佛教逻辑谬误论的研究，从现有的文献资料看，应该始于小乘论师，在公元1世纪出现的小乘论师们的作品《方便心论》应该是佛教逻辑最早关于谬误论的研究。

    处于初创时期的佛教逻辑谬误论以《方便心论》和《正理经》的谬误研究为代表。这个时期的谬误论的研究还处于草创阶段，偏重于对谬误现象的罗列和叙述，没有严格的分类标准，只是就辩论过程中的实际谬误进行考察，目的在于使论辩者在论辩过程中能够避免这些不应该出现的逻辑谬误。

    《方便心论》过去一直被认为是龙树的作品，后来经过日本学者宇井百寿的研究考证，这种观点才被逐渐地纠正过来。据宇井百寿的考证，《方便心论》为龙树之前的小乘论师们的作品，这种观点已经为学界所认同。

    《方便心论》中的“方便”意思是“理义方正，言辞巧妙”，而“心论”则是指认识方法之论，所以，“方便心论”就是“可以解释为是关于正确认知和论辩的方法”①。《方便心论》以反驳胜论为主旨，同时又正面地构造起佛家因明的第一个论辩逻辑体系②，因此，此书对佛教逻辑的发展具有非常重要的意义，尤其是谬误论的发展更具有筚路蓝缕之功。

    《方便心论》共有四品(章)，分别是《明造论品》、《明负处品》、《辩证论品》和《相应品》。在这四品中，几乎都涉及到了谬误论问题，探讨逻辑谬误问题是这本书的中心问题。这一方面是因为在那个时候佛教逻辑还没有发展到能够对支式和论证规则的研究；另一方面是因为这种对谬误论的研究非常符合论辩实际，非常地实用和便捷。

    在《明造论品》中，《方便心论》从立论方法出发，提出了“能立八义”，即造论的八种方法：譬喻、随所执、语善、语失、知因、应时语、似因、随语难。在强调“语善”、“语失”和“似因”这三种“义”时，共研究了三种谬误：语不善；言失；似因。

    “语善”就是要“不违于理，不增不减，善解章句，应相说法”。违背“不增不减”就很容易犯“三增”和“三减”的谬误：因增、喻增、言增；因减、喻减、言减。“三增”和“三减”的谬误实际上是关于佛教逻辑支分上的谬误。

    所谓“因减”，是指论证过程中缺少因支，“若言六识无常，犹如瓶等。不说因缘，是名因减”。在“六识无常，犹如瓶等”这样的一个论证中，有宗支“六识无常”，有喻支“犹如瓶等”，而没有因支，这是论证过程中的谬误。

    所谓“言减”，也是指论证过程中缺少因支，“若言四大无常，如瓶造作，是名言减”。

    所谓“喻减”，就是指论证过程中缺少喻支，“若言是身无我，众缘成故。声亦无我，从缘而有。是名喻减”。

    《方便心论》没有对“三增”作出具体解释。

    语善是在论辩过程中克敌制胜的法宝，如果不能做到语善，就会招致失败，成为语善的对立面：言失。

    “言失”共有四种情形：

    第一，“义无异而重分别”，这是指在论辩过程中把不同语词表达的同一个概念看成是不同的概念，由此产生谬误。

    第二，“辞无异而重分别”，这是指在论辩过程中把名和义都相同看成是不同的概念、不同的名，由此产生“同语反复”的谬误。

    第三，“但饰文辞，无有义趣”，这是指在论辩过程中文辞浮华，言之无物，由此产生谬误。

    第四，“虽有义理而五次第”，这是指在论辩过程中语无伦次，前言不搭后语，语句组合毫无意义，由此产生谬误。

    似因就是指在论辩过程中出现理由或者根据上的谬误，似因被《方便心论》视为大过失，也就是大谬误：“凡似因者，是论法中大过也。”

    按照《方便心论·明造论品》的观点，似因的表现形式很多，擢发难数，择其要者，分为八种：

    第一，随言生过，这是指在论辩过程中立敌双方在概念上没能共许极成，破论者往往利用一词多义故意曲解立论者的原意，由此产生谬误。例如“那婆”本有“新”、“九”、“非汝所有”、“不著”四个意思，假如立论者说“我所服者是那婆衣”，本来要表达“我穿的是新衣服”的意思，而破论者却曲解为“我穿的是九件衣服”、“我穿的不是你的衣服”、“我没有穿衣服”。

    第二，同异生过，这是一种把不同概念混为一谈的逻辑谬误，也就是被陈那称为“所立法不成”的谬误。按照《方便心论》所举的实例，这种谬误应为两种情形：其一为把异品作为同喻依；其二为宗有法本身的概念不清，所以无法找到合适的同喻依。前者的例子为：“如言有为诸法，皆空寂灭，犹如虚空。”“虚空”是“有为”法的异类，是“空寂灭”的同类，用“虚空”来证“有为”法，还是“空寂灭”，不能得出必然的结论。后者的例子为：“有故名生，如泥有瓶性，故得生瓶。难曰：若泥有瓶性，泥即是瓶，不应假于陶师轮绳，和合而有。若泥是有，故生瓶者，水亦是有，应当生瓶。若水是有，不生瓶者，泥云何得独生瓶耶?”在这里，“有”是“存在”的意思，“生”是“发生、变化”的意思，是不同的概念，不能混淆。

    第三，疑似因，这是一种犹豫不定的谬误，也就是被陈那称作“犹豫不定”和法称称作“犹豫之因”的谬误。例如：“如有树杌，似于人故，若夜见之，便作是念：杌耶?人耶?是则名为生疑似因”。夜晚见树，好像是人，但是人还是树，犹豫不定。

    第四，过时语，这是一种“马后炮”式的谬误，也就是在论辩过程中不能把握时机，不能适时出击，理由没能适时阐述，过时虽有良策，难挽败局。

    第五，类同，这是指在论辩过程中使用预期理由，即使用“丐词”，也就是用未经证实的事实作为论据来论证宗有法。③

    第六，说同，这也是指在论辩过程中使用预期理由，只不过是用未经证实的命题作为论据来论证宗有法。④

    第七，言异，也就是陈那称之为“宽证狭”的谬误。这种谬误现在的研究者有两种看法：其一是指在论辩过程中立论者所使用的理由荒诞不经，是为言异；其二是指在论辩过程中立论者所使用的理由太过宽泛，宽因证狭宗，难免自相矛盾。

    第八，相违，就是指在论辩过程中自相矛盾。相违又可以分为喻相违和理相违。喻相违是指因支与喻支相违，而理相违则是指名称与事实相违。前者如：“如言‘我常，无形碍故，如牛’，是名喻违。”喻支“牛是有形碍之物”，与因支“无形碍故”相矛盾。后者如：“如婆罗门，统领王业，作屠猎等，教刹利种，坐禅念定，是名理违。”本来婆罗门应该坐禅念定，却去统领王业，而刹帝利应该统领王业，却去坐禅念定，实在是名实不符。

    在《明负处品》中，《方便心论》共列有谬误18种之多⑤：

    1．语颠倒。

    2．立因不正。

    3．引喻不同。

    4．应问不问。

    5．应答不答。

    6．三说法要，不令他解(三反四覆，废话啰嗦，而不能令他人理解)，或自三说法，而不别知(缺乏广泛的知识面，特别是对论敌的学说不了解)。

    7．彼义短缺，而不觉知。

    8．又他正义，而为生过，亦堕负处。

    9．又有说者，众人悉解，而独不悟，亦堕负处。

    10．问答违错。

    11．问答不具足。

    12．语少。

    13．语多。

    14．无义语。

    15．非时语。

    16．义重。

    17．舍本宗(转移论题)。

    18．以疑为违(偷换论题)。

    这18种谬误，与其说是谬误，倒不如说是论辩术，所以，堕负论的内容并没有在佛教逻辑中走多远，到了陈那那里，这些研究就被抛弃了。

    在《相应品》中，《方便心论》罗列了20种谬误。“问答相应”之问代表立论的一方，而答则指的是破论的一方。相应的意思是指两概念间具有相同或相异的属性。“问答相应”就是立破双方以两个概念之间具有的相同或相异的属性作为依据而展开的辩难。“产生于公元一世纪的《方便心论》的‘相应品’列有‘问答相应’二十种，这当是最初的误难论。小乘论师所概括的二十种相应法后来为正理派采取，约于公元三世纪时演进成为《正理经》V.1所阐发的二十四种误难。”⑥并在研究“误难的过数和次序变化”中认为：“然而《方便心论》的梵本已失，其译名与例解又与《正理经》颇不相同，故难以将二者作全面比较，只能就一些可以认定为相通的误难加以比较。”⑦在沈剑英看来，“增多”、“损减”、“果同”、“时同”、“不到”、“到”、“疑”、“破喻”、“不生”等九种误难可以被认定是被《正理经》所吸收。再后来，世亲对《正理经》的误难论有所继承和发扬光大，陈那又在世亲的基础上对误难论有了进一步的扬弃，遂成为佛教逻辑谬误论的集大成者。

    《相应品》所列出的二十种谬误是：

    1．增多。

    2．损减。

    3．同异。

    4．问多答少。

    5．问少答多。

    6．因同。

    7．果同。

    8．遍同。

    9．不遍同。

    10．时同。

    11．不到。

    12．到。

    13．相违。

    14．不相违。

    15．疑。

    16．不疑。

    17．喻破。

    18．闻同。

    19．闻异。

    20．不生。

    有的学者认为：“《方便心论》汉译本译文‘拙涩不能达意’，原文文字又过于简约，以致有的问答相应搞不清是属于真能破还是似能破。由于《正理经》的24种误难是对《方便心论》增删改造而来，《如实论》和《理门论》又各自对前人的误难作了改造和发展，这三论都把立方的论式作为真能立，破斥的一方作似能破，因此，问答相应中的答方即破者很可能有似能破过失。问答相应是误难(似能破)理论的最早的研究。”⑧

    《正理经》被认为是佛教逻辑的起点，全书共分五卷十章，在第一卷第一章《正理经》开宗明义提出了正理派的十六句义：1，量(认识和知识本身)；2，所量(认识的对象)；3，疑惑(由于疏忽了事物间的区别而产生的疑惑)；4，用(目的和动机)；5，譬喻(以人们共许的事例作为例证)；6，宗义(立论者的主张)；7，论式(由宗、因、喻、合、结组成的五支论式)；8，思择(使用归谬法进行间接论证)；9，决定(在两种对立的观点中进行选择和决定)；10，议论(按照一定的规则，进行正确的论辩)；11，论诤(诡辩)；12，坏义(仅仅攻击论敌，却提不出自己的观点)；13，似因(有过失的因)；14，曲解(故意歪曲对方的论点)；15，误难(无中生有指责敌论中有过错，而实际上是自身有过错)；16，堕负(造成论辩失败的原因)。在这十六句义中，“论诤”、“似因”、“曲解”、“误难”、“堕负”、“坏义”是探讨逻辑谬误的理论。

    1．论诤，就是具备了宗、因、喻、合、结组成的五支论式，但却是以诡辩、倒难和堕负来论证和破敌，也就是似能立、似能破。它和曲解、堕负的区别就在于是否使用了五支作法。

    2．似因，《正理经》重视似因谬误的研究，单独把它作为一个句义来处理。似因又划分为五种：“不确定”、“相违”、“问题相似”、“所立相似”和“过时”。“不确定”就是指不定因；“相违”就是指因宗相违，论据不仅不能证明论题，反而证明了与论题相反的论题；“问题相似”就是指论据既能证明论题也能证明反论题，也即论据具有两可性；“所立相似”就是指论据和论题不能区别，相互混淆；“过时”就是指在论辩过程中没有及时提出合适的论辩理由，过时再提出理由，丧失了取胜的良机。

    3．曲解，就是故意违反同一律的原则，对本来意义确定的命题进行曲解，理解成与之相反的命题。共有三种表现形式：言辞的曲解，概括的曲解，譬喻的曲解。

    4．误难，《正理经》分误难为二十四种：1，同法相似；2，异法相似；3，增益相思；4，损减相似；5，要证相似；6，不要证相似；7，分别相似；8，所立相似；9，到相似；10，不到相似；11，无穷相似；12，反喻相似；13，无生相似；14，疑惑相似；15，问题相似；16，无因相似；17，义准相似；18，无异相似；19，可能相似；20，可得相似；2l，不可得相似；22，无常相似；23，常住相似；24，果相似。

    5．堕负，就是误解和不解。《正理经》列出堕负二十二种：1，坏宗；2，异宗；3，矛盾宗；4，舍宗；5，异因；6，异义；7，无义；8，不可解义；9，缺义；10，不至义；11，缺减；12，增加；13，重言；14，不能诵；15，不知；16，不能难；17，避遁；18，认许他难；19，忽视应可责难处；20，责难不可责难处；21，离宗义；22，似因。有的学者认为，“坏宗”(把反对者提出的反喻的性质放到自己的实例上加以承认时，就是坏宗)、“异宗”(转移论题)、“矛盾宗”(论题与论据相矛盾)、“异义”(也是一种转移论题)、“不至时”(把论式颠倒，不讲究论式的次序)、“缺减”(缺少支式)、“离宗义”(同意宗义以后无限制地进行诡辩，是一种违反矛盾律和同一律的逻辑错误)、“似因”是逻辑谬误。⑨我们以为，就佛教逻辑来说，凡是不合佛教逻辑论证要求的都是佛教逻辑谬误论的内容，而不以西方的逻辑谬误作为标准去衡量佛教逻辑的谬误论。

    ①  姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年8月版，第27页。

    ②  同上。

    ③  有的学者则认为是偷换概念的诡辩。见姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年8月版，第30页。

    ④  有的学者则认为是试图用同一个理由推出两个不同的结论，而其中一个并不成立。见姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年8月版，第30页。

    ⑤  有的学者认为是17种。见张家龙：《逻辑学思想史》，湖南教育出版社2004年4月版，第59页；有的学者则删繁就简，综合为10种。见姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年8月版，第32页。综合二者的观点，我们认为是18种。

    ⑥  沈剑英：《佛家逻辑》，开明出版社1992年10月版，第102页。

    ⑦  同上书，第104～105页。

    ⑧  张家龙：《逻辑学思想史》，湖南教育出版社2004年4月版，第260页。

    ⑨  张家龙：《逻辑学思想史》，湖南教育出版社2004年4月版，第263页。