窥基在《因明入正理论疏》卷一说道：“劫初足目，创标真似；爰暨世亲，咸陈规式，虽纲纪已列，而幽致未分，故使宾主对扬，犹疑立破之则。”佛教逻辑可以大致划分为两个时期：古因明和新因明。而世亲是古因明的集大成者，陈那是新因明的集大成者。

    世亲的谬误论思想主要体现在《如实论》中。《如实论》大部分已经散佚，现存三品，主要是关于逻辑谬误的思想，即《无道理难品第一》、《道理难品第二》和《堕负处品第三》。

    在《无道理难品第一》中，世亲提出了四种谬误：1，自语相违；2，正智(现量)相违；3，比智(比量)相违；4，世间相违。

    自语相违，就是指在论辩过程中出现的特殊矛盾。例如：“譬如童女有儿。若是童女，不得有儿。若有儿则非童女。童女有儿，此二相违。”又如：“一切所说我皆不许。”后来陈那接受这种谬误，玄奘把它翻译成“一切言皆是妄”。

    正智相违，就是指在论辩过程中违背客观实际，陷入谬误。例如：“譬如有人说声不为耳识得，耳识既得，声为正智所成就，正智力大，此言则坏。”如果有人认为耳朵不能识别声音，那就不是符合客观实际的说法，就是谬误。

    比智相违，就是指在论辩过程中违背逻辑推理，陷入谬误。例如：“譬如有人说：声常住，从因生故。一切从因生者，则无常住，譬如瓦器，从因生故，不得常住。”而这个逻辑推理却是同如下的逻辑推理相违背的：“声无常住，从因生故，一切从因生者，则无常住，譬如瓦器。”

    世间相违，就是指在论辩过程中所立的论题与世间共许极成的道理相违背，陷入谬误，从而导致败北。

    在《道理难品第二》中，世亲提出了十六种谬误，并对这十六种谬误进行了简单的分类：“难有三种过失：一、颠倒难，二、不实义难，三、相违难。若难有此三种过失，则堕负处。”

    第一类颠倒难十种：1，同相难；2，异相难；3，长相难；4，无异难；5，至不至难；6，无因难；7，显别因难；8，疑难；9，未说难；10，事异难。

    第二类不实义难三种：1，显不许义难；2，显义至难；3，显对譬义难。

    第三类相违难三种：1，未生难；2，常难；3，自义相违难。

    沈剑英曾经对《正理经》和《如实论》的误难论进行过比较，他认为，“《正理经》所说的二十四种误难，经过世亲的合、删在其《如实论》中实际吸收了十三种，加上世亲所增立的三种，共为十六种”。

    在《堕负处品第三》中，世亲提出了二十二种堕负处，即：1，坏自立义；2，取异义；3，因与立义相违；4，舍自立义；5，立异因义；6，异义；7，无义；8，有义不可解；9，无道理义；10，不至时；11，不具足分；12，长分；13，重说；14，不能诵；15，不解义；16，不能难；17，立方便避难；18，信许他难；19，于堕负处不显堕负；20，非处说堕负；21，为悉檀多所违；22，似因。依照郑伟宏的研究，上述1、5、7、8、9、13、14、15、17等九种属于论辩术中的过失；19和20其实就是似能破，即误难；有三种是关于佛教逻辑论式的，即10、11、12；有三种是关于宗的，即1、2、21。尤为难能可贵的是，世亲把似因分为三类：1，不成就；2，不定；3，相违。①这在佛教逻辑发展史上还是第一次。

    陈那继承了佛教逻辑关于谬误论的思想，并有所扬弃。陈那的谬误论思想已经结合三支论式进行分析，他认为，一个正确的论证必须是宗、因、喻三支具备，否则就是不正确的论证。同样的道理，如果在反驳中缺少支式就是错误的反驳。因此，陈那的谬误论重点是对错误的论证和错误的反驳上。

    不正确的立论有如下一些谬误：自语相违，自教相违，世间相违，现量相违和比量相违。

    自语相违，就是指在立论的过程中犯了使用自毁命题的错误。这种谬误是指在辩论中出现自毁概念和自毁命题，例如使用“未婚夫”、“未婚妻”(未婚就不应该称夫、妻)、“劳改释放犯”之类的概念，或者使用“一切言皆妄”、“言尽悖”等命题就是自语相违。

    自教相违，就是指违背佛教逻辑立论“顺自违他”的原则，而建立于自己的教派宗旨相违背的论题。例如假如一个声论派的辩者立“声为常”的宗，就是与声论派的主张“声无常”自相违背。

    世间相违，就是在论辩的过程中，所立的论题违背世人所共许的观念或思想，由此造成难以找到可以组成论式的道理。例如假如一个论辩者在论辩过程中建立“怀兔非月，有故”的命题，而在现实生活中，古代印度人都深信怀兔是月，这是世间共有的知识。所以“怀兔非月”就是一个与世间共有知识相违背的论题。

    现量相违，就是世亲所说的“正智相违”，是指在论辩的时候所立的宗和人们的感觉经验相违背的谬误。例如《理门论》就指出：“又与有法即彼所立为此极成现量、比量相违义遣，如有成立‘声非所闻’、‘瓶是常’等。”根据感觉经验，声音当然是可以听见的，如果立论“声音听不到”就是与共许的感觉经验相违背，就是谬误。

    比量相违，是指在论辩的时候所立的宗和人们的正常推论相违背的谬误。例如《理门论》就指出：“又与有法即彼所立为此极成现量、比量相违义遣，如有成立‘声非所闻’、‘瓶是常’等。”根据人们的正常推理，瓶、盆等事物不是永恒是世间共同认可的推理，如果立论“瓶等常”就是与共许的世间推理相违背，就是谬误。

    “陈那没有明确列出‘相符极成’宗过，但《理门论》要求立宗‘唯随自意乐’、‘显不顾论宗’，实际上已隐含了这一思想。陈那也没有提出‘能别不极成’‘所别不极成’‘俱不极成’三种宗过。可能在陈那看来，因过上的‘所依不成’、‘不共不定’，及喻过‘所立不成’等已包含了上述内容、故不必重复，后来法称亦不列此三种宗过。”②

    从陈那的关于“宗”的谬误看来，佛教逻辑谬误的实质是非形式谬误，由此，佛教逻辑的性质也仍然是非形式逻辑。

    不正确的“因”有如下一些谬误：不成因、不定因和相违因。正理派对于因的谬误分为5类9种，古佛教逻辑家分为3类11种，即：

    第一类、不成因：

    1．两俱不成；

    2．随一不成。

    第二类、不定因：

    共不定，

    同品一分转，异品遍转；

    异品一分转，同品遍转；

    俱品一分转；

    相违决定。

    第三类、相违因：

    法自相相违；

    法差别相违；

    有法自相相违；

    有法差别相违。

    陈那在古佛教逻辑家的基础上增加了三种关于“因”的谬误，具体表现在如下方面：在“不成因”谬误中增加了“犹豫不成”和“所依不成”两种；在“不定因”谬误中增加了“不共不定”一种，从而形成了因谬误的3类14种。

    陈那把似因分为三类型：不成因、不定因和相违决定因。③

    (1)不成因。它们分为四种。《理门论》说：“由是若有彼此不同许，定非宗法，如有成立‘声是无常，跟所见故’。又若敌沦不同许者，如对显论，‘所作性故’。”不成，就是因不能支持宗(结论)成立。不成，是不符合因三相的第一相的情况。《大疏》中对不成因的定义为：“能立之因，不能成宗，或本非因，不成因义，名为不成。”由此可得，不成因有两种情况：一是因不能为宗的成立提供必要的支持；二是因本身不是宗有法的法。简单说来，就是或者因法与宗有法无关，或者只是一部分有关。对“不成”一词的理解，也可以参考宗的“不成”过，即不极成。宗过中要求极成的是两宗依，此处要求极成的是宗有法上普遍具有因法性质。

    立一个比量，肯定是先立宗，后取因来证明宗的成立。既然是要用因来证明宗，那么作为论据的因就必须得到彼此的承认。也就是说，因必须共许极成。要证明未共许的宗，除了因本身要极成外，因还要与宗有普遍必然的联系，能够通过因来证成宗。如果对于因能否周遍于宗有法之上，双方都不承认的话，就是两俱不成过，如果一方不承认、另一方承认的话，就是随一不成过；如果不能确定因法是否周遍于宗有法的话，就是犹豫不成过；如果宗有法本身不共许极成，那么因就没有有法可依，是为所依不成。

    两俱不成，指论辩双方都否认论式中的因是论题中研究的对象普遍具有的属性，即立敌双方均不承认因能证成宗。如“声是无常，眼所见故”。声音是听的，不是看见的，这是大家公认的，因此用“眼所见”来证明声音的无常是谁也不会赞成的。“眼所见”与声音是没有关联的。既然双方都不赞成，自然是两俱不成了。

    《大疏》在宗有法有体的前提下，将两俱不成又过划分为四类：

    (1)有体全分两俱不成。指因自身是共许极成的，但是立敌双方都不承认整个因能够周遍于宗有法之上。

    (2)无体全分两俱不成。指因自身就不是共许极成的，而且双方也都不承认整个因周遍于宗有法之上。如声论师对佛弟子立：声是常，实句所摄故。声论派和佛教都不承认胜论派的“实”句义，因此，“实句摄”因是无体因；双方都不承认因本身，自然也就不承认此因能够证成宗，因此，这种情况就称为无体全分两俱不成。

    (3)有体一分两俱不成。指双方共许极成因，且有一部分因是双方不承认其周遍于宗有法之上的。一切声皆常，勤勇无间所发性故。双方共许勤勇无间所发性，但又都认为声分为外声和内声之分，内声是人或其他动物所发的声音，是由于勤勇无间所发，而外声即自然界的声响，不是勤勇无间所发。所以，“勤勇无间所发性”因，在宗有法“声”上，只有一部分宗有法(内声)具有此性质，而另一部分宗有法(外声)不具有此性质。这种情况称为有体一分两俱不成。这里的“一分”，是宗有法的一分。

    (4)无体一分两俱不成。指因不共许极成，且有一部分因是双方不承认其周遍于宗有法之上的。声论师对佛家弟子立：声常，实句所摄、耳所取故。“实句所摄”因分析同前，为无体两俱不成，此例中多了“耳所取”因，而这一部分因则是立敌双方共许极成的，所以又成了无体一分两俱不成。此处的“一分”，是因的一分。与有体一分两俱不成所举的例子的“一分”不同。

    随一不成，指论辩双方中有一方否认论式中的因是论题中研究的对象普遍具有的属性，即立敌有一方不承认因能证明宗。如胜论师对声显论师立“声是无常，所作性故”。声显论，顾名思义，认为声音原本就是存在的，只是借由某些条件显现出来而已，自然也就不是造作出来的了，所以，声显论师不同意“所作性”因是宗有法“声”上的性质。胜论派则是承认声音是造出来的，所以，胜论对声显论选“所作性”因就是随一不成过。

    《大疏》中将随一不成过按照有体、无体、全分、一分以及自、他的标准划分为以下几种：

    (1)有体他随一不成。指双方共许因法，是为有体；论对方不承认在宗有法上有因法所述性质。举例如《入论》中所说。

    (2)有体自随一不成。指双方共许因法，是有体因；立量方不承认在宗有法上有因法所述性质。例如声显论对佛家弟子立宗“声为常”，取因“所作性”。前面说了，声显论者认为声音原本就是存在的，不是所作的，即在宗有法“声”上不具有“所作性”，也就是立量者本身不承认宗有法上有因法所述性质；而对于佛家弟子而言，此因反倒是正确的，因此，这种情况称为有体自随一不成。

    (3)无体他随一不成。指双方不能共许因法，为无体因；论对方不承认在宗有法上有因法所述性质。声论派不认同胜论派的“德”句义，因此，“德句摄”因无体，而既然因本身都不能得到认同，更不可能认同其在宗有法上有，所以是无体他随一不成。

    (4)无体自随一不成。指双方不能共许因法，为无体因；立量者不承认在宗有法上有因法所述性质。声论师不赞同胜论派的“德”句义，“德句摄”因无体，而胜论师是赞同的，因此是无体自随一不成。

    (5)有体他一分随一不成。指双方能够共许因法，为有体因，但论对者对于因法能够周遍于宗有法之上有一部分不赞同。大乘教派及胜论派都许“佛五根取”因，但大乘主张佛的眼、耳、鼻、舌、身五根是相通的，即可以用眼去听声、闻味等，用耳朵看色、尝鲜等，每一根均可完成其他四根的功能；胜论派则不承认眼睛能听声音等，也就是每一种感觉器官只能感受一种对象，因此，在宗有法“声”上有除耳以外的四根是胜论派所不承认的，也就是有体他一分随一不成。

    (6)有体自一分随一不成。指有体因，但立量者不赞同因周遍于宗有法之上。分析如上例，声论派也不赞同佛的五根互通，所以有有体自一分随一不成过。

    (7)无体他一分随一不成。指无体因，论对者不承认因法。例中声论者是不承认“德”句义的，所以无体他一分随一不成。

    (8)无体自一分随一不成。与上面相反，是立论者不承认因法。将上例中立论者与论对者调换即可。

    随一不成，顾名思义，随便有一个，随便哪一个，有且只有一个是双方不极成的。这包括两个方面，一是在因法自身不能获得共许极成，即为无体因，因是无体的，则不用考虑宗有法与因法之间的关系；二是因法自身得到共许极成，为有体因，但有一方不承认宗有法上有因法所述性质。

    犹豫不成，指辩论双方都不能确认一个论式中的因是论题中研究的对象普遍具有的属性。《理门论》说：“又若犹豫，如依烟等起疑惑时，成立‘大种和合火有，以现烟故’。”

    如于雾等性起疑惑时，立“为成大种和合火有而有所说，以现烟故”。古印度哲学家将火分为两种：性火，事火。性火是指蕴含在万物中的火的“极微”，是一种潜在的性质；事火是指燃烧的火，是由地、水、火、风四大种和合而成的，此处所说的“大众和合火”指的就是事火。古印度气候湿热，蚊虫很多，烟雾也多，在远处望的话，是分不清楚到底是成群的蚊虫还是雾、扬尘抑或是烟。此时，如果有人还不能确定到底是什么就说是烟，并且用这个不确定的结果作为因去论证他的宗，那么他就犯了犹豫不成的错误。

    犹豫因不存在有体、无体的问题，因为无论是有体还是无体都是已经确定了到底是什么之后下的结论，因此，《入论》在分析犹豫不成过的时候，之考虑了自、他和全分、一分的因素，并且分为了六种：

    (1)两俱全分犹豫不成。即双方对于因所述的全部事实都不能肯定。

    (2)两俱一分犹豫不成。即双方对于因所述事实的一部分不能肯定。

    (3)他随一全分犹豫不成。即论对方对于因所述的全部事实不能肯定。

    (4)自随一全分犹豫不成。即立量者对于因所述的全部事实不能肯定。

    (5)他随一一分犹豫不成。即论对方对于因所述事实的一部分不能肯定。

    (6)自随一一分犹豫不成。即立量者对于因所述事实的一部分不能肯定。

    所依不成，指辩论双方对论题中研究的对象的存在没有达成共识，那么这个对象尚不足以成为因这种属性所赖以依存的物品，从而不能确认一个论式中的因是论题中研究的对象普遍具有的属性，即宗的主项不极成。《理门论》说：“或于是处有法不成，如成立‘我，其体周遍，于一切处生乐等故’。”因表述的是属性，既然是属性，就一定有相对的事物让此属性来依附。因属性所依附的事物就是宗有法，如果宗有法不极成，那么因的属性也就无处可依。

    《大疏》中按照有体、无体和全分、一分以及两俱、随一对所依不成作了划分，如下表所示：

    (1)有体全分两俱所依不成。即立敌双方极成因法，但都不极成所有的宗有法。萨婆多与大乘弟子都不承认“我”实有，即不极成宗有法，而对于“识所缘”因是能够达到共识的，是有体因。因此，这种情况就被称为两俱有体全分所依不成。

    (2)无体全分两俱所依不成。即立敌双方不极成因法，也不极成宗有法。数论派和佛教教义都不承认胜论派的“德”句义，也不承认“我”，在因法、宗有法两方面都未极成，是两俱无体全分所依不成。

    (3)有体一分两俱所依不成。即双方能够极成因法，但有一部分宗有法不能极成。数论派和大乘都不承认“我”实有，“业”倒是能够极成，即只有一部分宗有法能够极成，另一部分是不极成的。这种情况就称为两俱有体一分所依不成。

    (4)有体他全分随一所依不成。即双方能够极成因法，但论对方不承认宗有法。在例子中，数论师与佛家弟子能够继承“生死因”，为有体因。但宗有法“自性”是数论派许有而佛家不许的，所以是他随一全分所依不成，加上前面的有体因，即为此过。

    (5)有体自全分随一所依不成。指双方能够极成因法，但有一部分宗有法为立量者所不许。《大疏》举例中，“生死因”是双方共许极成的，为有体因。但数论派不赞成有“藏识”，而大乘教派则承认有“藏识”，因此又有自随一全分所依不成过。

    (6)无体他全分随一所依不成。指双方不能够极成因法，且有一部分宗有法是论对者不赞成的。佛教教义讲四苦，即生老病死，第一个就是生苦，因此立因“生乐”是大乘弟子所不承认的，此因为他随一无体因。并且，大乘不承认“我”实有，因此，又是他随一全分所依不成，合二为一，即为无体他随一全分所依不成。

    (7)无体自全分随一所依不成。指双方不能够极成因法，且有一部分宗有法是立量者不承认的。例中小乘经部既为佛教分支，自然也不承认“生乐”因，所以因是无体因，而经部又坚持了原始佛教的“无我”论，也即不承认“我”实有。两相结合，即为无体自随一全分所依不成。

    (8)无有体他一分随一所依不成。指双方能够极成因法，但有一部分宗有法是论对者不赞成的。“能生果”因为立敌双方共许极成，是有体因。但数论以地、水、火、风、空“五大”为宇宙的构成元素，而大乘则只承认地、水、火、风“四大”，不承认“空”，因此为有体他一分随一所依不成。

    (9)无有体自一分随一所依不成。指双方能够共许极成因法，但有一部分宗有法为立论者所不承认。将上例中立敌双方调换，理由相同。

    所依不成各种情况中，“有体”、“无体”指的是因法是否得到极成，如不极成，即为无体。若因法不唯一，则只要有一部分不极成，整个因法也是无体。例如《大疏》在讲“无体他一分随一不成”过时，因法为“德句所摄，耳根取”，因“德句摄”为声论派所不许而为无体因。“全分”、“一分”是指宗有法不极成的程度。全分不极成，即为全分所依不成；一分不极成，即为一分所依不成。当因法不唯一，其中一分不极成时，为无体因；同时，另一部分为双方、自、他不承认有体，就会出现无体一分两俱所依不成、无体一分自随一所依不成、无体一分他随一所依不成的情况。《大疏》中指出：“若许自他少分。因于宗有。必非一分随一所依不成。”并由此判定在因无体是不能有一分所依不成过。从字面上来理解，就是如果在所依不成可以有一分极成，那么因就为宗有法所具有，因也就不是无体因了。但既然是所依不成过，判断标准就应该是宗有法是否为立敌双方或单方承认，而非因是否为宗有法所具有。否则就会有名不符实的错误。因此，《大疏》中说由于因无体而不能出现无体一分所依不成各种情况的判断是有失妥当的。

    (2)相违因。《理门论》说：“复唯二种说名相违，能倒立故。谓于异品有及二种，于其同品一切遍无。第二、三中取初、后二。”《大疏》中的定义是：“相违因义者。谓两宗相返。此之四过。不改他因。能令立者宗成相违。与相违法而为因故。名相违因。”就是说如果所用的因不但不能证成该宗，反而证成了相反的宗，那么这种因就叫做相违因。相违因违反了因三相的后两相，即同时违反了“同品定有性”以及“异品遍无性”。但是《大疏》中并不是按照违反了哪一项来进行分类的，而是根据因与宗的哪一部分相违为标准进行的分类。前面分析宗时说过，宗的前陈叫做自性，也就是自相，后陈称为差别。而实际上，对于某一个概念而言，也存在自相和差别。自相就是言陈，差别就是意许；换句话说，直接说出来的意思就是自相，而话中暗含的意思就是差别。言陈和意许既可能出现在有法上，也可能出现在法上。法的言陈是法自相，法的意许是法差别；有法的言陈是有法自相，有法的意许是有法差别。这样，就把相违因划分为“法自相相违”、“法差别相违”、“有法自相相违”和“有法差别相违”四种情况。具体如下表所列：

    (3)不定因。《理门论》说：“所余五种，因及相违，皆不决定，是疑因义。”《大疏》中定义不定因为：“不能定成一宗，令义无所决断，与名不决定。”原因是缺少了因三相中的后二相。也就是说由于缺少第二相或者第三相而导致所立宗不能确定成立的因。相违决定的原因不是缺相，因而不在九句因中，它是其他原因导致的宗不能确定成立，具体分析时再详细讨论。

    满足第一相后，就要考虑第二、第三相能否符合的问题了。因为第二、三相相辅相成，都涉及因与喻之间的关系，所以通常情况下都会将两相一并进行分析。九句因也正是建立在此基础之上的。当然，九句因中的因过并不能将所有符合第一相后的情况全部包括，毕竟因明中还有不少非逻辑因素导致的过失；也不只是不定因，还有相违因。但满足第一相后的由于违反后两相而导致的过失，的确就是这九种了。下面我们将九句因列表，并结合它进行分析。

    可以看到，在此表中，凡是与正因相邻的，都是不定因。而与不定因相邻的，不是正因，就是相违因。如果说正因是成立此宗的，相违因是成立与此宗相反的宗的，那么不定因就是居中、不能确定成立哪个宗的。

    后两相要求一定要有同品是具有因法的，且不能有异品具有因法。违反其中某一相，即为不定。这包括同品中没有具有因法性质的以及异品中有具有因法性质的。《入论》中将不定过分为六种：共不定，不共不定，同品一分转异品遍转，异品一分转同品遍转，俱品一分转以及相违决定。

    (4)相违决定因。与不定因和相违因不同的是，相违决定因是针对两个正因而言的。相违决定，指立敌双方所立的相反的宗，各自都可以找到满足因三相的因。《入论》中对于相违决定过的叙述为：“相违决定者，如立宗言声是无常。所作性故。譬如瓶等。有立声常。所闻性故。譬如声性。”

    这是声生论师与胜论师辩论时双方所立的量。在因法方面，双方都承认声音是所作的，也承认有声性是除了声音外具有所闻性的；在宗法方面，双方也都承认所作的瓶是无常的，而声性也是常住的。因此，双方各自所立的量单独来看都是没有问题的，但是将二者对立起来就会发现，宗正好相反，反而不知道谁是对谁是错了。

    《入论》以自、他、共为标准划分，取其中三个进行具体分析，列入下表：

    (1)他相违决定。即他比量中的相违决定。这里的他比量指的是首先提出的论式是他比量，因为是相对的两个论式，现提出的是他比量，相对的就是自比量。因此，此处的他比量中的相违决定，并非是他比量内部的相违决定，而是针对他比量而提出自比量后出现的相违决定过。例中，首先是大乘论师对萨婆多立他比量，以“汝无表色定非实色”为宗，以“许无对”为因，同品如心心所。与之相对的，萨婆多立自比量，以“我无对色定是实色”为宗，以“许色性”为因，同品如色、声等。萨婆多主张，无表色是以身业和口业为缘，为身内地、水、火、风四大所生的一种无形色法。既然是由四大所构成，就一定是实色。因为其不可见无显表，称为无表。无对，指不是极微所成的无质碍性质，此处也做不可见无对色的简称，萨婆多所说的无表色就是不可见无对色。心、心所当然都不是极微所构成的，也不是实色，所以以心心所为同品自然能得出大乘论师想要的结论。萨婆多主张色、声等依附于实体之上，也是一种独立存在的性质，即色性、声性等。色具有色性，是实有的，声具有声性，自然也应该是实有的。萨婆多也得出了自己想要的结论。二者的因都三相具足，却又分别成立了两个相反的宗。

    (2)自相违决定。即自比量相违决定。立者先立一自比量，论对者针对这一比量立一个他比量，二比量分别论证相反的宗，却又使用了三相具足的因。将上例中的立破双方的位置调换，即成自相违决定。

    (3)共相违决定。即共比量中的相违决定。立破双方所立的比量均为共比量，此二比量的宗恰好相反，因却各具三相。例如《入论》中所述。

    正如上面所说，虽然都是三相具足的因，却得出了截然相反的结论。从表面上来看，好像都很合理。然而也正是这看似合理的推理，反而暴露出该理论体系内部的问题，或者是因明三支论式的本身存在的或然性导致。正如此过定义中所说，证明相反宗的因都是三相具足的，如果三支论式所得结果是必然的，那么由公认正确的因就应该得出公认正确的宗。也就是说，无论所用的因是什么，得出的宗都应该是“真”的，而所谓“真”的宗却是两个相反的陈述，也就是宗有法具有某性质以及宗有法不具有某性质。很显然，在一个理论体系内部出现了相矛盾的判断，这个体系一定是有问题的。而如果理论体系没有问题，那么就是因明的三支论式中由喻依得出喻体时的归纳推理导致的或然性的问题。当然，这些都有一个，前提，就是双方所取的因都是真的三相具足的，而且在立量的过程中，同一概念的内涵、外延是同一的，也就是说，是遵守同一律的。

    陈那把似喻分为10种：同喻体上的倒合，异喻体上的倒离，没有同喻体的无合，没有异喻体的不离，在同喻依上有所立法不成、能立法不成和二俱不成，在异喻依上有所立不遣、能立不遣和二俱不遣。

    (1)倒合。本来立“声常”宗，以“无触对故”为因，“说因宗所随”，同喻体应是“诸无触对见彼皆常”，却说成“诸是常者见无触对”，本来是要以无触对来证常，这里变成以常来证无触对了。

    (2)倒离。宗因同前，异喻体应“宗无因不有”，先说宗无再说因无，把宗异品与因异品分离开来，以表明有宗异品处一定没有因异品。即“诸无常见有触对”，却颠倒说成了“诸有触对见彼无常”。

    (3)无合。同法喻体的作用是表明除宗有法(声)以外，所有因同品(所作)都是宗同品(无常)。说因，宗必随逐，这虽然不是毫无例外的普遍命题，却大大提高了推理的可靠程度。无合是没有同喻体，只列举同喻依，在同喻依上显现所立、能立俱有，即同喻依既是因同品，又是宗同品，而没有把因同品与宗同品的关系反映出来。例如古因明师就只说瓶上有无常性和所作性。

    (4)不离。不离这一喻过是没有异喻体，只有异喻依，只在异喻依上显示所立、能立俱无，即异喻依既是宗异品，又是因异品。如古因明师说虚空上有常性和非所作性，使人只看到常性和非所作性的联合，而没有显示常性与所作性的离绝。不离之所以被陈那视为过失，是因为异法喻体体现了因的第三相异品遍无性。不离这一过失没有体现异品遍无性。

    (5)所立法不成。对“声常”宗和“无触对”因来说，同喻依“业”有所立法不成过。业指动作，动作有无触对性，但非常住，不具有所立法(宗的谓词)的属性。

    (6)能立法不成。宗、因同前，若以极微(最小物质单位)为同喻依，则极微没有触对性，而有常住性，故有能立法(因法)不成过。

    (7)俱不成过。宗、因亦同前，若以瓶为同喻依，则瓶既无所立法常性，也无能立法无触对性，故为俱不成过。

    (8)所立法不遣。宗因同前，极微是常住，未遣除所立法常性，极微量是极小的物质单位，仍有触对，即能成立法无触对无，故异喻依有所立法不遣之过。

    (9)能立法不遣。宗、因同前，若以业为异喻依，业是无常，遣除了所立法常，但业无触对，未遣除能立法，故有能立法不遣过。

    (10)二俱不遣。宗、因亦同前，如以虚空为异喻依，虚空既是常住的，又是无触对的，所立法、能立法都不相离，故有二俱不遣过。

    《理门论》之似喻10种，与古因明的区别表现在喻体上。倒合、无合、倒离、不离是古因明所没有的。

    以上为宗、因、喻三支上的全部过失。《正理经》只论因过，陈那认为，因过并不能概括宗过。由于因支只能体现因的第一相，因此因过也不能代替喻过。以宗、因、喻三支为对象建立过失论是陈那的创举。商羯罗主的《入正理论》在过失论方面基本继承了陈那的思想，更有条理性，除在宗过上增加了所立法不成、能立法不成、俱不极成和相符极成外(这四过又被法称删除)，在理论上并无新的建树。

    ①  张家龙：《逻辑学思想史》，湖南教育出版社2004年4月版，第268～269页。

    ②  沈剑英：《佛家逻辑》上卷，开明出版社1992年10月版，第52页。

    ③  以下内容参照了淮芳《因明过论研究》(南开大学博士生论文稿)的研究成果，在此声明并致谢。