并无书名，它只是供师徒口耳相传的口诀。虽然全书总共只有不到四千句，但是却包括了复杂的梵语语法的全部。可以这样说，波你尼集诸多语法学家之大成，汇集了诸多语法学家的研究成果，殚精竭虑，想方设法，终于把全部梵语(包括作为有例外的吠陀语)的语音、语词的构成和变化规律，囊括在三千九百八十三条经句之内，又把这样分析出来的全部词根归纳为一千九百四十个“界”(dhātu)，这样便概括描述了整个梵语的语言现象。

    《波你尼经》对后世影响很大，比《波你尼经》时代较晚的《大疏》(Mahābhāsya约公元前两世纪)以及时代更晚些的《摩奴法典》(Manusmrti约公元初)都是以《波你尼经》为标准对梵语进行规范的，《大疏》更是对《波你尼经》的大部分经文作了注疏。此外，《释补》、《迦尸城著的注疏》、《迦丹多罗》、《解字月光疏》、《本经月光疏》等语法著作，或者是对《波你尼经》的进一步注疏，或者是对《波你尼经》体例的进一步编排完善，表明了《波你尼经》在印度语法学史上的地位和作用。《波你尼经》在语言规范方面起了很大作用，同时也使这种语言维持了大约两千年的文化公用语的地位和作用，也脱离了不断发展的口头活语言而僵化，终至失去了生命力。但该书明确地分析了语音和从词根到派生词的变化规律，这是两千几百年前的科学成就，比起我国和希腊、罗马的古代语言学成就来，都更早而且更完备，更具科学性。⑤

    从现存的文献资料看，佛教的传播曾有一个关于语言使用的问题，表明“佛”对语言的一种研究。

    巴利文《小品》(Cullavagga)v.33.1叙述了一个故事：

    这时有两个比丘，姓耶弥卢谛拘罗，是兄弟俩，原来生在婆罗门家中，声音良好，善于谈说。他们来到世尊那里，向世尊致过敬，坐到一旁去。坐下以后，两个比丘向世尊说：“大德!现在的比丘，不同姓，不同名，不同门阀，不同家室，都未出家。他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语。”佛世尊呵责他们说：“你们这些傻瓜，怎么竟敢说：‘请允许我们用梵文表达佛语。’傻瓜呀!这样既不能诱导不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增强信仰，而只能助长不信佛的人，使已经信了的人改变信念。”呵责完了以后，又给他们说法，然后告诉比丘说：“比丘呀，不许用梵文表达佛语!违者得突吉罗。”⑥佛最后说：anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanam pariyāpunitun ti.

    佛最后的这句话比较含混，直译出来就是：

    我允许你们，比丘呀，用自己的语言学习佛所说的话。

    根据季羡林先生的研究，佛的这句话就是表达了这样的思想，佛允许比丘们用自己的方言俗语来学习佛所说的话。“因此，原始佛教采取了放任的语言政策，一方面它不允许利用婆罗门教的语言梵文；另一方面，也不把佛所利用的语言摩揭陀语神圣化，使它升为经堂语而定于一尊。它允许比丘们利用自己的方言俗语来学习、宣传佛教教义。这对于接近群众、深入群众有很大好处。据我看，佛教初起时之所以能在人民群众中有那样大的力量，能传播得那样快，是与它的语言政策分不开的；另一方面，后来佛经异本很多，语言很杂，不像婆罗门教那样能基本上保持圣典的统一和纯洁，这也是与放任的语言政策分不开的。”⑦

    玄奘在《大唐西域记》中记叙他在印度求学时印度的教育情况：“七岁之后，渐授五明大论：一曰声明，释诂训字，诠目疏别。二工巧明，伎术机关，阴阳历数。三医方明，禁呪闲邪，药石针艾。四曰因明，考定正邪，研核真伪。五曰内明，究畅五乘，因果妙理。”在这五明之中，除内明外，其他四明是各宗各派的共同知识。

    综观佛教逻辑的发展，语言研究始终是佛教逻辑的一个重要内容。约公元1～2世纪迦腻色迦王的御医遮罗迦(Caraka)在《遮罗迦本集》第三编第8章中讨论了44项论议原则，当是流传于当时的论法理论的总结，其中第17项就是“语言项”，沈剑英把这44项归纳为十个大问题，在第七个大问题中就是“语言问题”。与《遮罗迦本集》差不多同时代或稍后的《方便心论》也重视语言的研究，在其所论四品第一品的“明造论品”中论述了“八种深妙论法”，这八种“深妙论法”就有五种是关于语言方面的，体现了早期佛家逻辑对语言研究的重视。大约在公元250～350年间，正理派的根本经典《正理经》亦编纂完成，在《正理经》第二卷第二章中就专门论述了语言问题。大约在公元4世纪时，无著的《瑜珈师地论》出，在该书所论述的七个内容中，第一个就是“论体性”，“论”也就是论辩，“体性”为语言和言语的体性。并在该书的论堕负中论述了种种语言过失。兹后，佛教逻辑的相关著作都相继沿袭了这种研究。“唐朝慧立在《大慈恩寺三藏法师传》卷三中，唐朝窥基在《成唯识论掌中枢要》卷三中，都介绍过‘八啭声’即名词变格。在唐朝义净的《南海寄归内法传》第三十四章中提到‘十罗声’即动词变化。窥基在《大乘法苑义林章》卷一《总料简章》末介绍了‘六离合释’即复合词的分析。在玄奘翻译的《大乘阿毗达摩杂集论》卷十五，《论品》第四，释‘等论抉择’中，有名词变格的两个例子。玄奘没有音译其变化，而是照意义直译。例子用的是‘无所得’。一例是‘八何’，大概是‘无所得’前面加了一个疑问词(何)，两词一同变格，不过第八格不是呼格而是数量。一例是‘八若’，大概是‘无所得’的八种变格，而第八格看不出是呼格还是别的格的变相。前一例是‘何谁无所得，何所无所得，用何无所得，为何无所得，由何无所得，何之无所得，于何无所得，几何无所得’。后一列是：‘若能无所得，若何无所得，若用无所得，若为无所得，若申无所得，若彼无所得，若于无所得，若尔无所得。’”⑧

    语言研究不仅仅刺激了佛教逻辑的诞生，而且作为佛教逻辑的重要研究内容，一直受到佛教逻辑的重视。

    ①张汝伦编选：《理性与良知——张东荪文选》，上海远东出版社，1995年6月版，第388～389页。

    ②李先焜：《语言、逻辑和语言逻辑》，《哲学研究》，1986年8期。

    ③蔡曙山：《言语行为和语用逻辑》，中国社会科学出版社，1998年11月版，第xiii-xvi页。

    ④张汝伦编选：《理性与良知——张东荪文选》，上海远东出版社，1995年6月版，第363页。

    ⑤详见金克木：《梵语语法〈波你尼经〉概述》，载《语言学论丛》，商务印书馆，1981年7月版，第244页。

    ⑥巴利文：《律藏》，The Vinaya Pitakam，ed．By Hermann Oldenberg，Vol，Ⅱ，The Cullavgga，London 1880，P.139

    ⑦季羡林：《原始佛教的语言问题》，载《季羡林文集》，中国社会科学出版社2000年10月版，第205～206页。

    ⑧金克木：《梵语语法〈波你尼经〉概述》，载《语言学论述》第七辑，商务印书馆1981年七月版，第217页。