佛教逻辑的发展，有着明晰的线索，窥基大师曾在他的《因明入正理论疏》中说：“劫初足目，创标真似；爰暨世亲，咸陈规式，虽纲纪已列而幽致未分，故使宾主对扬犹疑立破之则。有陈那菩萨，是称命世，……匿迹岩薮，栖虑等持，观述作之利害，审文义之繁约，……于是覃思研精，作《因明正理门论》。”①从窥基的话中，我们可以总结出如下三点：第一，佛教逻辑渊源于足目的逻辑；第二，古佛教逻辑的各种形式论在世亲手中得到完成，所谓咸陈规式；第三，陈那针对世亲完成的佛教逻辑之“幽致未分”而创立新佛教逻辑。其实，窥基的这个概括同佛教逻辑论式的发展也是一致的。

    在古代印度，佛教内部诸派别之间，佛教与其他教派之间常常展开论辩，而论辩的结果之惨烈又确实令人难以置信。玄奘在《大唐西域》中是这样描述当时的论辩的情形的：“时集讲论”……其有商榷微言，抑扬妙理，雅辞赡美，妙辩敏捷，于是驰乘宝象，导从如林。至乃义门虚辞，辞锋挫锐，理寡而辞繁，义乖而言顺，遂即面涂赭垩，身岔尘土，斥于旷野，弃之沟壑。”论辩的失败者要么自杀谢论，要么降为奴仆。为了辩胜，为了维护教派尊严，论辩者必然要认真仔细地研究论辩的整个过程，必然要强调使用一些方法方式，因此，最初的佛教逻辑的论辩方式也就慢慢地得以成形。

    早期的佛教典籍中记载了一些论辩过程中必须具有的一些组成部分。这些组成部分经过反复推敲、反复研究并不断完善，也就成为一种论式而逐渐定型。《长阿含经》在第八卷《众集经》中说道：“复有四法，谓四记论，决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论。”《佛地经论》卷六对这一段话的解释是：“向记者(决定记论)，如有问言：一切生言决定灭耶?佛法僧宝良福田耶?如是等问，应一向记：此义决定。分别记者，如有问言：一切灭者，定更生耶?佛法僧宝唯有一耶?如是等问，应分别记：此义不定。反问记者，如有问言：菩萨十地为上为下?佛法僧宝为胜为劣?如是等问，应反问记：汝望何问?默置记者，如有问言，实有性我为善为恶?石女儿色为黑为白?如是等问，应默置记，不应论故，长戏论故。”这一段话实际上是在传授一些论辩技巧，强调在论辩的过程中首先要把论辩的问题搞清楚，然后在论辩的具体过程中该回答的问题就去回答它，不该回答的问题要保持沉默或不理睬。不仅如此，有时候还要主动出来，采用反问的方式向论敌发起进攻。

    《俱舍论》中也论及“五问四记答”的论辩术问题，五问即是指：不解故问，疑惑故问，试验故问，轻触故问，为欲利乐有情故问。四记答和《长阿含经》所讲的四记论内容相同。

    需要指出的是，在《阿含经》中已经有关于佛教逻辑论式的萌芽的出现，在《阿含经》中有“知”、“处”、“喻”三支论式的描述。“处”约相当于结论，“知”约相当于小前提，“喻”则约相当于大前提。如《杂阿含经》中就有这样的论式：

    (知)：当观五阴无常，如是观者为正观，

    (喻)：正观者，则生厌离，

    (喻)：厌离者，喜贪尽，

    (喻)：喜贪尽者，说心解脱，

    (处)：如果比丘观五阴无常，心解脱者。②

    相传为足目所著的《正理经》应该算是佛教逻辑的起点，足目也就应该是佛教逻辑的创始人。《正理经》共分五卷十章，在第一卷第一章就开宗明义提出了正理派的十六句义：

    1．量：即认识和知识本身。量又分为现量、比量、譬喻量、声量四种，大致相当于知觉、推理、例证和可以相信的一些话语(圣教量)。

    2．所量：即认识的对象。包括自我(灵魂)、身、根(感官)、境(外部世界)、觉(广义的认识运动)、意(心)、业(行为)、失(贪瞋等烦恼)、转生(轮回再生)、果(果报)、苦(种种束缚)、出离(从苦中解脱)。

    3．疑惑：由于疏略了事物的区别而产生的疑虑，如远看一物，无法断定是一个人还是一个树桩。

    4．用：即指人们的目的、动机。

    5．譬喻：即指以人们共许(共同赞成)的事例来做例证。

    6．宗义：即指立论者的主张。

    7．论式：由宗、因、喻、合、结构成的五支式。

    8．思择：使用归谬法进行间接论证。

    9．决定：在两种对立论点中进行选择断定。

    10．议论：按照逻辑要求，正确地进行论辩。

    11．论诤：即指诡辩。

    12．坏义：即指仅仅攻击敌论，而提不出自己的主张。

    13．似因：即指有过失的因，又分为不确定因、相违因、相似因、过时因等五种。

    14．曲解：故意歪曲对方的论点

    15．误难：无中生有地指责敌论有错，其实是自身有错。

    16．堕负：即指造成论辩失败的原因。

    在足目及其传人所完成的《正理经》中，五支论式显然已经确立，具体表述为：

    宗(论题)：此山有火

    因(论据)：以有烟故，

    喻(例证)：凡有烟处皆有火，如灶，

    合(运用)：此山如此(有烟)，

    结(结论)：故，此山有火。

    《正理经》已经不仅仅是在具体运用五支论式进行论辩，而且还从理论上定义了“宗”、“因”、“喻”、“合”、“结”五支，例如它对“宗”的定义就是“是被什么证明的陈述”等。

    其实，五支论式早在公元前6世纪就由梅达底·乔达摩(Med-hatithi Gautama)创立出来，他所创立的五支论式如下：

    宗：灵魂是非不朽的，

    因：因为它是被感官所感知的

    喻：像罐是被感官所感知的是非不朽的，

    合：灵魂类似于罐是被感官所感知的，

    结：所以，灵魂是非不朽的。

    由此可见，佛教逻辑的五支作法从萌芽到完形经历了漫长的时间，也就说明了为什么五支作法具有其强大的生命力。

    五支作法具有如下一些特点：

    首先：五支作法(论式)是一个论辩的程式，体现了论辩双方对论题的一个论证过程。“也就是说，最初，因明是一门辩论术，这就是说，因明是耍嘴皮子的工夫，技巧，这样一搞呢，因明的名声就不大好，于是有人就把因明的内涵做了一下扩充，给加上了一个新知识的获得方法，这样一来，因明的范围就大了，成了：因明是立敌双方的论辩方法和对一个命题的论证技术，以及新知识获得的决窍。”③“后来佛家又把因明的界定作了扩充，扩成了系统的量论，主要代表著作有公元六世纪初陈那论师的《集量论》以及公元七世纪时法称论师的《量评释论》，这时候因明就不但要承担如何与对手论辩，对一个命题如何论证，如何使自己获得更多的新知识，而且要讲求如何使得别人领悟我自己的观点，所获得的新知识如何成就，如何分类，如何审核等，这实际上已经使因明变为了你如何认识世界的问题，也就是说成了现代哲学的知识论。”④究其实，五支论式为了做到能够“悟他”，它实际的论辩程式应该是如下的格式：

    甲：声无常。

    乙：为什么?

    甲：因为它是所作的。

    乙：是所作的又怎么样?

    甲：大凡所作的都是无常的，如瓶。而声正好如此(是所作的)，所以，声无常。

    第二，五支论式是一个论证式，而不是推理式。《正理经》关于“宗”的定义表明五支论式的整个过程都是为了证明宗的，而不是从已知前提推出宗的。《正理经》的宗义是这样的：“已经确立的观点、蕴涵或者假设的观点即是宗义。”宗义就是立论一方所坚持的观点。“而正理派的宗义呢，则包括自己成竹在胸的观点以及还处在假设中的观点，即，只要是在辩论的时候你举出的观点，就叫宗义。甚至说一个观点成立，则随之而成立的另一个观点，也可以称为宗义。比如说，只要成立了无常，则无我也就同时成立了。无我也可以称宗义。”⑤五支论式与三段论的论式具有本质上的不同。五支论式既包含有演绎性因素(这种演绎当然是指从论据推向论题，也就是从因喻到宗的思维进程。例如，凡有烟者有火，这山有烟，所以这山有火，因此，宗也就得到了证明)，又有类比的因素(灶：有烟，有火；这山：有烟，所以这山有火，也就是说，灶和“此山”在有烟的属性上相同，灶有火，因此可以推得此山有火，也就可以证明此山有火)，同时还具有归纳的成分(灶有烟有火，因此，凡有烟者皆有火)。

    从事比较逻辑研究的学者习惯于把五支论式同三段论相比较，究其实是因为五支论式和三段论式具有一些相同的性质，如果不考虑论证和推理的区别，如果不考虑思维进程方向的差异，如果不去考虑有效推理和说服论证相异性的话，这种比较具有非常正确的合理性，但如果考虑以上诸因素，我们觉得，佛教逻辑的五支论式可以和中国逻辑史上曾经发展的一种论式——连珠体进行相关的比较。

    “连珠者，盖谓辞句连续，互相发明，若珠之结排也。”沈约的这段话实际上点明了连珠体的性质和特征。“辞句连续”是指具有内在逻辑联系的一些话语的有机组成，“互相发明”则是点出了这种论式的逻辑性质，句子与句子之间的关系是相互启发，递相启迪的。德国著名的语言学家洪堡特曾指出过，在汉语的句子里，每个词摆在那儿，要你斟酌，要你从各种不同的关系去考察，然后才能往下读，由于思想的联系是由这些关系产生的，因此，这一纯粹的默想就代替了一部语法。汉语注重的是“互相发明”，连珠体也注重“互相发明”，体现了汉民族思维过程中浓烈的意会性。沈剑英曾把连珠体同三段论、佛教逻辑论式进行过比较研究，认为：“由此可以看到，这首连珠虽然只有前提与结论两段，但其前提具有归纳的性质，其结论则具有演绎的性质，前提与结论并不具有直接的推导关系，其间还隐含着一个类比的过程，类比的前提原来就是从归纳得出的结论，类比的结论则又作了演绎的前提。而且其类比又是异类相比，与一般类比推理的同类相比显然不同。”⑥

    从都具有类比、归纳、演绎性的角度来看，连珠体与佛教逻辑的论式真的是“何其相似乃尔”，如果除去思维进程方向的差异，同是在说理的性质上，连珠体与佛教逻辑论式就是太相似了。

    第三，五支论式带有明显的心理因素，是“实践的论证。”我们在前面指出过，佛教逻辑带有明显的宗教感情，这种宗教感情导致了五支论式在论辩过程中必然具有的心理痕迹。这种“实践的论证”既要依靠一定的符合逻辑的“技巧或技术”，又要依靠“俨然有序”的心理过程和浓烈的宗教情感。在为《正理经》进行注释的过程中，富差耶那就把宗、因、喻、合同四种认识方法进行了一一对应，体现了这种论式的心理因素。富差耶那把宗与圣言相对应，把因与推理相对应，把喻与感知相对应，把合与譬喻相对应，个中体现的心理因素实在是显然不过了。

    ①  沈剑英：《佛家逻辑》，开明出版社1992年10月版，第8页。

    ②  详见姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年8月版，第20页。

    ③  刚晓：《汉传因明二论》，宗教文化出版社2003年3月版，第2～3页。

    ④  刚晓：《汉传因明二论》，宗教文化出版社2003年3月版，第3页。

    ⑤  释刚晓：《〈正理经〉解说》，宗教文化出版社2005年10月版，第22页。

    ⑥  沈剑英：《论连珠体》，见《中国逻辑史研究》，中国社会科学出版社1982年1月版，第257～258页。