第二节  隋唐五代佛教的昌盛与发展

    一  概述

    当佛教在葱岭以西遭受挤压，在印度本土也愈显衰败的时节，经过南北朝急剧发展的隋唐佛教，却在亚洲东部大陆上，以崭新的风貌繁荣昌盛起来，并名扬佛教世界。唐初来华的印僧那提，历游五天竺、师子和南海诸国，经多见广，在他的眼里，“脂那东国，盛转大乘，佛法崇盛，赡洲称最”。赡洲即赡部洲，亦译作“阎浮提”，作为地理概念，泛指当时已知的世界所有地区。中国佛教的兴旺发达，居世界第一，当是那提作了比较后的结论。唐中期著名的不空三藏制造释迦如来悬记，谓“一乘典诰，兴在中华”，意思与那提的相同，都是指佛教的中心已经转移到了中国。两人也同样指出中国佛教的特点，乃是统一于“大乘”或“一乘”，与印度大小乘各派分立并存、斯里兰卡重在上座部，确有不同。

    隋唐佛教的繁荣，以国家的统一和空前富强为社会背景。隋朝的统一为时短暂，唐朝的发展达到了中国封建社会的顶峰。它的领域曾西到咸海，与波斯接壤；东至平壤城，同新罗交界，沿海岸线延伸到库页岛和外兴安岭以北；北越沙漠、贝加尔湖，抵达安加拉河流域；南至南海，与印支半岛上的林邑、真腊相望。领域的开拓，强化了与四周邻国的往来，密切了同域外诸民族的关系，为丰富和发展中华文化，提供了良好的外部条件。在历法、医术、药学、种植，以及音乐、舞蹈、雕塑、建筑等方面取得的新成就中，都明显地含有外来的先进成果。除佛教外，其他一些世界性和区域性宗教，也在这个时期传进，或得以进一步传播。基督教的一支聂思脱里教(景教)，经波斯于贞观九年(635)传入长安。伊斯兰教在公元7世纪中叶从大食传到中国沿海口岸。波斯的火祆教(琐罗亚斯德教)早在北魏时传进，至唐而大盛；波斯的摩尼教，在唐延载元年(694)传入，不久就遍及黄河、长江两流域的许多地区，从新疆到内地，从长安到乡间，成为佛、道之外的两大宗教势力。这些宗教，作为一种特殊文化载体，其影响当然不会限于信仰的范围。

    隋的统一，结束了近300年的战乱和分裂，进入内地的各民族，已基本与汉族融合为一。一种以儒家为主体，辅之以佛道的思想文化格局，大体已经稳定下来。儒释道三家纷争很多，有时波及全国，但三家在维护君主专制国家方面，是绝对没有分歧的；佛道都积极地吸收儒家的政治伦理思想，作为自己的教义和戒条，也没有问题。但是，佛教凭借着自己多种精细的哲学体系，在理论领域遥遥领先，几乎控制了所有思想领域，也深刻地渗透并改造着儒家的思维模式。佛教的多神崇拜，又使它向民间空前普及，大大地限制了其他外来宗教的活动领域。可以说，佛教融会儒家和道教学说，开始了完善化的过程，与其相应的一整套文化艺术形式一起，影响民俗，熏陶民族性格。

    佛教的适应力强，生命力旺盛。它在和平和富裕期，可以是锦上添花似的装饰；在战乱和贫困期，又能成为挣扎于生死线上的慰藉。在这个历史时期，它经历了隋唐换代、安史之乱、唐武灭佛、黄巢起义、五代十国，可以说是备尝苦难，屡遭破坏，但这只是暂时的，使它改变了某些形态和活动方式，并没有从根本上动摇佛教持续兴盛的总趋势。周世宗第四次发动毁佛运动，就是对佛教势力持续强大的反应。

    继南北朝佛教多种师说，特别是融会儒家的伦理道德观念和道教的神仙长生思想，隋唐佛教建立起独具特点的诸大宗派，所谓天台、三论、三阶、法相、华严、禅宗等，各自发展徒众，判教立宗，著书弘教，创造新的理论体系。

    从翻译史上看，隋唐五代300年的译经事业，远远落后于此前的300年。北宋赞宁说：“朝廷罢译事，自唐宪宗元和五年(810)至于周朝(951—960)相望可一百五十岁许，此道寂然。”隋唐译事，完全控制在国家手里，国家不许，民间极难进行，所以译事集中在宪宗以前。据《开元录》和《贞元录》统计，自隋开皇元年(581)到唐贞元十六年(800)的220年中，约有僧俗译著者49人，共出经籍传录491部2622卷，相比南北朝约170年中，有译者67人，译籍750部1750卷，卷数上是增多了，但部类上却大大缩小。其卷数之所以增多，主要是编译的丛书分量巨大，像《大般若经》有600卷，《大宝积经》有120卷；一些重译的经论，也加大了部头，如《大毗婆沙论》200卷、《华严经》80卷。

    隋唐译典有两个鲜明的特点，其一是重译多，另一是密教多。隋代最大的译家是阇那崛多，共译39部192卷，其中重译20部，占全部译籍的一半以上，明显的密教经籍15部。玄奘是唐代第一大译家，共译出76部1347卷，占隋唐全部译经卷数的二分之一强，但也多数属于重译，除《大毗婆沙论》外，还有《大般若经》中的《大品》、《小品》、《文殊》、《金刚》、《实相》诸经，法相宗特别尊奉的经论如《解深密》、《俱舍》、《摄大乘》等，也都早有译本。经他译介的密教经典约12部。至于号称中国四大译家之一的不空，共译111部143卷，几乎占隋唐全部译籍部类的四分之一，全都是密教的经典仪轨。这个简单的统计说明，隋唐之际至于开元以后，密教在中国的发展特别引人瞩目，而其他宗派的形成，除法相宗外，很少与新译的佛典有关。隋唐佛教的诸宗派，有强大的经济实力和群众基础，有经过数百年战乱考验并不断获得新质的传统文化作背景，具有运用和摄取外来资料创造诸种新体系的雄厚潜力。

    假托翻译，实是创作的所谓伪经伪论，是补充外来佛籍的不足，满足中华本土特殊需要的重要表现。南北朝后期出现的《占察善恶业报经》和《大乘起信论》(简称《起信论》)、唐代出现的《大方广圆觉修多罗了义经》(简称《圆觉经》)和《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》(简称《楞严经》)等，对隋唐佛教的影响巨大，而在佛教目录学上时有疑惑。这些经论，实际上代表了隋唐佛教理论的发展方向，由此展开的以“真心”、“圆觉”、“灵知”为最高本体的佛教心学，以及特别强调向自己内心探求成佛之路的宗教实践，几乎为所有有社会影响的宗派所接受。法相宗分化为圆测和窥基两派也与此有关。韩愈对儒家思孟学派的重新发现和重新估价，李翱撰写《复性书》，开两宋儒学的先河，也是在这种佛家思想的氛围中发生的。

    由北朝地论师开端，经天台宗智*(左岂右页)和三论宗吉藏发扬起来的佛典章疏之风，至隋唐达到高潮，仅据收入《新编汉文大藏经目录》部分统计，现在还留存下来的隋唐章疏有160余部1400余卷，实际数量要大大超过同期的新译佛典。章疏本来是用来注解佛教圣典的，只负责解释文义的通俗化任务，但事实上，大多数是借题发挥，用来表达章疏者自身的思想。隋唐诸大宗派，除禅宗外，没有一个不是通过这种方式来组织和发挥本派学说的。与此相应，僧侣个人署名撰写的佛教论著也增多起来，粗略估计，约有90余种260余卷。从玄赜、净觉(688—746)、神会(?—760)开始，记录禅师开坛说法和禅师言行的一种新的佛籍体裁——“语录”或“传灯录”大量出现，成为唐末五代以后，中国佛教表达自己思想的最重要的形式。

    中国诸宗的祖师都出在隋唐两代，他们的章疏论著言行，逐渐被当成正式的佛教经典流传开来，更直接地影响着中国佛教此后的发展，影响着东方邻国，特别是朝鲜、日本和越南的佛教。以隋唐宗派佛教为基调的汉传佛教，在亚洲东部开拓了新的领域，与其流向的民族和国家的社会历史条件相结合，形成前所未有的新宗教和新文化。

    隋唐佛教的另一个显赫成就是中国藏传佛教的创立。

    吐蕃在松赞干布时代(617—650)开始强盛起来，以逻娑(拉萨)为首都，南服尼婆罗(尼泊尔)，北和大唐，逐步向外扩展，到8世纪中下叶，势力西抵克什米尔以西(大小勃律)，东至云南大理，经四川、甘肃境，至青海西宁，北取西域四镇(焉耆、龟兹、于阗、疏勒)，一度占领唐都长安(763)，成为西御大食的主要力量。吐蕃活动疆域的扩大，促进了内部社会结构和文化结构的重大变化，唐王朝的影响尤大。文成公主(?—680)下嫁松赞干布(641)，金城公主(?—739)下嫁墀德祖赞(710)，以及流入吐蕃地区的内地民众和往来僧侣，都起了重要作用。

    同吐蕃发生交涉的四邻国家，没有一个不是盛行佛教的。松赞干布同尼泊尔和唐两个奉佛国家联姻，统治集团首先接受佛教影响是可能的。在吐蕃占领的国家和地区，佛教依然兴旺，如7世纪初的大勃律、扬同、婆播慈三国，均有寺有僧，敬信三宝。唐僧玄照去印度巡礼，经吐蕃，蒙文成公主送往北天竺。义净时有唐僧慧轮等20余人，从蜀川*(左牜右羊)栈道进入中天竺，礼拜摩诃菩提，也是通过吐蕃辖区。从吐蕃经尼婆罗进入天竺是唐代僧徒往来的一条重要通道。正是在这种周围关系中，形成中国佛教的另一巨大支派——藏传佛教的前弘期。藏传佛教以其特有的文化形态，独树一帜，不但成为此后西藏地方占据统治地位的意识形态，而且东进内地，跨越黄河，抵达长江；西出喜马拉雅山；北逾沙漠，构成了佛教的另一个广大的流传地区。

    二  隋代佛教

    隋朝的统一，给全国各族人民带来了相对和平、稳定的生活，一时出现了“户口滋盛，仓库盈积”的升平景象。但战争遗留下来的和新产生的社会问题，依旧很多。隋王朝为解决这些问题，巩固自己的统治，方法之一是提倡佛教，把佛教作为重要的工具。

    开皇元年(581)，隋文帝杨坚即位，诏令在全国范围恢复佛教，“听任出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁”。致使“天下之人从风而靡，竟相景慕。民间佛经多于六经数十百倍”。①文帝在位20年间，共度僧尼23万人，立寺3792所，写经46藏，13286卷，治故经3853部，造像106560躯②。

    据载，杨坚少时受尼智仙的养育，故即位后“每以神尼为言，云‘我兴由佛’”③，于是着意复兴佛教。开皇十三年(593)更说：“弟子往藉三宝因缘，今膺千年昌运。”这都是一些神化自己政权的说法，不必定信。实际上，隋王朝复兴佛教有更深远的考虑。

    南北朝后期，佛教在北方地区已发展成为不可忽视的社会力量。北周武帝废佛，使“三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”④。从国计民生着眼，这是必要的措施，但却不能从根本上解决问题。在佛教已成为广大民众普遍信仰的情况下，激烈的行政手段往往引发出信奉者更为强烈的宗教感情。宋人宋敏求曾指出：“隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望。”⑤这相当准确地揭示了杨坚复兴佛教的政治意图。

    此外，早在北朝时期即已发生的流民问题，隋初更加严重，为数约近总人口的一半，对恢复和发展经济是重大障碍，对社会的稳定则是一大隐患。隋文帝声势浩大地招揽逃匿僧侣出山，开皇十年(590)听许私度僧尼出家，一次受度者50余万人，使非法的流亡者取得合法地位。这种措施明显地带有召唤流民归土的经济意向和维护社会稳定的政治目的。

    与此同时，隋文帝更致力于传统儒学的复兴。意图很明确，那就是网罗人才，巩固皇权。开皇十一年(591)，文帝下诏曰：“朕位在人王，绍隆三宝，永言至理，弘阐大乘。”⑥就是说，他是以“人王”的身份来复兴佛教的，所以佛教也必须树立皇权至上的观念，忠实地“为国行道”。文帝在给天台宗领袖智*(左岂右页)的一封敕书中，明确申述了这一指导思想，要智*(左岂右页)“宜相劝励，以同朕心”。⑦他在京城兴建了具有“国寺”性质的大兴善寺；又以学问僧组成“二十五众”，作为国家管理全国僧尼和领导佛教方向的中心。又于相州战地建伽蓝一所，为战死者追福，将造寺的宗教活动上升为国家事务。

    接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训，隋文帝力图建立以儒学为核心，以佛道为辅助，协调三教为一合力的统治政策。他宣称：“门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。”⑧据此要求在儒家崇拜的五岳建造僧寺。他又说：“朕服膺道化，念好清净，慕释氏不二之门，贵老庄得一之义。”对于道教也采取容纳政策。这样，李士谦的“三教鼎立”说和王通的“三教合一”说就应运而生。李士谦认为，三教的关系，犹如“三光在天，缺一不可”⑨；王通认为，三教都有助于封建统治，故待“皇极之主”，以“共叙九畴”⑩。这些主张，逐步成为唐以后处理三教关系的主流。

    在以儒家学说为根本统治思想的前提下复兴佛教的政策，对统一国家的重建、民族矛盾的缓和、南北文化的交流等诸方面起了积极的作用。但文帝在后期，逐渐“不悦儒术，专尚刑名”，进而沉湎于佛教，反而失去了原先对佛教只在利用的本旨。

    隋炀帝杨广在历史上以暴君著称，但对佛教也采取积极扶持的政策。隋平陈时，杨广亲制愿文，自称“菩萨戒弟子”，对佛教取扶植姿态。平陈之后，杨广于扬州装补故经，并写新本，合612藏，29173部，903580卷；修治故像101000躯，铸刻新像3850躯；度僧尼1620人。但另一方面，他对佛教又严加控制，使其绝对服从皇权的需要。早在开皇十年，杨广就把江南宗教界有影响的和尚、道士集中到扬州，受其支配；大业三年(607)，更下令沙门致敬王者。

    隋炀帝的佛教政策在他与智*(左岂右页)的特殊关系中尤能清楚地反映出来。开皇十一年，作为晋王的杨广，招请智*(左岂右页)来扬州，智*(左岂右页)授杨广“总持菩萨”(意谓功德圆满的菩萨)法号，杨广则赐智*(左岂右页)“智者”大师称号。次年，智*(左岂右页)函请杨广做庐山东林、峰顶两寺的施主，杨广当即复书应允。又过三年，杨广遣使迎智*(左岂右页)；智*(左岂右页)奉命东下，答应为杨广撰写《净名经疏》，并请杨广做荆州玉泉、十住两寺的施主。这显然是一种王权与教权之间的相互利用，最后是要教权服务王权。因此，杨广在尊崇智*(左岂右页)的同时，特别提醒他要“率先名教，永泛法流，兼用治国”(11)，即必须把名教置于佛法之上，维护国家的秩序。智*(左岂右页)也清楚地意识到：“王兼国法，兼匡佛教。”(12)“今王途既一，佛法再兴，谬课庸虚，沐此恩化，内竭朽力，仰酬外护。”(13)他选择了通过王权外护以确保佛教发展的方针。佛教必须接受王权的护持，并在适应王权需要的条件下发展正宗思想，这到隋代已完全成熟了。

    (一)佛教宗派的形成

    由各类“师说”发展成为大型宗派，是隋唐佛教的一个重要特征。它们的形成需要寺院经济的高度发达，前后一贯的学说体系，拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层，以及保证师徒延续的法嗣制度。它们弘扬不甚相同的佛教教义，反映着不全相同的政治力量、经济利益和时代风貌，在社会上发挥着不同的作用。

    陈隋之际，是政治上由南北分裂走向全国统一的转变时期，天台宗首先在此时建立起来。智*(左岂右页)创建天台宗的活动是在学派纷争的基础上进行的，是对南北朝佛教运动的总结，体现了从割据到大一统的政治需要和复杂的时代动态。

    隋的统一，促进了各地文化的交流，使以往南北各有侧重的佛教信仰得以相互补充、融合。南北佛教僧侣交相往还，沟通教义，南北各家师说走向调和会通，在佛教内部出现理论与修行并重的要求和“破斥南北，禅义均弘”的做法。

    南北朝时期，寺院经济已具相当规模，隋以后又有新的发展。一方面是统治阶级继续投入大量财物，另一方面是僧众们大规模的自我垦植。寺院经济不但强盛，而且相对稳定，使提倡某一佛教思想的学者可以长期定居，研究教理，教授学徒，形成各具风格的僧侣集团，参与争取群众和统治者支持的竞争，凡此，促使僧侣采取排他性强的宗派形式来维护本集团的利益。这些宗派以某些大寺院为据点，以某些名僧为领袖，形成各自的势力范围，一般历史较长，影响政治，影响社会，影响人的思想。

    南北朝以来，由于译经浩繁，种类杂多，致使歧义纷出，师说林立。为调和各类佛典之间的矛盾，克服佛教内部的理论分歧，南北朝时已出现了判教的做法。所谓判教，是断定佛教的主要经典和体系各有存在的理由和价值，但以本宗信奉的那部分为最高最尊，处于圆满地位的特殊论述方法。这类判教，至隋而特别流行开来。它们虽缺乏史实根据，却反映了隋唐宗派佛教的一个共同倾向：宗派性尽管是强烈的，但对异己者是宽容的；调和是主流，斗争仅限于高低主次的理论领域。

    关于隋唐佛教宗派的划分，中外学者有不同的意见。我们认为，创立于隋代的有天台宗、三论宗、三阶教；产生于唐代的有华严宗、法相宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗和藏传佛教。

    (二)天台宗的创立及其教义

    天台一宗，渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐，后传入朝鲜、日本，中唐以后，在中国趋于衰落，宋代有所谓的“中兴”，尔后延绵不绝。

    天台宗的先驱者是慧文和慧思。慧文是生活在北齐时期、学风严谨的禅师，他的思想以《大智度论》的大乘空观为指南。慧思也是禅师，而以苦行实践又注意解经为特点。当他在北方学禅时，受慧文等禅师影响，通过诵读《法华经》而自悟“法华三昧”，开始了对《法华经》的崇拜。他到南方后，提倡“教禅并重”、“定慧双开”，开辟了佛教的新格局。道宣记述：“自江东佛法弘重义门，至于禅法盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远。便验因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。”(14)“昼谈义理”，是指弘扬佛教理论；“夜便思择”，是指修定。由此确定了天台宗“止观双运”的基本风格。

    智*(左岂右页)(538—597)，俗姓陈，出身官僚。世居颍川(今河南许昌)，后迁居荆州华容(在今湖北监利西北)。18岁出家，23岁投慧思受学，为慧思所偏爱。慧思南下衡山隐居前，令智*(左岂右页)往金陵弘法，从此开始了智*(左岂右页)与陈隋两朝长达30年之久的合作。

    陈光大元年(567)，智*(左岂右页)抵达金陵，受到陈宣帝和上层官僚的礼遇和敬重。后受请住瓦官寺，凡八年，讲解《大智度论》，演说禅法(即现存的《释禅波罗蜜次第法门》)及《法华玄义》。陈太建七年(575)，入天台隐居，实修止观，九年内形成了成熟的“圆融实相”说。之后，重返金陵，奉诏赴太极殿受天子躬礼三拜。陈后主祯明元年(587)，于金陵光宅寺讲《法华经》，其内容由弟子灌顶记录整理成书，名《法华文句》。陈亡后，离开金陵，前往庐山。次年，隋文帝诏令他出山，与隋王朝合作。开皇十三至十四年(593—594)，智*(左岂右页)到荆州玉泉寺，演说天台教义，完成《法华玄义》、《摩诃止观》，此二书与《法华文句》合称“天台三大部”，是天台宗的代表性著作。

    智*(左岂右页)著述十分丰富，除“三大部”外，还有所谓的“五小部”(15)，以及其他多种。他还曾造寺36所，雕印大藏经15部；亲手度僧14000余人；造旃植、金、铜、索画像80万躯；传弟子32人，得法自行，不可称数。(16)

    智*(左岂右页)一生致力于创宗立派活动。通过广建寺院，收授门徒，加上陈隋两代朝廷的支持，建起了以天台山、荆州为基地的传教中心，遂使天台宗成为当时最有势力的宗派。

    天台宗的教义以智*(左岂右页)的宗教修持法为主要内容，其核心是止观学说。“止观”，原意是通过止息散心，观想简择，获得般若智慧，本是佛教所有修持方法中的一种。智*(左岂右页)所说“止观”，乃是把它升华为佛教解脱的根本途径，甚至概括成佛教的全体。智*(左岂右页)说：“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法”，“当知此之二法，如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒”。(17)灌顶更说，智*(左岂右页)的止观学说“摄一切佛法，靡所不该”。

    天台止观学说的早期理论，是沿袭鸠摩罗什所传大乘中观派的“实相”论。中观派所谓的“实相”是指世界并不像世人认识的那个模样，如果能自觉到人的认识这一特点，就是“实相”。能够觉知或契合实相的认识，属于佛智，也就是般若。如何通过止观，获得佛智，把握实相，就成了天台宗全部止观的出发点和归宿。据说慧文在读到《大品般若经》把佛智分为道种智、一切智和一切种智的“三智”时，联系《大智度论》对三智的解释，谓“三智”可由“一心”中得，由此确立了“三智一心”之说，其实，是在把“三智”统一到般若上。慧文又读《中论》，认为此论“三是偈”所表达的“空”、“假”、“中”，就是一切因缘法的“实相”，他称之为“三谛”；“三谛”亦可“一心”中得，叫作“三谛一心”。其实是在阐述般若的核心内容，不外乎空、假、中。这里强调的是，不论“佛智”还是“实相”，都需要“一心”顿得，而不是以“多心”分别成就。将这个道理用于止观实践上，就叫作“一心三观”：于一心中同时观察因缘所生法的空、假、中三者统一。

    意思进一步发展了实相说。他依据《法华经·方便品》(鸠摩罗什译本)阐述的“十如是”，即事物的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十种性质或关系，提出“十如是”实相说。认为这十类普遍而又稳定的性质或关系，是构成众生的基本因素，也是一切法的实相；佛智究竟的内容，还在于把握这“十如是”。慧思的这一说法，使天台的止观法门发生重大变革。依照大乘的思路，把握“三谛”实相，属于“一切智”的任务，是把不真实性当作现实世界的共性。这种主张与当时的三论宗相近，都没有超出龙树中观派的范围。相对而言，“十如是”实相则是“一切种智”把握的对象，要求从性相、体用、因果等特殊性和特别关系中认识众生。这种说法有可能把止观的重点转向对现实人的真实关系的思考上，促使天台宗向世俗化的道路前进。但作为实际创宗者的智*(左岂右页)，并没有沿着这一方向走多远，就转到了宗教的构想中。

    智*(左岂右页)是天台宗的实际创立者。他将慧文的“一心三观”，提炼为“圆融三谛”，使他们的止观学说完全成熟，也就是把世界人生定位在假与空的联结上(中)。他还认为，止观所要成就的任何法，都具有“三轨”，即“真性”(实相)、“观照”和“资成”。此“三轨”与“三谛”相配，则“真性”为“中”，“观照”为“空”，“资成”是“假”。意思是说，止观要求认识主体(观照)必须处于虚寂状态(空)，借助(资成)佛教所说言教(假)，去认识特殊事物的“真性”。这种“真性”是“假”与“空”的统一，所以叫作“中”。这样，“中”就变成了“真性”，也就是最高的“实相”，其实也还是“假”和“空”。不过这样就带有了“真”、“实”的外观，表示这就是绝对真理了，由此也调和了有与空、世间与出世间的矛盾。由于这三谛不是一种先后次第关系，而是并存于同一对象上的不同侧面，在观法上不容将它们对立起来，所以称作“圆融三谛”。

    最能代表智*(左岂右页)思想的，是他晚期提出的“一念三千”说。据他看，“十如是”是一切法的别相；区别众生则有“十法界”，即轮回六道和佛教四圣(声闻、缘觉、菩萨、佛)。“十法界”中任何一类众生，都必然具有自身的性、相、体、用等“十如是”的因素；“十如是”的任何一类性能，也必然会贯彻在“十法界”中。“十法界”与“十如是”的这种相互包容的关系，可以构成一千种差别。按照佛教分类，世界又可以从“五阴世间”、“有情世间”和“器世间”的角度进行观察和分类。这三种世间也遍及于上述千种差别，总成为“三千”差别。智*(左岂右页)强调，这三千差别，是自然本有的存在，不是谁的创作，也无人能够消灭。它们与“心”并存，任何一刹那心念都会包容无遗。他说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”(18)这三千差别世界虽然纷然杂陈，但一念具备，故称之为“一念三千”。

    “一念三千”是用来说明世界本体的。世间、出世间一切法各有自性，互相依赖，互相渗透，形成一个全体，不生不灭，“法界本然”，遍存于人的一切心念之中。现实世界和人生之所以千差万别，在于众生作业不同，使本具的三千有隐有显，呈现的果报有了差别。这种本有的三千，也就是“实相”，或曰“法性”。“法性一心”本有三千，就叫“性具”。智*(左岂右页)说“观念念心，无非法性、实相”(19)，就含有这个意思，但如果没有“心”，这作为“法性”的“三千世间”是否存在，以及存在于何处，天台宗始终不作正面回答。

    按法性本有不变，因业感更生而循环，这一思想源于东晋南北朝十分流行的毗昙学，南朝罗含的《更生论》有扼要的论述，智*(左岂右页)丰富了它的内容，同时吸收唯识家的“种子”说，强调了法性归于“一心”，从而形成了一个新的本体“三千世间”，并同当时流行的缘起说区别开来。他认为，地论师主张诸法依持法性(真心)生起，摄论师主张诸法依持阿赖耶识(妄心)生起，这两种缘起说都不完备，有堕入外道主张的诸法自生或他生的缺陷。唯有“一念三千”说能够阐明诸法不必要再有依持，法性本来圆满，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心都统一于“一念无明法性”中。

    慧思曾说：“如去来之藏，俱时具有染净二性。”(20)智*(左岂右页)继承了这一思想，并发展成性具善恶之说。“问：缘了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。问：阐提与佛，断何等善恶?答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”(21)就是说，众生与佛既同具染净二性，又同具善恶二性。一阐提人虽断“修善”，但仍具“性善”；佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。在“性具”上，众生与佛是全面平等的。宋代天台宗的代表人物知礼，特别推崇这一说法，认为性善说已为一般佛教学者所接受，而同时具有性恶，却是智*(左岂右页)的独创；从“性具善恶”入手，则“一念三千”就很容易理解了。所以知礼说：“只一具字，弥显今宗。”(22)

    智*(左岂右页)的“性具善恶”说，与主张藏识有染净二类种子的瑜伽行派说法相似，但更多的是来自中国固有的伦理观念。董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品，与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但“三品”说在于否认众生先天的平等，与“人皆可为尧舜”的另一传统观念有矛盾，所以扬雄提出：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”(23)这一人性论，给一切人以成圣成贤的充分权利和机会。对此，智*(左岂右页)特别加以发挥：“人心复何空?为善则善识，为恶则恶识，不为善恶则无记识。此三识何容顿同水火?只背善为恶，背恶为善，背善恶为无识，只是一人三心耳。”(24)这一理论更彻底地抹煞了道德的社会根源，使之变成纯粹个人的思想问题，也就是道德上的自由意志问题。

    最后，智*(左岂右页)启用南北朝时创造的判教方法，提出了“五时八教”的判教说，为天台宗的建宗和确定主导地位制造经典和历史根据。

    所谓“五时”，是将全部佛典按照佛说的时间先后给予安排，即：第一华严时，谓佛首先对慧根人说《华严》“圆顿”之教，令速悟入；第二鹿苑时，谓佛以初学者为对象，说小乘“四阿含”；第三方等时，谓佛对有小乘基础的人宣说大乘方等类经典；第四般若时，谓佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说般若类经典；第五涅槃时，佛说《法华》、《涅槃》。五时的主要区别是：“《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；‘方等’破小显大；《大品》历法遣荡会宗；《法华》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。”(25)五时的关系，仿照《涅槃经》的牛乳五味之喻，华严时如牛出乳，至法华、涅槃时，“是时无明破，中道理显，其心皎洁如清醍醐”(26)。第五时显示的是最完满、最清净的真实境界，天台宗所宗的《法华经》就在其中。

    所谓“八教”，从教化众生的形式，分有“化仪四教”和“化法四教”。化仪四教即顿、渐、秘密、不定。智*(左岂右页)认为，“法唯一味”，“众生机缘不一，是以教门种种不同”(27)。顿教，是对利根人直接说的大乘顿教教义；渐教，由小到大，是对钝根人逐渐引导。秘密教，指同一种教义，闻者各据自己的理解而有收获，但互不相知。不定教，指佛根据不同情况，运用神通，使听者有不同的理解。“化法四教”，是从佛说法的内容上划分，即藏、通、别、圆。藏教指小乘《阿含》；通教是由藏教到别教的过渡，指《般若》等大乘经；别教是对少数有佛教素养的人讲的，指《维摩经》；圆教说大乘的最高道理，圆融不偏，指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经，其中又唯有《法华》属于纯圆。

    智*(左岂右页)的门徒很多，最有名的是灌顶(561—632)，号“章安大师”，所谓天台三大部就是经他记录和整理的。智*(左岂右页)的思想，多经他的传播才得以流传。著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《国清百录》等。

    智*(左岂右页)、灌顶之后，各宗势力兴起，天台宗没有大的发展。中唐时，智*(左岂右页)五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。

    湛然(711—782)，俗姓戚，世居常州荆溪，“家本儒墨”。他以天台三大部为基础，糅进了《起信论》的思想，用“真如随缘”解释“一念三千”，谓“诸法真如随缘而现，当体即是实相”，这接近了华严宗的宇宙发生论。他批判法相宗，驳难禅宗。也与华严宗展开论战，大大促进了天台宗的兴盛。他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，提出了“无情有性”说。他说：“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性。”(28)认为，即使没有生命的东西，如草木瓦石等，也都具佛性。

    从释迦牟尼起，佛教一向认为，成佛是“有情”众生的事；“无情”没有意识、感觉、思维等活动，所以无佛性可言，更无成佛之事。但湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界一切都是佛性的具体表现，“一尘，一心，即一切生佛之心性”，因此，“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶?故万法之称，宁隔于纤尘?真如之体，何专于彼我?”(29)真如佛性既是世界本原，它遍于一切，无所不在，则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”，则“安弃墙壁瓦石等耶?”(30)。世界现象虽丰富多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性，贯彻于一切事物之中。“是则无有无波之水，来有不湿之波。在湿讵间于混澄，在波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”(31)

    佛性问题是大乘佛教的中心问题之一，在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说，进一步扩大成佛的范围，在佛教界有深刻影响。它一方面补救了佛性不具普遍性，管辖范围有限的缺点，似乎是把整个物质世界纳入佛性的支配之下；另一方面，又势必破坏佛性的至高无上的尊严性，在佛教内部制造新的危机。也就是说，无情有性表面上扩大了神干预自然界的范围，实质上却缩小了这种权力。一草一木也有佛性的命题，已经接近“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源，在中国可以追溯到《庄子》之谓道在“稊稗”、“瓦甓”，在佛教则发自《华严》、《楞伽》以至《起信》等经论的万物有灵论和泛识论，后经过地论师等的倡导，又影响于后来的禅宗。

    (三)三论宗的思想体系

    南北朝的三论学到吉藏而构建成一个新的宗派体系。他本人把自己的思想来源追溯到“关河旧义”，后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖，把吉藏看成是印度中观派的嫡传。事实上，这个体系的理论特点，是借助那种只破不立的方法，批判一切执着，融解一切不可融解的观念，从佛教的角度，反映了全国统一的趋向。吉藏说：“诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生迷经，是故造论。”(32)说明他之所以用“论”命宗，而不崇“经”的原因，就在于以“论”破“迷经”者。

    吉藏(549—623)，俗姓安，祖籍安息，后迁南海，再移金陵。7岁皈依法朗出家，19岁时替法朗复讲经论；隋平百越(今浙江、福建一带)后，住会稽嘉祥寺，宣讲“三论”，听者常千余人，后世尊他为“嘉祥大师”。后受隋炀帝敕命，住扬州慧日寺及长安日严寺。在长安时期，他著书立说，完成了创教工作。唐灭隋后，被征为统辖全国僧侣的十大德之一，继续受到唐王室的敬重，但势力已经衰微。他在那些战火频仍的年代，勤于搜存各种佛教著疏，使他成为当时最富有南北朝佛史知识的人。他的著作有《中论疏》、《十二门论疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛论》等。

    吉藏弟子也很多，知名的有慧远(蓝田悟真寺)、智*(左岂右页)、硕法师、慧灌等。其中出自硕法师门下的元康，算是吉藏再传弟子中的佼佼者，此后式微。慧灌是高丽僧，他把三论宗传入日本，并成为该宗在日本的祖师。

    三论宗的思想驳杂多端，与法相宗的细密烦琐，并称为中国佛教史上的难治之学。造成这种印象的主要原因，在于吉藏的理论体系是在论战中形成，并通过论战表达出来的。

    吉藏在《大乘玄义》中说：“以‘有’‘无’教，表非有无理。”又说：“能表是‘有’‘无’，所表非有非无。”这可以说是三论宗的哲学基础。此中所谓“教”、“能表”，指思想意识、语言文字，或曰“名”、“假”、“假名”等；所谓“理”、“所表”，指不依人的意识而独立存在的客观实在，亦名“体”、“性”、“境”、“实”、“义”等。总的意思是，在言语思维与客观实在之间，有一条不可逾越的鸿沟，前者以分别有无是非等差别性为特点，绝对不可能对无任何差别性的后者作出正确的反映，故曰“文言终不得理”。这种观点属于不可知论，三论宗就是从这里出发，来讨论当时佛教的主要问题的。

    首先是“二谛”论。“二谛”是南北朝佛教的热门话题之一，梁代昭明太子曾组织过一次规模颇大的专题讨论。他在《解二谛义令旨》中说，真俗二谛，“以定体立名”，所以真谛是“实”，即“无生境”；“俗谛”由“浮伪”所作，境是“生灭流动”。这种把“二谛”当作两个对立的实体，很容易引导人们抛却世俗世界，去追求另一个“无生境界”。吉藏的“二谛”论集中批判这种观点，他说，“以理不二”，所以“二谛”只是“假名”。假名二谛，又分“于谛”和“教谛”两种：“诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人为实，名之为谛，此即二于谛。诸佛依此(二于谛)而说，名为教谛。”(33)这就是承认众生间的各种认识，哪怕是完全对立的，也各具真理性；佛所说法，包括各种论师的理解，不论如何矛盾，均可以成立。但本质上，它们又只是假说，达不到绝对真理。

    三论宗关于“中道实相”的理论，同样具有这种色彩。吉藏发挥《中论》的“三是偈”说：“一者因缘是空义：以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义；二者因缘是假义：即无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义；三者因缘是中道义：即此因缘离于二边，故名为中道。”(34)就是说，从假名上可以言“缘起”法为“有”，“自性”是“空”；从实体上既不可言有，也不可言空。离有离空等诸种“边见”才是“实相”，也就是“中道”。所以说，“缘起有，性空无——二是为假，二非为中”。

    对于《中论》开首皈依颂所说的“八不”，吉藏给予了高度评价，认为它是“正观之旨归，方等之心骨；定佛法之偏正，示得失之根源”(35)。据此，他依二谛实相之理，作了许多新的解释，提出“八不”中的“俗谛中道”、“真谛中道”、“二谛合明中道”等许多烦琐的说法，其实意思是一样的：诸法实相也是远离生灭、一异、断常、来去等范畴的。“不执二边”就是“中道”的原理，在这里得到更广泛的运用。

    吉藏倡导的“中道实相”说，是用破执的方法说明本体不可知、不可思议，即所谓“诸法实相，忘言绝虑”，其要求于践行方面则是心“无所得”。他说，正邪的表现很多，总之“不出二种，谓有得与无得。有得是邪须破，无得是正须证”。“有得”与“无得”的根本区别，是前者有“性执”，后者视一切为“假名”，因此，对任何道理都不要当真计较，不要把是非得失看得太重。反之，从假名的角度看，各种说法都有相对真理，不容彼此说短道长。这种说法，很容易导出“立处皆真”的结论，即承认一切现实的都是合理的。

    吉藏的言论看起来批判性很强，但最后仍然归于圆融无碍。他在《三论玄义》中反复强调：“以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭，……苦轮便坏。”反之，“若存心内外，情寄大小，则堕在偏邪”，必然受苦无尽。

    吉藏的这类主张，是针对当时佛教内部师说竞起、社会上三教争立而言的，在客观上反映了隋唐统一的要求，而理论上则要求泯灭是非、无是无非。

    (四)三阶教概述

    三阶教，又名“三阶宗”、“普法宗”，是产生于南北朝末期，于隋代兴起的一个被视作“异端”的佛教宗派。

    创教者信行(540—594)，俗姓王，魏郡(今河南安阳)人。出家后，博涉经论而蕴独见之明，与先前的高僧大德解行不同，开始以巡游远近影塔，周行礼拜为主，表达其敬世礼俗和反对厌离世间的独特主张。继之于相州法藏寺，舍小乘具足戒，专行菩萨乘，甘愿“居大僧下，在沙弥上”，行“头陀乞食，日止一食。在道路行，无问男女，率皆礼拜”(36)，实践《法华经》中的“不轻菩萨”行。他发愿为众生亲服劳役，倡导16种“无尽藏”行，在下层贫困群众中产生了广泛的影响。隋开皇初，被召入京，仆射高颎邀住真寂寺(化度寺)，继续在长安推行他的学说。在短短的十数年中，于京师又建寺4所，其他寺院亦赞承其度，习其仪礼，学其乞食。著有《对根起行杂录集》、《三阶位别录集》等。

    三阶教自信行卒后，曾多次遭受重大打击。开皇二十年(600)，隋文帝有敕禁断，不听传行。而“其徒既众，蔓延弥广，同习相党，朋援繁多”，仍有持续扩大之势。唐武则天证圣元年(695)，有制将三阶教著述定为伪经，列入“伪杂符录”的范围，似乎也没有产生什么效果。所以圣历二年(699)又敕：“其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。此外辄行，皆是违法。”开元十三年(725)，唐玄宗敕将诸寺别建的“三阶院”，一律除去隔障，与大院相通，众僧错居，不许别住。同时，全部除毁三阶教特有的集录著述。代表官方的一些高层僧侣，也激烈反对三阶教。唐释智昇说，三阶教“即以信行为教主，别行异法，似同天授(即提婆达多)，立邪三宝”(37)。据此断定三阶教为“异端”，理由是十分充足的。净土宗的怀信更说，洛阳福先寺某僧见信行去世后变大蛇身，三阶禅师受神鞭打。唐初的另外两大宗派的创始人——法相的窥基、华严的法藏，也都持批判态度。

    但也有不少学僧对三阶教表示同情。隋费长房认为，“涅槃一理，趣有万途，信行所行，亦是万衢之一术”；有人爱同恶异，才对三阶教进行攻击。唐道宣还补充说，不管怎样禁止，“其属流广，海陆高之”。同样，统治阶级也不都是采取打击的态度。神龙二年(706)，越王李贞撰《信行禅师兴教碑》，就是支持三阶教的一个证明。安史之乱以后，三阶教更有新的发展。据古本《贞元释教录》载，到贞元年间(785—804)，京城内55寺别置三阶禅院；住持相续200余年，僧尼千人以上。贞元十六年(800)，化度寺僧善才等状请三阶教籍入藏获准，并即编入《贞元新定释教目录》中，也就是说，三阶教得到了官方的承认。只是在经过会昌法难以后，它才逐渐湮灭无闻。

    公元8—13世纪，日本与高丽都有三阶教流行的痕迹，对域外佛教有一定的影响。

    三阶教提倡“解”、“行”并重。它的基本理论是三阶普法说，最重要的实践是“无尽藏行”。

    信行将整个佛教依“时”、“处”、“人”(根机)划分为三个历史阶段。据佛经说，佛灭后经历“正法”、“像法”、“末法”三个时期。佛灭后的第一个五百年为正法时期，第二个五百年为像法时期，千年后进入末法时期。依处和人分，正法期是“净土”，为一乘(佛菩萨)众生居处；后两个时期均属“秽土”，其中像法期是三乘(声闻、缘觉、菩萨)的“秽土”，而末法期则是世间众生(邪解邪行)的“秽土”，亦名“五浊诸恶世界”。信行认为，他所处的时代，属于末法期，所处的世界是五浊诸恶世界，一切众生戒见俱破，根性低劣，亦名“第三阶机”。按当时佛教通行的说法，众生能否接受佛教和接受什么教法，取决于众生自身的根性利钝优劣。既然“末法秽土”众生根劣，所行佛法就不能与“正法”和“像法”期的利根众生相同。“第一阶”行“一乘”法，“第二阶”行“二乘”法，各有特殊的所信所教，被称作“别教”，相对而言，第三阶于“法”不能再分大小，于人不能再分“圣”、“凡”，理应无差别地普信一切法，普敬一切人，是谓“普法”，全称“普真普正佛法”。

    “普法”的另一个含义是“认恶”，即认识自己具有的过恶。唐临的《冥报记》说，三阶教大旨在“劝人普敬认恶，本观佛性，当病授药，顿教一乘”。把对他人的“普敬”，同对己的“认恶”结合起来，形成了三阶教的许多特殊的实践和信仰，称为“普行”。他们反对净土信仰，主张念“地藏菩萨”。据说地藏菩萨介于释迦之后，弥勒之前，立誓度尽众生，拯救诸苦，始愿成佛。他们还皈依五种佛，其中四种佛名是自己独创的。有一种叫作“普真普正佛”，又分为如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛四种，也就是世间一切众生；一切众生又实为同一的“普佛”。据此，他们不崇拜释迦牟尼，而普礼一切众生。

    然而三阶教提倡的这一切普行，中心则是“无尽藏行”。

    “无尽藏”是专为支持和发展佛教而求得和储藏的财物积蓄，始建于梁武帝时代，三阶教把它作为最重要的普行手段，并成为此教的一大特色。信行认为，“以无尽藏物，施贫下众生，由数得施故，劝发善心，即易可得”；“教贫穷人，以少财物同他菩萨无尽藏施，令其渐发菩提之心”(38)。用无尽藏的财物，施给贫人，可以激发其从善之心；而施财物给无尽藏的人，则可发菩提心。信行还特别强调，布施不应该是个人的独自活动，而需要成为集体的事业。他说：“若复有人多饶财物，独行布施，从生至死，其福甚少；不如众人，不问贫富贵贱、通俗，共相劝化，各出少财，聚集一处，随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人，其福甚大。”因此，他要求每个人的思想行为都必须实现于“无尽藏行”中，加入无尽藏的，每天至少要“舍一分钱或一合粟”。事实上，京城施舍，也遍及官僚富户。

    “无尽藏”的建立和提倡，使三阶教的经济实力迅速增长。三阶教的“无尽藏”，既包括一般金钱、财物，以致“钱帛金绣积聚不可胜计”，也包括大量的土地、庄园、六畜。

    关于“无尽藏”的使用，据《太平广记》卷四九三记：“共无尽藏财分为三份：一份供养天下伽蓝增修之备，一份以施天下饥馁悲田之苦，一份以充供养无碍(斋僧)。”(39)其中的“悲田”、“无碍”两部分，具有明显的慈善救济性质。此类做法，在东汉五斗米道中曾经有过，但像这样大的规模，在中国历史上实属罕见。这使三阶教对下层群众具有特别的吸引力。“无尽藏”的另一部分用于整修伽蓝，据说燕、凉、蜀、赵咸来取给。从现有资料还看不出僧侣挪用于奢侈生活的情况。武则天在位期间，曾先后敕令检校洛阳福先寺和长安化度寺的“无尽藏”。唐玄宗开元元年(713)，敕令取缔“无尽藏”，禁止士女施钱，同时命将化度寺的“无尽藏”财物、田宅等，分散给京城寺观，剩余部分也归到化度寺住持名下。看来，统治者对于拥有强大经济实力，并以此影响下层群众的做法是相当不安的。

    东晋以后长期的社会动乱，民生凋敝，加上北魏太武帝、北周武帝的两次灭佛运动，使部分佛教徒有理由认为末法时期已经来临。房山石经的开刻，三阶教普敬、认恶的提倡和“无尽藏”的经营，从精神和物质两个方面力图摆脱末法的危机。

    ①《隋书》卷三五《经籍志》。

    ②参见《释迦方志》卷下。

    ③《舍利感应记》，载于《广弘明集》卷一九。

    ④《历代三宝记》卷一一。

    ⑤《长安志》卷七。

    ⑥⑧《历代三宝记》卷一二。

    ⑦《国清百录》卷二。

    ⑨刘谧：《三教平心论》。

    ⑩《中说·周公》。

    (11)(13)《续高僧传》卷二一《智*(左岂右页)传》。

    (12)《国清百录》卷三。

    (14)《续高僧传》卷一七《慧思传》。

    (15)“五小部”指《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》(伪作)。

    (16)参见《智者大师别传》。

    (17)《修习止观坐禅法要》。

    (18)《摩诃止观》卷五上。

    (19)《摩诃止观》卷七下。

    (20)《大乘止观法门》卷二。

    (21)《观音玄义》卷上。

    (22)《观音玄义记》卷二。

    (23)《法言·修身》。

    (24)《法华玄义》卷五下。

    (25)《维摩经玄疏》卷六。

    (26)《法华玄义》卷一〇下。

    (27)《四教义》卷二。

    (28)(29)(30)(31)《金刚錍》。

    (32)《三论玄议》。

    (33)《大乘玄义》卷五。

    (34)(35)《中论·因缘品疏》。

    (36)《历代三宝记》卷一二。

    (37)《开元释教录》卷一八。

    (38)《无尽藏法释》，见矢吹庆辉《三阶教之研究·别篇》。

    (39)《两京新记》卷三。