对于佛教逻辑论式的性质的认识，我国的很多学者有过很多见仁见智的理解和思想，这些理解和思想也在一定程度上反映了学者们对佛教逻辑的认识。

    一、演绎说。由于比较逻辑研究的兴起，也由于比较逻辑研究的还不够深入，或者说比较的目的更主要的是为了求同，为了寻找出三大逻辑发祥地的逻辑的共性，从事这方面的比较研究往往首先看到的是这一点。

    巫寿康在《因明正理门论研究》中指出：“因明史由三种因明学组成，先后顺序如下：古因明学说，陈那因明学说，法称因明学说。古因明学说是或然性推理，陈那因明学说是带有归纳成分的必然性推理，法称因明学说是纯粹的必然性推理。……本书提出的同品、异品新定义，使因明论式又是必然性推理，又满足九句因、因三相、三支中归纳成分的要求。”①巫寿康的研究有一个很大的问题，那就是为了使得佛教逻辑论式能够成为必然性推理而不惜去修改《因明正理门论》中关于同品、异品的界定，甚至为了证明《因明正理门论》的演绎性质还使用了“怀德海和罗素所著Principia Mathematica的数理逻辑系统为工具研究《理门论》”②。这种研究受到了后来的研究者们的强烈反对：“……就采用修改《门论》关于异品定义的作法。我认为是不可取的。陈那三支是否演绎论证应由《门论》本身的体系来回答。……判定一种论证方式，也不是看其建立者的主观想法如何，而是看其是否符合逻辑的格。应该按照《门论》的本来面目加以研究，而不必讳言。”③更有甚者，有的研究者认为：“它不是逻辑，现在人把因明用符号操作，就丧失了因明本身的意蕴。”④

    其实，逻辑学界对佛教逻辑的论式的研究更多地是拿它与亚里士多德的三段论式进行比较，认为：“辩说之道，先见其旨，次明其柢，取譬相成，物故可形，因明所谓宗、因、喻也。印度之辩：初宗，次因，次喻。大秦之辩：初喻体，次因，次宗，其为三支比量一矣。……大秦与墨子者，其量皆先喻体、后宗，先喻体者，无所容喻依，斯其短于因明立量者常则也。”⑤“(1)三段论的法式是思维的法式，三支作法是辩论的法式；(2)三段论法是在演绎断案，三支作法是在证明断案；(3)三段论法是以思维正当为目的，三支作法是以辩论胜利为目的；(4)三段论法不像三支作法留心过失论；(5)三段论法不像三支作法混合归纳法；(6)三支作法的因，不像三段论法备列命题的全形。”⑥正如张忠义在《试论因明的三支论式》中所指出的那样：“国内外学者对三支论式的理解不尽一致。就我所见到的材料，大多学者采用比较研究方法，把三支论式或比为三段论第一格AAA式，或比为充分条件假言推理肯定前件式，或比为由充分条件假言推理转化来三段论。”⑦经过张忠义的分析和研究，认为上述三种不尽正确，他认为三支论式应该是“外设三段论”。综观上述诸家，观点虽有差异，理解和分析也有区别，但是，诸家都是把佛教逻辑的三支论式当作是演绎推理的。

    二、归纳说。陈大齐曾对佛教逻辑与亚里士多德逻辑的特点作过比较分析。他认为：“因明轨式，宗前因后，其与逻辑，次第不同。立者立宗，若与敌符，宗已有过，不烦更说。必所立宗，敌论不许，立者乃须显示所由。故于因明，宗必在前，因必在后，不可移易。立量轨式，既果先而因后，所寓归纳推理亦须顺此，首先广集宗同异品，次察同品之所以同是否缘于具有此因，又察异品之所以异是否缘于不具此因。因明归纳，自果求因，有关量式，定非偶然。归纳演绎，其在逻辑，各相独立，归纳不必兼及演绎，演绎不必兼及归纳。因明寓归纳于演绎之中，每立一量，归纳一次。此为两者所不同。”⑧“因后二相即逻辑之归纳推理。逻辑归纳，不呼其宗，因明除之，此为二者不同之点。同品除宗，犹有一利，可免循环论证之讥。逻辑之法，集诸事例，归纳以造普遍原则，继复自此普遍原则，演绎推理，返判彼诸事例之一。论者讥之，谓为循环论证。因明同品既除其宗，能证所证显然有别，自无循环论证之嫌。”⑨

    三、新因明是最大限度的类比推理。郑伟宏在《陈那新因明是演绎论证吗》中指出：“因三相是保证三支作法的演绎论证的必要条件，而不是充分条件，同喻满足因的第二相，异喻满足因的第三相，同异喻体不能互推，因而不能缺一；异品若除宗有法与新因明整个体系相矛盾。三支作法虽然避免了古因明无穷类比的缺限，但新因明本身不过是最大限度的类比论证，若把同异品除宗有法表示出来，可以举例如下：

    宗    张三有死，

    因    因为是人，

    同喻    除张三以外，凡人皆有死，如李四，

    异喻    除张三以外，凡不死者皆非人，如石头。

    一看就明白，这不是演绎论证，因喻符合因三相，但不能必然推出宗。”⑩

    由于佛教逻辑的组成部分中有喻支，有同喻、异喻，所以，佛教逻辑的三支性质的类比性为大部分学者所首肯。

    有的学者并且对三支作法性质的归纳性、演绎性提出了一些批评意见。如汤铭钧就指出：“认为三支作法是演绎与归纳相结合的形式，其结论是必然的，这是国内因明学界长期流行的一种观点。……从归纳的方面说明三支作法不是完全归纳，从演绎的方面说明三支作法不是演绎推理，因而三支推理的结论并不是必然的，三支作法是最大限度的类比推理。”(11)

    有的学者认为：“因明史由三种因明学说组成，先后顺序如下：古因明学说，陈那因明学说，法称因明学说。古因明学说是或然性推理，陈那因明学说是带有归纳成分的必然性推理，法称因明学说是纯粹的必然性推理。因明史反映了从或然性推理向必然性推理发展的过程。”(12)而更多的研究者认为，古因明没有喻体，因而仅只是类比，陈那新因明增加喻体，还分了喻依和喻体，因而也就成为带有归纳成分的演绎。到法称时代，由于删去了喻支，又把宗、因顺序重新整理，遂成为纯粹的演绎。

    我们认为，不论从古因明学说，陈那因明学说，还是到法称因明学说，也不论是因明十支、因明五支、因明三支，还是因明二支作法，因明的性质都没有多大的改变，都是一种论证或论辩，而不是一种推理。既然是一种论证，那么论证的可信度就成为论辩双方所高度关注的。论证追求的不是一种有效性，而是一种说服力。追求有效性的是演绎推理，追求说服力的是好论证。宋玉的《登徒子好色赋》是汉大赋中非常有名的佳作，该篇论证的内容就是宋玉不好色而登徒子好色。稍有一些逻辑知识的人都知道宋玉在该篇赋中使用了诡辩的手法，论据和论题之间没有充足理由关系，但其论证的效果如何呢?结果是楚王频频点头，夸赞宋玉品端行正，连在场的大夫秦章华也附言道：“我自以为自己能够注意品德，现在看起来，比宋玉还差得很远呀。”因此，佛教逻辑的论式应是论证的模式而不是推理的模式，论证的模式自有其论证的评估标准，而不能用所谓的推理的有效性去评估这么一个有着几千年文化传承的论证模式。正如恩格斯指出的那样：“归纳和演绎，正如分析和综合一样，是必然相互联系着的。不应当牺牲一个而把另一个捧到天上去，应当把每一个都用到该用的地方，而要做到这一点，就只有注意它们的相互联系、它们的相互补充。”(13)

    此外，佛教逻辑论式的背后还包含有强烈的宗教情感和印度民族的思维模式和世界观模式。在古代印度，不仅仅是佛教，几乎所有的学说派别都是把解脱当作最高真理，而且都强调解脱是绝对真实的。“但是，解脱的情形到底什么样，对个人来说，都不知道，这时古印度的各家学派都表现出一种宗教状态，各家都成立各自的圣言量。各家之间，圣言量各自不同，就有了论争。在自己的学说体系之间，在宗教悲情上所确立的圣言量，该如何再在自己的知识上成立，仍然需要论证，所以它必须回头找根据。”(14)宗教信仰，圣言量在佛教逻辑的论证中具有非常重要的意义，也正是因为这个原因，所以，佛教逻辑也被一些学者称作知识论。

    古因明论式带有明显的类比性，那么陈那的新因明是不是带有归纳成分的必然推理呢?如果把三支论式同品、异品除宗有法表示出来，可以举出如下例子：

    宗    声无常，

    因    所作性故，

    同喻    除声以外凡所作皆无常，如瓶，

    异喻    除声以外凡恒常即非所作，如虚空。

    由于佛教逻辑是论辩逻辑，而论辩的起点正在于同品、异品除宗有法，“在共比量中，证宗的理由必须双方共许。立者以声为常宗，自认声为同品，但敌者不赞成声为常，以声为异品。因此，在立量之际，声究竟是同品还是异品，正是要争论的问题。如果立敌各行其是，将无法判定是非。当立取声为常住的同品时，其所闻性因，同品有非有而异品非有，则成正因；当敌取声为常住的异品时，所闻性因于同品非有而异品有非有，又成相违因，出现过失。同一个所闻性因，既成因又成相违因，是非无以定论。因此在立量之际，因明通则，同异品均须除宗有法。否则，双方都会陷入循环论证，同时，一切量都无正因”(15)。正是因为“问、异品除宗行法”，那么同、异喻体的所谓名称实际上还不是一个全称命题，因为“宗”被除外。

    正是因为“除宗有法”，所以，“陈那的因三相理论一方面纠正了古因明容易陷入无穷类推的不足，提高了类比推理的可靠程度；另一方面它又终究未能保证喻体成为真正的全称命题，只有量的扩大，而没有达到质的飞跃。可以说，因三相理论先天不足，它的后二相根据以果求因的原则提出来的，以果求因，就只能把宗有法排除在外”(16)。

    法称对佛教逻辑的论式进行了改进，一种改进是颠倒了宗、因、喻的顺序，把原来最后一支的喻体的部分提到最前面，把原来的宗支置于最后。“这三支按先后顺序分别相当于逻辑三段论式的大前提、小前提和结论，这种顺序的调整，就构成了从一般认识应用到个别事例上的演绎推理方式，并与一般人的运思顺序相一致，把思维活动和语言表达统一了起来，这确是一个进步。”(17)法称的另一个改进是“舍弃喻支，使论式变为宗因二支，如声音无常，所作性故。这是一个极大的改进，把三支论式这一演绎和归纳法掺合在一起的推理形式推向纯演绎法，是对因明推理学说的一大发展”(18)。

    陈那改造古因明五支为新因明三支，法称改造陈那新因明三支为两支，研究佛教逻辑的学者们都认为是改变了佛教逻辑的性质，从类比到含有归纳成分的演绎，再从含有归纳成分的演绎到纯演绎，似乎是符合佛教逻辑发展的历史：从或然性推理向必然性推理进化。这只是研究者的一厢情愿，佛教逻辑到底是如何发展变化的，应该由佛教逻辑发展的实际去决定，应该由佛教逻辑的性质去决定，应该由佛教逻辑发生发展的文化背景去决定，而不能以对有效性的追求做决定。逻辑学对逻辑推理的研究，演绎最全面、最周详、最完备、最深入；而归纳则较全面、较周详、较完备、较深入；非常遗憾的是，相比之下，逻辑学对类比推理的研究则最不全面、最不周详、最不完备、最不深入。由此，我们认为，中国逻辑史的研究正应该在这些薄弱环节处多做些开垦工作，使得对在中国古代日常思维中占主导地位的推类思维的研究更加深入、更加周详、更加全面、更加完备。

    我们认为，首先，佛教逻辑的目的不是求真，或然性与必然性在佛教哲学佛教逻辑里并不重要，佛教逻辑的功用是证明佛的观点都是正确的，是为了让越来越多的受众接受这种思想，否则，佛教逻辑就不是佛教宣化的工具而成了一种包袱。从佛教逻辑的观点看，能够成为知识的来源很多，可以是感觉量，可以是推理量，也可以是圣教量，还可以是比喻量，抑或还可以是事物之间因果关系的探讨。(19)不同的宗教信仰，不同的思维方式会对人们的接受程度带来各种各样的影响，所以，佛教逻辑专注的是如何使人们接受一种观点，当然这种观点必须是佛的思想。其次，佛教逻辑是一种论证，而不是推理。思维进程方向上的巨大差异使得佛教逻辑和亚里士多德逻辑存在着本质上的差异。论证的过程只要使受众相信并接受，这个论证就是好的论证，它不要求具有必然性。打开先秦诸子百家的典籍，在他们的精彩美妙的论辩中，有多少是必然性的论证呢?相反，那些善用譬喻、巧借故事的一个个论证却往往显得通俗易懂，深入人心。再次，佛教逻辑所列的一系列论式的宗都是当时不同教派之间具有纷争不息、互不相让特点的命题。也正因为是这样，也才有“除宗有法”的要求；如果没有除宗有法的要求，那么，争辩双方就没有相异之处，也就没有了辩论，宗也就不再成为不同教派之间关注的话题了。所以，以个人的粗鄙理解，法称的消去“除宗有法”的限制，实际上是抹去了双方论辩者在观点上的对立，所以，推理是演绎的，论证也是演绎的，却没有了论辩，也就失去了佛教逻辑存在的价值。最后，从佛教逻辑五支论式向佛教逻辑三支论式过渡，再向佛教逻辑两支过渡，为什么就会实现从或然向必然，从归纳向演绎的过渡呢?例如五支论式：

    宗：    声无常，

    因：    所作性故，

    同喻：    除声以外凡所作皆无常，如瓶等，

    异喻：    除声以外凡恒常皆非所作，如虚实等，

    合：    声是所作，

    结：    声无常。

    三支论式：

    宗：声无常，

    因：所作性故，

    同喻：除声以外凡所作皆无常，如瓶等，

    异喻：除声以外凡恒常皆非所作，如虚空等。

    二支论式：

    宗：声无常，

    因：所作性故。

    从以上的论式来看，从五支到三支再到二支，仅只是减去喻支、合支、结支，增加喻体，而二支论式也没有喻体存在，为什么就改变了它的或然性质呢?我们认为，论式的减化，并未改变佛教逻辑论式的性质，也就是说，佛教逻辑论式的或然性不会因为论式中的支的减少而改变了它的逻辑性质，即由或然性转变成了必然性。

    最后，我们还认为，佛教逻辑是一种论辩逻辑，论式的简化，只不过是学理性在增强，丝毫无益于佛教教义和思想的宏大。或许也正是因为这一点，在佛教来华以后，佛教几度鼎盛，而佛教逻辑却未曾有过一次兴盛的原因。“从这一层着眼，五支论式向二支论式的发展走的实际上是理论、方法的‘学理化’的道理，有越来越脱离因明创立初衷、越来越疏远信众(听众)的倾向。如果说佛教需要‘大众化’的话，作为其理论和方法一部分的因明，则越来越倾向于精神上的‘贵族化’了。”(20)所以，佛教逻辑的论式的二支化要么是一种推理而不是一种论证，作为推理的一种形式：先喻后因，省略宗，这绝对不会是不同教派或者不同观点之间的交锋了，也就失去了佛教逻辑的本真了。关于这一点，沈剑英在《佛家逻辑》一书中给予了正确的评价：“法称可以根据同、异二支分别组成论式，而不需要在同一论式中同时举出喻的两支。据此，我们可知，法称淡化了喻支在论式中的作用，同时也就淡化了因明的论辩特色。”(21)“法称认为宗‘非亲(直接的)能立’，并更认为其‘传’(间接的能立)亦无功能，即宗既不具直接的(‘亲’)能立作用，也不具间接(‘传’)能立作用，所以它是无能的。但我们从论辩的角度看，宗具有标明论争目标的作用，也是能立(论式)的组成部分。从以上的论说我们可知，法称改变了论式支分的秩序，同样使因明的论辩特色淡化了。”(22)“正是在这个意义上，我们说法称的理论已渐脱离因明的佛教性质。”(23)

    由此可见，作为佛教教义论争的工具，作为宣传佛教思想的逻辑，随着佛教逻辑论式的越来越简洁化，越来越演绎化，其脱离佛教的性质也就越来越得到强化，虽然越来越像逻辑，但却越来越不像佛家逻辑了。这是非逻辑的逻辑。

    ①  巫寿康：《因明正理门论研究》，中国社会科学出版社1994年10月版，第15页

    ②  巫寿康：《因明正理门论研究》，中国社会科学出版社1994年10月版，第2页

    ③  郑伟宏：《陈那新因明是演绎论证吗》，见《因明研究》，吉林教育出版社1994年12月版，第30页。

    ④  刚晓：《汉传因明二论》，宗教文化出版社2003年3月版，第11页。

    ⑤  章太炎：《原名》。

    ⑥  陈望道：《因明学》，世界书局1931年版，第26～27页。

    ⑦  张忠义：《试论因明的三支论式》，见《因明研究》，吉林教育出版社1994年12月版，第100页。

    ⑧  陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局2006年10月版，第66页。

    ⑨  同上，第58页

    ⑩  郑伟宏：《陈那新因明是演绎论证吗》，见《因明研究》，吉林教育出版社1994年12月版，第31页。

    (11)  汤铭钧：《三支作法推理性质的探讨》，见《因明新论》，中国藏学出版社2006年12月版，第328页。

    (12)  巫寿康：《〈因明正理门论〉研究》，中国社会科学出版社1994年10月版，第15页。

    (13)  恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第206页。

    (14)  刚晓：《汉传因明二论》，宗教文化出版社2003年3月版，第5页。

    (15)  郑伟宏：《陈那新因明是演绎论证吗》，见《因明研究》，吉林教育出版社1994年12月版，第34～35页。

    (16)  郑伟宏：《陈那新因明是演绎论证吗》，见《因明研究》，吉林教育出版社1994年12月版，第43页。

    (17)  方立天：《方立天文集·佛教哲学》，中国人民大学出版社2006年10月版，第256页。

    (18)  祁顺来：《藏传因明学通论》，青海民族出版社2006年6月版，第25页。

    (19)  详见[印]阿特里雅：《印度因明学纲要》，华东师范大学出版社2007年1月版。

    (20)  陈雅谦：《五支三喻：因明发展趋向之一》，见《因明新论》，中国藏学出版社2006年12月版，第284～285页。

    (21)  沈剑英：《佛家逻辑》，开明出版社1992年10月版，第177页。

    (22)  沈剑英：《佛家逻辑》，开明出版社1992年10月版，第181页。

    (23)  沈剑英：《佛家逻辑》，开明出版社1992年10月版，第173页。