第一节  印度佛教的经院化和密教化

    一  7—10世纪的天竺社会

    随着笈多王朝的瓦解，天竺社会出现了长期割据和混战的局面。公元606年，建都恒河西岸曲女城(卡*(左王，右上亠下凶)季)的曷利沙王子执政，经过6年战争统一了印度，612年正式称帝，号戒日王。戒日王强盛期的领域，北起东旁遮普、北方部，南到比哈尔、奥里萨，东自孟加拉，西抵阿拉哈巴德和德干的甘贾姆，成为笈多王朝之后，在印度中心地带建起的最著名的王朝。戒日王世代信奉湿婆教，他本人尤喜佛教。他扩建了作为印度学术重镇，也是佛教义学重镇的那烂陀寺，与来天竺游学的唐僧玄奘交友，又从迦湿弥罗取得佛牙舍利供养，自著有《龙喜记》，叙述菩萨行悲舍身救鸟的故事。

    戒日王卒(约646—647)，中天竺重新陷入混乱。8世纪上半叶，曲女城王国在耶输跋摩的统帅下，有短暂的中兴，继续保持戒日王奖励学术、同中国建立外交关系(731)这一类做法。但不久，耶输跋摩在与迦湿弥罗战争中死去。8世纪下半叶，曲女城被波罗王朝所征服。直到836年，罗提诃罗王朝据有曲女城，才建立起比较稳固的统治。到9世纪末，势力范围已推至北到旁遮普的佩霍瓦，南到中印的德奥加尔，西到卡提阿瓦的乌那，东到孟加拉的帕哈尔普尔。此后兴衰不定，一直延续到11世纪。

    迦湿弥罗在7世纪时，兴起卡尔科特王朝，西败印度河上的吐蕃人、突厥人和达尔德人，南挫曲女城和高达(在今孟加拉西北)的统治者，一时成为北印度的强国。这个王朝也大力提倡宗教敬神，赞助学术活动。855年，阿槃底跋摩推翻前朝，继续对外扩张，更取得旁遮普的一部分。但不久即陷进长期内乱，1003年，被洛哈罗王朝取代。

    7世纪，在孟加拉建起了高达和文加两个姊妹王朝。8世纪初，受到曲女城和迦湿弥罗两个方面的威胁。瞿波罗将两个王朝统一，建立了波罗王朝，把孟加拉推向了历史上最昌盛的时代。约780—815年，在位的达摩波罗占领了曲女城，并把政治中心再度转到华氏城(巴特那)；提婆波罗(815—855在位)把疆域向北推到甘蒲阇区，南抵文迪亚山脉。他们都是宗教的积极支持者，前者在恒河南岸新建毗俱罗摩尸罗寺，意译“超行寺”或“超岩寺”、“超戒寺”，成为佛教密教的发展要地；后者与那烂陀寺住持婆罗门雄天过往密切。此后国势日衰，而继位者的宗教热情始终不减。它的历代王者都是佛教的虔诚信徒，在政治上则力争婆罗门大臣的支持，对那罗延天派和大天派的教徒也是平等看待。后来应邀来西藏传播佛教的燃灯阿底峡(982—1045)，就是属于这个王朝的著名学者。12世纪中叶，这一王朝被斯那政权推翻。

    以上是北印度的一般形势。南印度自6世纪开始，以瓦达比(在今孟买辖区)为首都的遮娄其王朝兴起，同以建志城为首都的帕拉瓦王朝之间展开了长期的霸权斗争，互相残杀和袭击对方首都。8世纪上半叶，遮娄其的超日王二世，曾占领过建志城，但不久，即753年左右，遮娄其王朝被拉什塔拉库塔王朝取代。帕拉瓦王朝因为继续受到来自南方朱罗王朝的不断攻击，于9世纪末覆灭。

    拉什塔拉库塔王朝强大时，其领域曾北到古吉拉特南部和马尔瓦，南到科佛里河流城的坦焦尔，东到恒河之间地带。它的国王与中国皇帝、巴格达的哈里发和君士坦丁堡的君主，被阿拉伯作者并列为当时世界的四大帝王。它臣服了建志的帕拉瓦王朝，并使孟加拉的达摩波罗屈从。973年，这个王朝发生政变，它的封臣泰拉二世夺取了政权，史称后期遮娄其王朝。新王朝一建立，就与南方坦焦尔的朱罗人展开了新的争夺。

    正值南北印度连续几个世纪热衷于割据混战的时候，穆斯林军队逐步开进了这个古老的国度，并改变了她的历史和文明。约637年，当遮娄其王朝的补罗稽舍二世武功正盛时期，阿拉伯的部队就从海上进入了孟买附近的塔纳，继之，在信德(在今巴基斯坦东南)沿海登陆。7世纪中，穆斯林从陆路攻入阿富汗南部和俾路支的马克兰。到8世纪初，穆罕默德·伊本·卡西姆率军沿印度河前进，抵木尔坦，占据了印度河下游及其周邻地区。约在962年，从萨曼王朝独立出来的伊斯兰加兹尼王国(在今阿富汗喀布尔西南)宣告成立。从1001年开始，苏丹马茂德进行了大规模的征伐，先后占据了白沙瓦、木尔坦、旁遮普，直捣曲女城，消灭了罗提诃罗王朝，在整个北印确立了穆斯林的统治。据说，阿拉伯人在开始攻击印度河口时，曾得到了某些佛教僧侣的援助，而伊斯兰教的一神教教义，对以崇拜偶像为重要内容的印度教和佛教的宗教设施，造成了毁灭性的破坏。在穆斯林军队所到之地，大批异教徒不得不改信新的宗教。

    二  印度及其邻国佛教变化大势

    正当阿拉伯的哈里发国家向东胜利进军的时候，在隋代统一基础上强大起来的唐王朝，也越过帕米尔向西扩张。从公元7世纪30年代到8世纪中期的100多年，唐的势力远达里海东岸和阿姆河、锡尔河流域，并在与阿富汗接壤的波斯境内设置都督府。大约同时，在青海到咸海的广大地带，来自阿尔泰山的突厥、由漠北南下的回纥、从喜马拉雅山兴起的吐蕃，也都参与了同东西两大帝国的争雄。犬牙交错，时战时和的复杂形势，促进了东西南北多民族的大范围的流动和大面积的接触，加上源自古印度的传统影响，使这一地带的文化和宗教的面貌，也发生了重大变化。

    8世纪初，新罗僧人慧超发自中国南海，经海路进入天竺，自中印向南印，转西印而抵北印，继续北上阿富汗、伊朗，迄于河中地区(在阿姆河与锡尔河之间)，然后折回阿富汗，逾帕米尔回到龟兹(727)。记载他这次旅行的《慧超往五天竺国传》(已经残缺)，大体勾画出了当时这一大区域的宗教形势：从拂临国(在地中海沿岸)、大食国到波斯国，均“事天不识佛法”；建在阿姆河和锡尔河流域的安、康、曹、史、米、石诸国，“总事火祆，不识佛法”；跋贺那(中亚的费尔干那)与葱岭的识慝(在帕米尔的锡克南)诸国，也无佛法。但是，以犍陀罗为中心，印度河上游的乌苌国、喀布尔河北岸的滥波国，以及以迦湿弥罗为中心、处于克什米尔及其附近的大小勃律国和胡蜜国(今阿富汗东北之瓦汉)，佛教依然十分盛行，且有短期复兴之势。

    拿几个重要国家作个比较看：7世纪上半叶，玄奘到达犍陀罗，那里的僧寺十余所，全已荒废，塔多颓坏，“天祠”百数，异道杂居；约90年后，慧超来时，突厥占有其地，王室敬信三宝，王室及首领等竞相立寺，其信仰也由法显时代的“多学小乘”，改成了“专行大乘”；8世纪下半叶，唐僧悟空在城内还巡礼了突厥王子和皇后所造诸寺。地处印度河上游和斯瓦特地区的乌苌国，法显时代有伽蓝500所，皆学小乘；玄奘来游，改信大乘，伽蓝增至1400所，但多荒芜，僧众18000人；慧超到时，“僧稍多于俗人”，显然也有新发展。相对而言，迦湿弥罗的佛教比较稳定，玄奘所见，有伽蓝百余所，僧5000余人；慧超来时，伽蓝增至300余所，包括突厥王室新建的部分，大小乘俱行。这里一直是说一切有部的大本营，所以悟空记为“皆萨婆多学”，不过这也许仅是律学方面的情况。

    佛教在这些地区的复兴和发展，与突厥贵族皈依佛教和迦湿弥罗的强大直接有关。地处今阿富汗喀布尔以南的漕矩吒国，玄奘时即有伽蓝百所，僧徒万余人，均习大乘；慧超时突厥统治者继续敬信三宝，行大乘法；罽宾之西谢飓国，其突厥王亦“极敬三宝”，行大乘法。处于今巴基斯坦旁遮普地方的磔迦国，玄奘原记作“少信佛法，多事天神”，到慧超时记：“王及首领百姓大敬信三宝”，“足寺足僧，大小乘俱行”。同磔迦国西境接壤的新头故罗国(即造《顺正理论》的众贤之故国)，其佛教状况也与磔迦相同。这两个国家也都由突厥统治。这个时期正是阿拉伯人向木尔坦行进的时候，慧超说，新头故罗国已有半国为大食所侵，就反映了这一局势。不过，由于突厥、迦湿弥罗和唐朝、吐蕃的势力依然强大，大食的东进明显受阻，而上述诸国全是支持佛教信仰的。从大食完全占领的吐火罗(在葱岭以西，阿姆河以南)看，初期对佛教也还是宽容的，国王、首领及百姓依然“甚敬三宝，足寺足僧，行小乘法”。但稍久一些就有变化，玄奘见到的波剌斯国(即波斯)，尚有伽蓝二三，僧数百，学一切有部，到慧超时，被大食所吞，国俗已是杀生事天，不识佛法。

    总之，原先在月氏和康居地区盛行的佛教，到8世纪初，已被源自波斯的火祆教挤出河中地区，唯有康国残留了一寺一僧，表示这里曾经是佛教的重要基地；波斯的佛教和火祆教又被事天教(伊斯兰教)逐出了国境；印度河上游和喀布尔河流域。在6、7世纪被印度教压得衰退了的佛教，在新统治者的支持下，到8世纪又有了短暂的复兴，大乘佛教不断壮大，取代了小乘学派。这个高潮一过，紧随东方诸国的内乱和衰弱，大食相继占领了这些地区，佛教也逐步消失。就是说，佛教向西、向北的传播道路彻底被阻，原有的大片活动地区不得不退出来，向东向南另觅发展方向。

    作为释迦牟尼创教活动的主要舞台，中印度的佛教从5世纪初即已现出衰败现象，到玄奘、义净巡礼时，进一步集中到了几个地区和几个大寺院，而大范围的则是持续的衰败。其中摩揭陀的佛教最发达，法显来时，首府巴连弗邑有大小乘僧众六七百人；玄奘记有伽蓝50余所，僧徒万余人，多习大乘。这里有著名的那烂陀寺，僧数千。师子国王为其国旅印僧众建摩诃菩提伽蓝(大觉寺)，有僧近千人，所习为“大乘上座部学”。义净还记，大觉寺西有迦毕试国寺，异常富有，是小乘学者聚居处，北方来僧，多住此寺。大觉寺东北两驿许，有屈禄迦寺，是南方屈禄迦国王造，南印诸僧多住于此。10世纪下半叶，宋僧继业行至摩揭陀，还记有迦湿弥罗寺和汉寺。“汉寺”是义净之后专为中国来僧建造的，故名，继业说“僧徒往来如归”。在新王舍城中，还有一隶属汉寺的兰若。另有支那西寺，即古汉寺，似乎也已修复。从这些记载看，摩揭陀也是国际游僧的集中居留地，以中国、斯里兰卡和迦湿弥罗的来僧最多。

    曾作为诸国争夺重点的曲女城，在法显时还只有小乘两寺，到玄奘时，急剧扩展成为寺百余所、僧徒万余人、大小乘兼习的佛教大镇。这当然与戒日王的支持有关。但到继业来游时值热衷宗教的波罗王朝晚期，曲女城已成了“塔庙甚多”、“全无僧尼”了。另外一些佛教活动地区，如吠舍离国，玄奘时伽蓝数百，“多已圮坏，存者三五”，僧徒稀少，及至慧超再来，连庵罗园寺也已荒废无僧，佛教几乎绝迹。中天竺诸国佛教处在这种逐步衰败之中，是普遍的。造成这种大波动的原因，固然与战争频繁、政治和文化中心时有变动有关，但更重要的是印度教，特别是崇拜大自在天的“涂灰外道”(即湿婆教)急速兴起，大大冲击了佛教的地盘，以致威胁了佛教的继续存在。就以摩揭陀为例，玄奘记有佛寺50所，天祠亦有数十个。那烂陀寺住有“正邪”万余人，佛徒只占4000人。戒日王时的曲女城是佛教最发达之处，佛徒引以为豪，但也难与外道平分秋色，时佛寺只有百余所，而天祠有200多所。至于佛教在其他地方，例如婆罗痆斯国，伽蓝30余所，僧众3000余人，单独看为数不少，然而比较而言，天祠百余所，湿婆教徒万余人，是佛教的三倍。舍卫城在法显时，佛教已经败落，但圣迹祇园精舍周围尚有18所伽蓝，唯有一处无僧居住。玄奘时有伽蓝数百，多半圮坏，僧徒寡少。相反，“天祠百所，外道甚多”。

    佛教退到几个主要国家和主要寺院，既是印度教在广大群众中不断扩大影响的结果，也是佛教越来越多地失去群众基础所致。

    据玄奘说，五印境内有两个学术发达的国家，一个是摩揭陀，另一个是西南的摩腊婆国。摩腊婆约在纳巴德河北马尔瓦一带，玄奘列其为南印度。当时有伽蓝数百(或百数)，僧徒2万余，属小乘正量部。但民众同样是“邪正杂信”，有“天祠数百，异道寔众，多是涂灰之侣”。此外，在南印度曾经支持佛教大发展的案达罗国，玄奘去时有寺20余所，天祠30余所；恭建那补罗国(今贝尔高姆)有伽蓝百余，天祠数百。秣罗矩吒国(在今马拉巴尔一带)，寺院存者既少，僧徒亦寡，而天祠则有数百，异道实多。

    玄奘列出东印五国，除乌荼国(今奥里萨地区)外，几乎全是外道的势力范围，迦摩缕波国有天祠数百，外道数万；恭御陀国有天祠百余，外道万余人，都是完全不信佛法的。西印度有15个国家，信度国(今巴基斯坦信德之苏库尔)，是小乘正量部力量最强的地区，伽蓝数百，僧众万余。但这里也是阿拉伯最早攻占的地区，所以佛教兴旺的时间并没有维持多久。在印度河下游的阿点婆翅罗国(今巴基斯坦之海德拉巴)和河口以北的臂多势罗国(今巴基斯坦卡拉奇)同信度的佛教情况几乎完全相同。余下的所有国家，全是外道，特别是涂灰外道占绝对优势。

    伴同印度教在五印范围持久地扩展，佛教逐步向几个文化大国和主要寺院退缩，由此造成了两个关系重大的后果：一是佛教的经院化，二是佛教的密教化。经院化把佛教的理论阵地全部限制在寺院之内，特别是那烂陀寺，除在逻辑方面有些新贡献外，只能作些细琐的注释和无关宏旨的争论，这就扼杀了佛教的理论生命。密教化似乎为佛教重新夺回群众开辟了一条新路，但也因此而越来越失去它的固有本色，反而成了信徒离开它投向印度教的桥梁。佛教在自己本土，不但受到日渐南下的伊斯兰教的威胁，它自身的内在结构也危机重重。它的新出路是越过自己的国境，从南北两路持续地向东流传，造成一股历史大势。到7世纪和8世纪，中国的隋唐和吐蕃，密切结合本地的传统文化和土著信仰，形成了两个新的佛教传播中心，即汉传佛教和藏传佛教。大约与此同时，以斯里兰卡为基地的南传佛教也有新的变化，与汉传佛教一起，影响着海上丝绸之路上的诸国。

    据玄奘所闻，当时僧伽罗国有伽蓝数百所，僧徒2万余人，“遵行大乘上座部法”。大寺派依然是斥大乘，习小教；无畏山寺则学兼二乘。可见当时“大乘”很有势力，与“二乘”必然互相影响。总的看，斯里兰卡的佛教依然兴盛，但远非南传上座部独占。

    4世纪时，师子国王尸迷法跋摩(约352—379在位)曾请笈多王朝的三谟陀罗崛多王(约330—375在位)帮助在摩揭陀佛成道的菩提树附近建立“摩诃菩提僧伽蓝”，专门安置自楞伽岛来此巡礼的僧侣。玄奘到时，此寺有僧近千人，亦习“大乘上座部法”。7世纪前后，“大乘上座部”当是斯里兰卡佛教特有的派别。作为佛牙舍利产地的印度羯陵迦国，有伽蓝10余所，僧500人；坎贝湾东岸的跋禄羯呫婆国有寺10余所，僧300人；卡提阿瓦半岛及其东岸马希河一带的苏剌侘国，有寺50余所，僧3000人，也都属于大乘上座部。它们都是沿海国家，受斯里兰卡佛教的反影响是很方便的。

    所谓“大乘上座部”，或指“大乘”及“上座部”两个派别，或指接受大乘思想的小乘上座系统，对于它的思想主张和思想源流已很难考证，而无畏山寺派是其最显著的代表。斯里兰卡的佛牙供养是其一大特色，名震东方。据义净记，仅7世纪中后期，唐僧前往瞻礼佛牙的就有大乘灯、义朗、无行、僧哲等八九人，其中僧明远曾潜入阁内，密取佛牙。另有高丽玄游，随师僧哲在这里出家，并定居岛上。佛牙对岛外佛徒有如此强烈的吸引力，反映了斯里兰卡佛教变向发展的一个重要侧面，这是否是大众部“制多”崇拜的遗续，值得研究。

    在唐代传播密教的“开元三大师”，有两个人与斯里兰卡有关。其中金刚智(671—741)于南印修学《金刚顶瑜伽》等密典，来唐之前，两次往楞伽城，住无畏王寺，顶礼佛牙，陟楞伽山顶，瞻仰佛迹，曾被师子国王室哩室罗延入宫中供养。室哩室罗王可能就是阿迦菩提四世，他接受密教信仰，崇奉的也属金刚乘系统，中心在南传上座部大本营的大寺。另一个人是金刚智的弟子不空(705—774)，他本身就是师子国人，随师入唐。开元二十九年(741)被遣送回国，受到师子国王尸逻迷迦的“殊常”礼遇，迎住佛牙寺，“重学秘密总持，三密护身，五部契印，曼陀罗法，三十七尊，瑜伽护摩，备皆精练”，经三年，奉王命献方物至唐，天宝五年(746)抵京。据此可见，斯里兰卡的密教到8世纪中已相当发达，它的几个主要寺院都是密教的基地。在古首都考古发现，13块铜板上镌刻的全是密教陀罗尼。密教沿海向东传播，斯里兰卡成为最重要的口岸。直到晚唐时期，还有师子国来唐僧人译出《吒呮罗天女法经》。

    10—11世纪之际，北宋再次打通了海上交通，与斯里兰卡的往来也有所恢复，师子国沙门先后来中国的有佛护、觉喜、觅得罗、妙德等，带来的有梵经、佛舍利、菩提树和画像等。但一般认为，密教的盛行冲击了上座系统的传承，致使戒律败坏，佛教衰微。传说到1072年，维阇耶巴护一世(1055—1113在位)再次打败注辇人，企图着手整顿佛教时，国内竟然已无五个受过具足戒的僧侣来主持剃度仪式。

    此外，从5世纪初法显著《佛国记》，7世纪玄奘说《大唐西域记》和此后义净撰《南海寄归内法传》，都记载提婆达多(亦作“调达”，意译“天授”)这样一个派别在印度域内活动的情况。据诸部律典传说，提婆达多本是悉达多的堂兄弟，而后因为分裂佛教僧团受到几乎所有早期佛经和律典的斥责，但直到义净旅印，这个派别依然存在。在信仰上，提婆达多众供养“过去三佛”，但不供养释迦牟尼佛；他所立“五法”，即不食乳酪、不食鱼肉、不食盐、着衣“不截缕绩”以及“听住村舍”，都与当时的释迦僧团相悖，由此也可以了解原始佛教的另一番情景。此派也有自己的“三藏”，行乞食，净行(禁性行为)，主张“五道轮回、生天、解脱”，都与佛教相同。义净称其“苾刍”为“随党”，实际上肯定它是佛教内部一个未被佛教正宗承认的特殊宗派。

    提婆达多到了大乘，评价有所变化。在流行极广的《法华经》中，提婆达多的地位飙升到释迦牟尼之师的高度，而且就是《法华经》的传授人。这是佛教史上的一大公案，在中国汉译《法华经》上也有相应的反映：西晋竺法护译《正法华经》中有《提婆达多品》，鸠摩罗什译《妙法莲华经》略去此品，到了南朝齐梁间，又把这一品增补到了《妙法莲华经》中，而成为今日的流行本。

    又据义净于7世纪末旅印回国所记，天竺及其东海上诸国佛教的流通状况“大纲唯四”，即大众部、上座部、说一切有部和正量部。18部均可计入这四部中。其中，摩揭陀“四部通习，有部最胜”；罗荼、信度“少兼三部，正量尤多”。北方“皆全有部，时逢大众”；南方“咸遵上座，余部少存”。至于海外，南方“师子洲并皆上座，而大众斥焉”；“东夷诸国，杂行四部”。

    此处所谓“东夷”，指那烂陀寺东行“五百驿”(相当于1.5万华里)的地区，包括缅甸、吐蕃南畔、蜀川西南，以及马来半岛、泰国、越南南部等处。而南海诸洲十余国，包括印尼的苏门答腊、加里曼丹、爪哇以及新加坡、越南昆仑岛等地，“纯唯根本有部，正量时钦。近日已来，少兼余二”。至于占波(越南南部)“多是正量，少兼有部”；扶南(柬埔寨)先是“人多事天，后乃佛法盛行，恶王今并除灭，迥无僧众，外道杂居”。

    若以大小乘分，则北天竺、南海诸郡，“纯是小乘”，“神州赤县之乡(指中国)，意在大教。自余诸处，大小杂行”。大小乘所行律制是一样的，并“通修四谛”。区别在于：“若礼菩萨，读大乘经，名之为大；不行斯事，号之为小。所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有其空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”

    这是义净的见闻，载于《南海寄归内法传》。也可以视作7世纪佛教的基本形势。

    三  佛教理论的经院化和大乘两派

    公元7世纪以后，表达佛教哲学新体系的经典和论著日渐稀疏，能够影响时代的佛教哲人也寥若晨星。小乘正量部在枝节问题上尚有若干新意出现，而以擅长义理著称的说一切有部，至此已大多不知所云。能够支撑理论场面的，主要是大乘瑜伽行和中观两大派别。五天竺佛教的义学活动日渐萎缩，而且集中在几个大的寺院中，像摩诃菩提伽蓝和超行寺等，特别是摩揭陀那烂陀寺的经院一隅。

    那烂陀寺，意译“施无厌寺”，在今印度的比哈尔邦巴特那境。传说该寺建立的年代极早，但直到帝日王(即笈多王朝的拘摩罗笈多，415—455在位)才建造成为真正的学术中心。此后，经过历代诸王的续建，到玄奘来游时(约633)，已扩建成为拥有6院的全印最高学府，除佛教大乘兼小乘18部外，同时开设“俗典《吠陀》等书，因明、声明、医方、术数”等，寺内常住僧4000余人，“外客道俗通及正邪，乃出万数”。约675年义净再来时，那烂陀寺增为8院，寺内僧众有3500人，外道诸派10余个。平日各承所宗，并无交杂，“若有斋会聚集，各各自居一处，并与僧尼无竟先后”。寺内讲座，日百余所。793年，当寂默(牟尼室利)离开那烂陀时，该寺扩大成九寺一门，周围48里，住者仍有万余人。976年由印度回国的继业说，围绕那烂陀寺南北还各有数十寺。此时期的佛教学派和佛教思潮，大多与这个学院有关，印度内外的佛教巡礼者和佛教学者，也大多以这里为活动的轴心。

    除了玄奘和继业等外，在这期间到那烂陀寺留学或巡礼的中国僧人，还有7世纪的义净、玄照、道希、道琳、无行、灵运、道生、大乘灯、佛陀达摩等，同时还有经唐境来的新罗僧人慧业、阿难耶跋摩等。8世纪下半叶，唐僧悟空也在那烂陀寺参学三年。由那烂陀寺学习出来对外传道的僧侣，当为数不少，其中7世纪初入唐的波颇蜜多罗，8世纪初和8世纪末分别入唐的善无畏和般若，就是著名的代表。吐蕃赤松德赞(755—797在位)曾礼聘那烂陀寺的寂护及其弟子莲华戒入藏弘教；受阿里王子绛曲微之请入藏传法的阿底峡(982—1054)，也在那烂陀寺任过住持。

    作为佛教学术中心的那烂陀寺，也是当时世界佛典储藏最多的地方。东方求经者，无不到那里抄写，唐代许多高僧也把本土的佛籍带到那烂陀寺供养。早于义净到摩揭陀游学的道希，即携有“唐国新旧经论四百余卷”，保存在那烂陀寺。唐本经籍，当是那烂陀寺藏书的一部分。

    那烂陀寺纪律严明，学风自由，所传佛教也不拘一派，但以大乘瑜伽行派和中观派最为发达，新兴的密教则越来越有压倒一切的优势。波颇蜜多罗和玄奘都向当时的唯识大师戒贤就学过《十七地论》(《瑜伽师地论》)，同时钻研因明。戒贤是唯识新学护法的弟子，而护法担任过那烂陀寺的住持；唯识古学的德慧，也在那烂陀寺活动过。护法弟子除戒贤外，还有胜子、胜友、智月。戒贤弟子除波颇蜜多罗、玄奘外，则有亲光、胜军，他们也都以那烂陀寺为基地。比玄奘稍后来印的玄照，曾从宝师子大德受《瑜伽十七地》，说明在戒贤法系之外，还另有讲授瑜伽学说的高僧。后来义净住那烂陀寺求经十载，他译出的佛籍中包括有弥勒、世亲、护法和陈那等人的著作，都是玄奘所未译的。直到8世纪后半叶，般若在那烂陀受《唯识》、《瑜伽》、《中边》、《因明》等论时，仍有知名的论师智护、进友、智友等。瑜伽行派始终是那烂陀寺最有势力的学派。中观学派也相当活跃，玄奘在该寺时，有中观派的重要代表师子光；义净时代有中观学派的后期代表月称，他曾是那烂陀寺住持；另一代表是7世纪末8世纪初的寂天。以弘扬瑜伽行派著称的波颇蜜多罗所译《般若灯论》，是中观派的中期代表清辨(亦作“分别明”)的著作，玄奘也译有他的另一重要论著《掌珍论》。玄照时有胜光法师，更以讲授《中论》、《百论》等知名。

    在龙树、提婆之后，中观学派的知名学者有南印的罗睺罗跋陀罗和身世不详的青目。前者著有《赞般若偈》、《法华略颂》，其片断散见于汉藏文佛典中；青目撰有《中论注》，汉译《中论》的长行解释就是以他的注解为底本编写的。4世纪末，这一学派在沙勒、莎车和龟兹等西域地方传播，经须利耶苏摩到鸠摩罗什的弘扬，在中国内地发生巨大反响，有了全新的变化。

    印度本土的中观学派受到不断壮大的瑜伽唯识思潮的冲击，也有不少变化。传说与无著、世亲同时代的有佛护，与护法同时的有清辨，他们都是标榜中观学说的。佛护也有《中论注》，藏译有部分保存。他改变了龙树、提婆“只破不立”的古典论法，提出了所谓“应成”的方式，即“就敌论随言出过”，显然是受了瑜伽行派运用因明的影响。清辨的论著较多，除了汉译《般若灯论》和《掌珍论》外，还有藏译的《中观心论》。他的理论重点在用中观学派传统的“二谛”说，解释瑜伽行派的“三自性”说，使这两大派别在“有无”、“净染”这类关系佛教认识论和道德实践重大问题上的界限明晰起来，但同时，他又受到瑜伽行派方法论之影响，承认因明在破他显己方面有积极的作用。

    月称和寂天都是南天竺人。南天竺本是印度教盛行的地区，7世纪以来，佛教的密教化在这个地区表现得特别明显。那时，那烂陀寺容纳的“外道”甚至比佛徒还多，密教也很发达。在这种条件下熏陶出来的佛教学者，普遍带有密教的色彩，月称和寂天就是他们中的重要代表。

    月称是南印萨曼多人，出身婆罗门家庭，投在属佛护系统的莲华觉的门下。他的著作大多保存在藏文译本中，有关密教和显教的各有9部，还有一部分梵文原本。近人法尊译宗喀巴撰《菩提道次第论》和《辨了义不了义论》两书，引用了月称的《明句论》，为从汉文了解他的思想提供了部分资料。《明句论》是月称的代表作，原是注解和通论龙树所撰《中论》的。月称的整个理论就是通过注解龙树和提婆的论著表现出来的。他坚定地维护佛护提倡的重点破他的方法论，恢复龙树、提婆那种彻底的怀疑论传统，否定一切自性、一切实在。据此，他反对清辨肯定因明的主张，认为因明立量，必须以概念的确定性和稳定性为前提，即承认“自性”的存在，这与中观的基础理论“无自性”思想是对立的，是不能容许的。月称发挥的佛护这些说法，形成了所谓“随应破派”，而清辨及其追随者被称作“自立量派”。中观学派由此分成两个小思想派别。

    月称对瑜伽行学派的批判，同清辨是一致的，但重点放在破除唯识有“性”上。按照唯识家的说法，“识”的活动及其创造物是“空”，而识体和识性并不空。月称认为，“空”是指“自性”空；承认识体和识性是“有”，就使“自性空”的般若理论无法贯彻到底。据此，月称否认阿赖耶识的实在性，但承认它是假设，属于假有。

    月称把中观“无自性”的理论发展成为“性空缘起”，也就是说，正因为一切本无所有，才为“缘起”提供条件。这种说法大同于《般若》、《维摩》等经所讲的“从不住本立一切法”，在轻蔑一切权威和教条的外观下，用“方便”的口号辩解个人一切可能的任性行为。这种思想成了密宗得以向纵欲主义方向发展的基础理论之一。

    月称之后的寂天原是南印梭罗修多罗国的王子，出走至于东天竺，经12年，入那烂陀寺出家，拜在护法一系的胜天门下。东天竺也是密教昌盛地区，所以他一进那烂陀寺就能显示超人的奇迹。此后，他又回到南天竺，是他弘教的主要地区。他的代表作有三部，北宋初年都有汉文翻译，其中《菩提行经》误作龙树造，《大乘集菩萨学论》误作法称造，《大乘宝要义论》未署作者。这三部著作，藏文也有译本。总的看来，寂天依然弘扬中观学派的“无自性”理论，批判瑜伽行派以“识”为实体的观点。他特别否认以“自证”论“识”为实和用“记忆”说明种子不虚的唯识思想，继续发挥月称的主张。

    月称和寂天的学说，对于佛教密教的理论化，或者说，对于引导中观学派向密教化发展，起了显著的作用，一直影响到中国藏传佛教宗喀巴的思想。

    在瑜伽行派方面，陈那之后出现了法称一家。法称是南天竺侏陀摩尼国人，婆罗门出身，后来改信佛教，在那烂陀寺入护法门下，当与戒贤同时，比玄奘稍早，约7世纪上半叶人。到义净游印时，他的声望已与陈那、护法、戒贤等并称。他在学术上的主要成就，在于“重显因明”。

    陈那的因明学，经他的弟子自在军、天主的发展，在论证的形式上完善了不少。但陈那对整个量论涉足不多，护法则连因明的著述也没有。法称继承了陈那的量论，又重向自在军和天主问学，将量论和因明推向了历史的顶端，对于藏传佛教和西藏文化的影响尤为深远。他的著作《释量论》(《量评释论》)、《量决择论》、《正理一滴论》等，有总论的性质，《因一滴论》、《观相属论》、《成化身论》(《成他相续论》)、《议论正量论》(《诤正理论》)等则发挥总论中的四个侧面，与上三论合称“法称七支”，它们都完整地保存在藏文译本中，梵文不全。近年法尊法师将藏文《释量论》译为汉文，同时编译了《释量论略解》，大体可见藏传量论的概貌。此外，北宋年间还译有法称的《金刚针论》，中心是批判婆罗门教的“四种姓”说，尤其在关于婆罗门拥有“成仙”和“五通”等天赋神权的说法方面，将婆罗门教弘扬的所有宗教神迹，全部安置在四种姓一律可以经后天修持获得的基础上。

    法称的量论，突出了语言与思维一致的原则。按传统的因明理论，比量中的“自比量”属于个人内在的逻辑推理，“他比量”则是用语言表达给他人了解的逻辑形式，二者在正确程度上是允许不一样的。也就是说，思维可能是正确的，语言不一定正确，反之亦然。语言与思维的这种分离，在辩论中可能出现两家立论各有理由，同样成立的情况，陈那称之为“相违决定”。法称的量论否定了这种情况的逻辑意义，认为正确的思维必须同语言表达的正确一致，两个相反命题不可能同时成立。与此有关，法称改造了陈那的三支比量，认为宗、因、喻中的“喻支”，应该与“因支”合为一体，放置于三支作法的最前面，使“他比量”更加具有演绎推理的性质，也合乎通常人的思维习惯。此种变革，与玄奘承袭护法、清辨而完善化的陈那三支作法，即更带有归纳推理性质，是有差别的。

    瑜伽行派经过法称的发挥，使陈那开辟的量论领域大加扩展，几乎成了阐述唯识理论的唯一途径。受到他的熏陶的学者很多，仅注解他的“七支”著作的就有15家共21部，与此有关的还有60余部。汉文没有译本，也大多保存在藏文大藏经中，另外有一些梵文原本。

    法称之后，瑜伽行派的有影响人物是月官(梵音“旃陀罗瞿民”)。他生于东印度，活跃在7世纪下半叶。传说他通晓内外，博学多才，有关世间声明和工巧、佛家赞颂和义理等四类著述各有108部，总计432部，号称“大才雄菩萨人”。在佛教方面，特别弘扬《般若经》、《楞伽经》、《月灯三昧经》和《华严经》的《十地品》、《入法界品》，这大体可以看出他所宗敬的倾向。义净在《南海寄归内法传》中记他的一个偈，以为“毒境”比之“毒药”危害更重，可知他的为学重点在治理“毒境”。汉文译籍中没有他的著作，藏译有40余部，多半属于密教性质的。月官因撰声明根本经典《波腻尼经》的注释书《旃陀罗记论》而被称作“难学论师派”，与刹帝利出身的自在铠因撰《迦罗波经》注释书而被称作“易学王者派”相对，此两人之注论并列为西藏研习梵文者的必读书。月官的另一著述《菩萨律仪二十论》，将大乘菩萨戒的条例略作开合，成为藏传佛教菩萨戒的主要依据。月官即以精通声明和显密二教闻名于藏传佛教。

    从哲学体系上看，瑜伽行派和中观派一开始就存在明显差别，前者的理论重点在成立唯识无境上，后者则侧重于否定人的认识能力。由此形成两种全然不同的思维方法，如果再向两端发展，就可以形成严重的对立。传说龙树对于正理派和因明学的逻辑方法，有过严厉的批判，认为它们容易堕于执着而无益于把握“实相”。汉地佛教对“戏论”和“名相”之学的抨击，就包括瑜伽行派在内，藏传佛教中的反响也很强烈。传说弥勒、无著在《菩萨地》中对“恶趣空”的指责，就是针对中观学派的。“恶趣空”否认因果铁律的真实性，也否认佛和涅槃等的真实性，当然会为愈益宗教化了的佛教所不能容忍。这种对“恶趣空”的清理，也曾成为汉、藏佛教中的一项重要任务。不过将这两派的对立尖锐化起来的，还是从中观的清辨及其门徒同瑜伽的安慧、德慧、护法等人的辩论开始的，到了月称和月官，推向高潮。据说月称用中观的“无自性”说解释“中道”，月官从瑜伽的“唯识性”阐发“中道”，连续争辩达七年之久，最后以瑜伽行派的观点取得胜利告终。当然，这主要是藏传佛教中的一些记载。

    事实上，中观和瑜伽都把认识面对的现实世界看作是忆想分别的产物，也是一种必须承认的、假立的存在。所以在对待社会实践和断定人生价值方面，有更多相通之处。就理论自身言，无自性与唯识性相互靠拢，也是合乎逻辑的。因此，就在大乘这两个派别发生争论的同时，也出现了强有力的调和者，这就是在印度留学的唐僧玄奘。

    玄奘在当时的印度学术界有极高的权威，他曾经在戒日王召集的曲女城大会上，面对18国国王、4000余僧、2000余外道，用他自著的《会宗论》和《制恶见论》的论点立宗，驳斥小乘正量部对于唯识学的批评，维护大乘二派在基本思想上的统一。在18天的会议上，没有人能提出反对的观点来，故而获得“大乘天”的称号，影响巨大。《会宗论》三千颂原是为调和那烂陀寺瑜伽贤戒和中观师子光两家对立的作品，尽管他是站在瑜伽行派的立场上立论的。可惜的是，玄奘在印度的论著没有流传下来，具体内容已不可知。

    到8世纪，东印度的寂护在那烂陀寺担任主讲，远承清辨和法称的思想，明确地把瑜伽行派的学说纳入中观派之中。比寂护稍前一点的有智藏一家，加上寂护及其弟子莲华戒，号称“东方自立量派”的三大家。但特别能够从中观派立场上熔大乘这两大派于一炉的是寂护，人称“瑜伽中观派”。

    寂护的主要著作是《中观庄严论》和《摄真实论》，二者都有藏译本。前一论著对于中观派的基础概念“无自性”作了“唯识无境”的补充：正因为一切“唯心”，所以诸法“性空”，由于“境”是虚妄，“心”亦非有。后一论著用瑜伽行派的“真实论”批驳佛教以外流行的各种“真实”观，对此，莲华戒有详细注释。“真实”论是讨论世界本体和真理问题的，寂护的著作和莲华戒的注释保存了印度哲学史上的许多重要资料。此外，寂护还注释过法称的《论议正理论》，对于量论也有所发挥。莲华戒另著有《修道次第论》，有北宋年间的汉译本，题名《广释菩提心论》。

    寂护的另一门徒是师子贤。师子贤随一个名叫遍照贤的法师研习弥勒的《现观庄严论》，并作了通释，此后又采用此论的方法通释了《般若经》，所以也属于中观瑜伽派人物。师子贤的论释在藏传佛教中也有影响。

    四  佛教的密教化

    佛教的神秘主义倾向，自有文字记载以来就没有中断。其中最明显的是禅定对于“三界”的体认以及关于“神通”的构想。“三界”是佛教关于世俗世界基本结构的设想，源于禅定所达到的心理和生理状态，凡是遵循经典禅法修习的人，大概都会获得类似的体验。所以由此建立的三界宇宙，佛教各派从来没有异议。至于“神通”，早期佛教分为神足、天眼、天耳、他心、宿命等“五通”，也为印度“外道”所习，被称为“五通仙人”，中国道教则吸收来构画自己的“神仙”群。佛教的正统派别贬低神通，或提出“漏尽通”以补救“五通”的世俗性质，但并不绝对排斥；在向民众弘法过程中，还往往以灵异眩人，诱慑信徒。这是佛教向密教转变的内在根据。

    流传于各民族和各地区的杂咒、星占和卜算，曾对佛教向民间的扩展提出严重的挑战。佛教的人生哲理和终极目标，并不能满足在现实苦难中煎熬的广大民众的迫切需要，倒是原始的巫术更能解答与他们的生活切实相关的各种疑难问题。因此，尽管杂咒巫术受到早期佛教的激烈抨击，且始终为佛教正统所不齿，但它毕竟渗透到了佛教内部，并成为向大乘佛教转化的重要契机。三国吴支谦译介《微密持经》，即已将持咒当作“必成至觉道”的捷径。更普遍一些的，是将杂咒巫术当作保卫佛弟子、维护佛权威、争取民众皈依的手段。

    此后，佛教继续向婆罗门教和其他地区及民族吸取民间信仰，包括吸收中土的方术和道教，使密教法门越来越多，除陀罗尼(咒术)、星象之外，又增添了护摩(火祀)、曼荼罗(结坛作法)、印契(手式召神)、灌顶(表征必定成佛)、书符以及供养、大乐、双修和对其他种种佛菩萨及天神和恶神的崇拜。特别是将传统的禅法，提升为专门的瑜伽术，把大日如来(毗卢遮那)确定为永恒的、遍及一切的、冥冥中可起万能作用的神秘力量；其后又把瑜伽的内证“观想”，与“大日”的外部“加持”结合起来，从而把一切密教法门统领起来，形成了一个包容一切佛说和神变，自称可以随心所欲、无所不能的庞杂体系。就其宣称的功能言，首在护国卫土、保家安身，所谓禳灾致福、预卜吉凶、忏悔消罪、诅咒禁制之类；但就佛教本身修持者言，却重在养生长寿、迅疾成佛、得大安乐等享受和成就上。力图给密教以理论上说明的，最早可以上溯到公元288年译出的《密迹金刚力士经》、北凉译《方等大集经》及418—421年译出的《华严经》等。但考虑到对后来密教形成诸大派别的影响，一般认为首先是《大毗卢遮那成佛神变经》(即《大日经》)，将密教法门和仪轨，从理论高度上组织起来。此经可能在7世纪已流行于西南印度，由唐善无畏于724年译为汉文，被称为密教“胎藏界”的根本经典，据此形成的派别称“真言宗”或“右派密教”，亦称“真言救世者”。

    《大日经》以日喻“如来”，称“如来”遍照法界，能平等开发无量众生“种种善根”，成办世间出世间一切“殊胜事业”。其所以能够发挥这种作用，在于它所体现的佛理遍存于一切众生心中，即“自性清净心”，或所谓“菩提”(觉)。人们根据清除覆障、现观自心本性的程度，感受“如来”相应的神变“加持”，达到预期的“苏悉地”(成就)。在这里，“如来”只是一种随缘感召才能体认到的因素，“缘谢则灭，机兴则生，即事而真，无有终尽”。因此，就个体修习者言，“菩提”才是真正成佛之“因”。据《大日经》，菩提是一种完全无规定性的心体，形同“虚空”，心、空、菩提三位无异，欲证菩提，当证自心，所以成佛之道，毕竟还在观心。这些观点，与中国禅宗的理论没有大的区别。但《大日经》不止于此，它在提出菩提心的同时，又强调“大悲为根本，方便为究竟”。“大悲”之旨在“救世”，不容个人孤证；由救世之心所生“曼荼罗”，能产生“我即本尊，本尊即我”的心理效果，在一定的仪轨导引下施作“神变”，说法度人，满足信众的各种愿望。所指“方便”，范围极广，随顺不同时间方所，无论出家在家，凡能吸引信徒的一切手段，均可称为“方便”。在密教实践中，方便被当作“菩提”和“大悲”的表现，原来的手段也就变成了目的。

    当然，密教的最终目的还是成佛，而且要为成佛提供最快捷的方法，《大日经》称之为“即身成佛”。它把这修行得果的全过程，概括为“三密”修持、“五相”成身。“三密”指手结“契印”、口诵“真言”、意观“菩提心”，亦即赋予身、语、意一切言行以神秘主义的含义。据认为，借此能够具备一种以“金刚心”和“金刚身”为特征的“无上菩提”，这就是佛本尊了。

    约在7世纪末，在东南印度又产生了《金刚顶经》，据此形成的派别称作“金刚乘”，或名“左派密教”，或曰“呾特罗派”。723年，唐金刚智译出《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，继之，不空又译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》(简称《金刚顶经》)，到1012—1015年，还有《金刚顶经》的全译本。

    实际上，《金刚顶经》与《大日经》在哲学基础上并无原则区别，但更强调众生“自性清净”与毗卢遮那“佛心”的聚结，认为自性清净心流入“佛心”，能够聚生极坚固物，成大欢喜形，被称作“金刚体”，也就是他们追求的佛身。这种自性心与佛心的结合，都需要在瑜伽三摩地(禅定)中完成，因此，瑜伽三摩地实践就成了金刚乘修持的主要特点。

    《金刚顶经》突出认为，自性清净心是随“染欲”自然存在的；要达到“离欲”清净的目的，必须采取以“染”害“欲”的手段，使修持者在享受安乐中得到“调伏”。此中弘法者要满足信众爱乐的需要，按信众“意欲”说教；信众对弘法师长，则要无条件供养，尤其是以身供养和“由贪染供养”。佛法的这种授受关系，是在“金刚曼荼罗”中完成的。入此曼荼罗者，不管是为了饮食还是为了染着，都可以得到满足。

    这里的“染欲”等，主要指两性关系言。左派密教中的“大乐”一系，就专以性关系为解脱手段。宋代汉译《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》等，是“大乐”思想的代表作。它们认为，五欲本性空，亦即本性清净、本性解脱，因此，要求离欲调伏世间人，并不能达到真正清净，故经曰：“云何清净法?谓大欲大乐。”

    演说大欲大乐，成就“大妙乐”，并使之永恒，被认为是既利益于诸有情，也是成佛的更便捷之路。其他密教还讲“即身成佛”，“大乐”系更提出“刹那成佛”，认为一切犯杀盗等罪、应下无间地狱的众生，入此秘密法中，也悉能“成就诸佛自性”。

    “大乐”一系的金刚曼荼罗，也需要持咒诵经，有一套繁缛的仪轨，此后逐步简化，要求一切秘密践行，并全由导师教授，被称为“易行乘”。此后密教又发展出一种“时轮乘”。它以《时轮经》为典籍，认为现实世界将同“时轮”一样消逝，只有那创造一切的“最初佛”才是永恒的。人的身体由“生命之风”维系，通过瑜伽修持，控制“生命之风”的运行，能够使生命超越时间流转的影响，变人身为佛身，从而得到永生。

    密教发展到后来，由神秘主义走向肉欲主义，宣告了印度佛教的终结。但密教也不全是荒谬与淫秽。它的瑜伽中包含健身和养生术，是值得发扬的遗产。它提供了大量心理治疗、心理变态和精神异常的现象，从心理生理学和精神病学及医学角度，是应该予以研究的。

    密教的思想来源是学术探讨的问题之一。中国道教有一支很早就提倡通过“御女”和“房中术”成仙的方术，而且认为所御女人越多越容易长寿以至成仙。至少在有史的记载中，道教的这种主张比印度佛教要早。密教传入中国最早的记载是东晋时的帛尸梨蜜多的“咒术”，他译有《孔雀王经》。两汉之际传来的佛教被时人认为是一种“方术”，也可能与杂咒密教有关系。

    密教在佛教内部原是作为非合法潮流成长起来的，虽然流布很广，却无严密的组织和传承，所以很难确切弄清它产生的时间和地区。但至少到7世纪，它已经接过中观派和瑜伽行派的理论武器，构成自己的哲学基础，渗透到了几乎所有的佛教国家和地区，成为最强大的佛教势力。

    在印度，密教走进经院学派的殿堂，成了中观和唯识两大学派最重要的实践内容。据义净记，他在那烂陀寺期间(675—685)，那里的密教已经有经常性活动，他曾“屡入坛场，希此心要”。传说有《持明咒藏》十万颂，合汉译300卷，龙树“特精斯要”。龙树有弟子难陀，持咒有感，撮集明咒万二千颂，深为陈那所赏识。从由唐来印专求密法的道琳的足迹看，除那烂陀外，东起耽摩立底国，南向南天竺国，西至罗荼国，都有“咒藏”、“玄谟”、“灵坛”可以参访。

    到8世纪，密教有一个突发性的发展。唐代密宗三大家的善无畏，即出身那烂陀，从达摩掬多学习密法，所传《大日经》，带有浓厚的经院派色彩。金刚智在那烂陀受具，从寂静智学声明论，“尤工秘术，妙闲粉绘”(指曼荼罗)。对后来西藏佛教影响很大、并邀莲华生入藏的寂护，曾任那烂陀寺寺主，他创立的瑜伽中观派，与密教将唯识和空观混合运用的情况相同。这些迹象说明，那烂陀寺由显密共修，明显地向密教倾斜。大约在8世纪后半叶，波罗王朝在恒河右岸建起了规模宏大的超岩寺，成为密教发展的又一中心。此寺的创立者达摩波罗王所封国师师子贤及其弟子，都是既弘扬般若空观，又倡导密教的著名人物。11世纪入藏的阿底峡，从学于那烂陀，曾任超岩寺首座，与同时的另外七名知名的显密大师，并称超岩寺“八贤”。

    密教的发达并不止于上述两寺。自8世纪以后，密教逐步占领了印度所有的佛教领地，其与印度教和民间巫教的界限，实质上已很难区分。它北传乌苌、于阗，一度成为唐中期最显赫的教派，在吐蕃占有很大势力；南以斯里兰卡为基地，对介乎中印之间的南洋群岛和中南半岛诸国，也发生过巨大影响，为许多王朝所推崇。朝鲜和日本则经过中国的桥梁，相继传进密教。一时间，密教在世界佛教中也成了压倒一切的教派。

    但与此同时，密教受到了两方面的抵制和反对：一方面是来自社会和其他思潮的；另一方面是来自佛教内部的。到12—13世纪，在印度和南洋群岛诸国，伊斯兰势力最终消灭了佛教，密教首当其冲，受到打击；在斯里兰卡，密教与上座部佛教，经过长期较量，也以失败告终。密教在中南半岛诸国的经历，与此大体相近。中国密宗的命运不长，尽管在北宋时期还引进过大量密典，但儒家的伦理观念与佛教禅宗化的倾向，使它缺乏在中土发展的适宜气候；倒是藏传佛教重新兴起，由于同苯教的结合及政教合一的体制，才使密教得到充分的表现，一般称为“藏密”或“西密”。在藏密和缅甸密教的影响下，云南大理地区也有密教长期流行，它与当地少数民族的政治和原始信仰结合，也有颇强的生命力，俗称“阿阇梨教”，亦名“滇密”。日本从中国传去的密教有两支：由空海建立的真言宗，称为“东密”；由最澄、圆仁所传天台宗密教，名曰“台密”。

    密教为印度佛教敲响了最后的丧钟。12世纪末到13世纪初，随着伊斯兰教的侵入，以那烂陀寺和超岩寺的毁灭为标志，佛教基本上被驱逐出了印度国境，密教占据佛教优势的时代也宣告结束。但它作为佛教的一个派别，在一些国家和地区依然长期流传。