三 唐代佛教
(一)唐王朝与佛教
公元618年，李渊父子利用农民起义的力量，建立起新的统一的唐王朝。他们接受隋王朝覆灭的历史教训，采取了一系列发展生产、稳定民心、巩固社会秩序的政策，出现了“贞观之治”和“开元盛世”，进入中国封建社会的全盛时期。佛教文化作为唐代意识形态的一个重要组成部分，也达到了鼎盛阶段。在隋代佛教宗派形成的基础上，入唐后又相继建立起许多新的宗派。这些宗派有高度发展的寺院经济作支柱，创造了各自庞大的理论体系，代表了当时哲学思维的最高水平，影响着大批士人，左右时代思潮；而佛教的进一步普及化，深入民众的日常生活，使佛教的某些基本教义也变成了大众的观念。
唐代诸帝对于佛教的态度，出于真正信仰者较少，普遍地是从政治上考虑，并且集中表现在对于儒释道三教关系的安排上。从总体看，唐王朝对三教是采取以儒为主体，调和并用的政策，表明在思想统治的方法和手段上开始成熟起来，为宋代理学的形成作了准备。但由于复杂的社会和政治原因，各个朝代在执行中往往各有侧重，给佛教的发展带来很大的影响。
唐初佛道之争 武德四年(621)，太史令傅奕上表斥佛，请求罢废。他突出指责佛教“剥削民财，割截国贮”，“军民逃役，剃发隐中；不事二亲，专行十恶”，建议国家采取措施，“令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力”①。当时以护法者自居的佛教界代表人物法琳“频诣阙庭”，多方申辩，高祖李渊对上表暂时搁置。武德七年(624)，傅奕再次上疏曰：“佛在西域，言妖路远；汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。”②坚请罢除。道教徒借此机会，也展开对佛教的抨击。
武德九年(626)，清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，托傅奕奏上。法琳著《辨正论》，以“十喻九箴”回敬道教徒，佛道之争激烈化。
至太宗即位，傅奕再次上书，“请令僧吹螺，不合击钟”③。贞观七年(633)，太子中舍辛谞设难问佛教徒，释慧净著《析疑论》予以回答，释法琳更广《析疑》为答。佛道的争论，引起了社会的注意。贞观十一年(637)，李世民表态，谓“殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后”的现象，是不能容忍的，于是下诏宣称：“朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。”故令“道士、女冠可在僧尼之前”。④这样，佛道在宗教上的高下之争，变成了体现李唐尊卑等差的政治问题。佛教徒对此不服，智实等上表反驳，攻击道教，受到朝堂杖责。贞观十三年(639)，道士秦世英密奏法琳所著《辨正论》一书攻击老子，讪谤皇宗，有罔上之罪。唐太宗令推问法琳，沙汰僧尼。不久法琳被流放益州。
这次佛道之争，就其本身来说，是为了竞争新王朝对自己的有力支持，争夺社会舆论和更多的信徒，宗派情绪十分浓厚。但从斗争的最终结局看，反映的是唐王朝在宗教政策上的犹豫不定，最后决定对佛教加以抑制。
佛教在隋代再度成为一股强大的社会力量，唐初的统治集团对此了如指掌。作为隋末农民起义信号的，是隋大业六年(610)弥勒信徒发起的突击端门事件，以及大业八年(612)陕西凤翔沙门向海明聚众数万人的事件。河北唐县宋子贤拥众千余家，也用“弥勒出世”号召群众，武装暴动。唐武德三年(620)，李世民率军围击洛阳王世充，需要联合少林寺僧众；武德五年(622)，李渊在马邑(山西朔县)沙门中，募兵2000余名。江南禅僧密集，与叛军乱民混杂在一起，情况更加复杂。新王朝要巩固自己的政权，简单地打击佛教或扶植佛教，显然都不合适。
此外，唐朝李氏虽然出身贵族，但并非望族，为了抬高出身门第，给新政权增添尊贵的色彩，攀附道教主李耳作祖先，在政治上也是必要的。武德八年(625)，高祖诏叙三教先后曰：“老教、孔教，此土之基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗。”⑤这样，更明确地道出了这种安排的原因。
随着唐太宗统治地位日臻稳固，唐王朝对外交流逐步扩大，经济、文化蒸蒸日上。使他有可能总结思想统治的历史经验，重新估价以往的佛道政策。贞观十五年(641)五月，唐太宗亲临弘福寺，为太穆皇后追福，手制愿文，自称菩萨戒弟子，斋供财施，“以丹诚归依三宝”。他向寺僧解释道：“师等宜悉朕怀。彼道士者，止是师习先宗，故列在前。今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上。”⑥
贞观十九年(645)，潜出国境去印度留学的玄奘，载誉回到于阗，太宗立即召令到长安相见，并组织了盛大的欢迎法会，倾城轰动。此后，玄奘成为太宗的相知，恩遇优渥，他的译经和讲经事业直接受到太宗的赞助，集中了全国沙门中最优秀的分子，为法相唯识一宗的建立创造了政治和经济条件。
唐太宗供奉玄奘，当然也有政治原因。玄奘在印度赢得崇高威望，贞观十四年(640)，戒日王会晤玄奘；次年，遣使至唐，太宗亦遣使抚慰，中印两国历史上第一次建立了正式的友好关系，玄奘起了纽带作用。就在这一年，戒日王在曲女城举行无遮大会，玄奘立论，取得全胜。
贞观十七年(643)，李义表、王玄策奉命出使西域，游印度诸国，先后在王舍城耆阇崛山勒铭，于摩揭陀国摩诃菩提寺立碑。贞观二十一年(647)，王玄策再度出使印度，值戒日王卒，国内大乱，王玄策联合吐蕃与泥婆罗兵平定之。同年，李义表自西域还，奏称东天竺童子王请译《老子》，命玄奘翻译。这样，太宗对于玄奘的特殊礼遇，就不只出于宗教的原因了。
但是，唐太宗晚年转向佛教信仰，也是事实。贞观二十二(648)年诏谓，他的宿疾近日见好，当是“福善所感而致此休征”，据此要求“京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人”。时海内有寺3716所，计度僧尼18500余人，成为初唐以来最大的度僧活动。同年，王玄策携印僧那逻迩娑婆寐进京，翌年，太宗饵其长生之药暴疾崩。卒前，还向玄奘问过因果报应，深为信纳。这样，唐初的先道后佛政策，实际上有了变化。
这里需要强调的是，不论唐王朝对佛道二教在形式上有什么抑扬变化，但以儒学为本的方针始终不变，宗教神学必须严格服从政治、经济、军事的需要不变。唐高祖就说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归；弃礼悖德，朕所不取。”⑦唐太宗表示：“朕今所好者，唯尧舜之道、周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”⑧贞观八年(634)，文德皇后更对太子说：“道释异端之教，蠹国病民，皆上素所不为。”⑨
因此，如何协调三教关系，使其各自发挥有利的作用，就成了唐代诸帝的重要议题。其中“三教谈论”就是在这种背景下的创造。武德七年(624)，唐高祖幸国学释奠，“命博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心经》，道士刘进喜讲《老子》。博士陆德明随方立义，遍析其要。帝悦，曰：三人者诚辩矣，然德明一举则蔽”⑩。所谓“德明一举则蔽”，就是以儒家学说统率佛道思想，使之符合封建统治的需要。这种“三教谈论”的方式，几乎为唐代诸帝普遍采纳。
武则天与佛教 唐太宗以后，高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教。高宗李治为太子时，即优礼玄奘，赞助玄奘译经，为之作《述圣记》，继续成为慈恩宗的有力支持者。但高宗更信奉道教，“广征诸方道术之士，合炼黄白”(11)。同时又敕中天竺沙门那提，往昆仑诸国采取异药；命玄照往迦湿弥罗取长年婆罗门，为其合“长年药”。中宗李显时，“营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竟崇瑰丽”(12)，“造寺不止，费财富者数百亿；度人无穷，免租庸者数十万”(13)。睿宗李旦佛道并重，认为“释典玄宗，理均迹异；拯人化俗，教别功齐”(14)，把佛教推向一个新的发展高度的是女皇武则天。
高宗自显庆(656—661)以后，苦于风疾，百官表奏，皆由武则天详决，实质上是武则天掌握了唐朝政权。垂拱四年(688)，武承嗣伪造瑞石，文曰：“圣母临人，永昌帝业”，令雍州人唐同泰表称获之于洛水。则天名此石为“宝图”，后改为“天授圣图”。(14)同年，又有人伪造瑞石于汜水，文有“三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘”，“化佛从空来，摩顶为授记”等，进一步暗示武则天当做天子是佛的意志。载初元年(689)，沙门表上《大云经》，并造《经疏》，谓经中所说“即以女身当王国土”者，即应在当今的武则天身上。据此，武则天“敕两京、诸州各置大云寺一区，藏《大云经》”(15)，并于当年正式称帝，改国号为周。长寿二年(693)，菩提流志等又译《宝雨经》上武则天。该经是梁曼陀罗仙所译《宝雨经》的重译，但新添了佛授记“日月光天子”于“摩诃支那国”，“故现女身为自在主”的内容，译者也因此受到武则天的赏赐。
然而，作为宗教思想体系，武则天着重扶植的乃是华严宗。华严宗之能够成为中国佛教史上一大宗派，直接受益于她的支持。此宗所奉的根本经典《华严经》，把世界形容得无穷无尽、恢宏廓大，但以“法界”为总相，统摄万有，万有又各自独存，“圆融自在”，颇能表现盛唐期国家博大雄浑和含容万象的气势。如意元年(692)，武则天派军收复西域四镇，此后发使于阗，求访80卷本《华严经》梵本和译者实叉难陀回京，证圣元年(695)，于洛阳译出，武氏亲受笔削，并制序文，谓斯经“添性海之波澜，廓法界之疆域”。如果联系她在龟兹、疏勒等地建立以汉僧为主体的大云寺，将于阗的实叉难陀请到京师担任译场主译，给以高于其他外来僧侣的特殊优礼，而法藏也以“康藏国师”为号等，可以说武则天之于华严宗的关系，已经超出个人利害的范围，有更重大的政治背景。特殊地说，是为了强化与西域的文化联系。
当然，武则天直接面对的政敌是李唐家族。为了夺取和巩固自己的皇权，她需要制造舆论，其中举佛抑道，以贬黜李氏的宗系，是主要措施之一。因此，她一即位便宣布“释教开革命之阶，升于道教之上”(16)。武则天统治期间，佛教备受崇奉，使唐代佛教达于极盛。她打破唐太宗由玄奘一统译场的局面，接待各方译僧，除实叉难陀外，还有于阗提云般若、中印地婆诃罗、南印菩提流志，以及汉僧义净等。她鉴于禅僧在群众中日益上升的影响，令神秀禅师入京行道，亲加礼拜；又征慧安禅师入禁中问道，待以师礼，确定支持东山法门的方针，从而使禅宗获得合法地位，促进了在全国的大发展，以此作为稳定农村人口的重要措施。
武周之世，“铸浮屠，立庙塔，役无虚岁”(17)。她曾命僧怀义作夹纻大像，其小指犹容数十人，日役万人，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”(18)。
由于武则天的崇佛，使当时佛道力量对比明显有利于佛教，乃至出现道教徒弃道为僧的现象。这一情况到唐玄宗李隆基执政期间才有所调整。
玄宗是著名的道教君主，在他即位之初，曾对佛教多方限制，但成效不大。整个社会经过周武的经营，至于开元年间，“贞观之风，一朝复振”(19)，可称唐代的黄金时期。统治阶级踌躇满志，充满自信，中外文化交流的渠道畅通，容纳各类文化形态而无所顾忌。因此，隋唐已经建立的诸多宗派，继续繁衍昌隆。开元二十四年(736)，玄宗亲为《金刚经》作注，将其与《老子》、《孝经》一起，并颁天下。印度善无畏、金刚智、不空相继来华，玄宗给予了相当的荣誉和礼遇，为另一佛教派别——密宗的确立和发展，奠定了基础。密教的正式成宗，及其在开元、天宝以至肃宗、代宗诸朝的兴盛发达，是中国佛教史上的重要事件，对藏传佛教和日本佛教都有影响。
唐武宗灭佛 隋唐佛教势力的急剧膨胀，扩大了僧侣阶层与世俗地主在经济利益上的矛盾，造成社会上反佛意识的高涨。
元和十四年(819)，唐宪宗敕从凤翔法门寺迎佛骨，先在宫中供养三天，然后送京城各寺礼敬，再次煽起全国性宗教狂热。对此，韩愈从儒家立场出发，予以坚决反对。他上表说，佛教只是夷狄之法，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”。乃提出“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”(20)。韩愈有感于安史之乱后中央政权的削弱与儒学的衰微有关，写下《原道》、《原性》、《原人》等文，认为只有大力扶植名教，提倡忠君孝亲的孔孟之道，限制佛老传布，才能有效地巩固中央集权的统治。为了达到排佛目的，韩愈特别推崇《大学》。《大学》将治国平天下列为头等大事，并与个人的道德修养联系起来，佛教提倡出世主义，既违背封建伦常，又否认国家至上观念，所以佛教是不可容忍的。
韩愈反佛是傅奕反佛的继续和发展。他的立论根据，是为了强化中央政权的政治经济利益，确立儒家文化的正统地位，比傅奕涉及的社会和思想问题要深刻得多。他的反佛理论为此后唐武宗的灭佛提供了依据；他提出儒学独尊和儒家“道统”，成了宋代理学的先驱。但在当时，韩愈因为《谏迎佛骨表》，受到流放处分。
宪宗在唐中期还算是个有作为的皇帝。此后朝政腐败，朋党相争，国势日衰，而穆宗、敬宗、文宗照例提倡佛教，僧尼之数继续上升，寺院经济持续发展，这都大大削弱了朝廷的实力，加重了国家的负担。到唐武宗，在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时，决定废除佛教。他在废佛教书中说：“洎于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”(21)他认为，废佛是“惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众”(22)，要求切实贯彻。
会昌二年(842)，武宗令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其财产“充入两税徭役”(23)。会昌四年(844)七月，敕令毁拆天下凡房屋不满200间，没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等，其僧尼全部勒令还俗。会昌五年(845)，灭佛运动达到高潮。其年三月，敕令不许天下寺院建置庄园，勘检寺院、僧尼、奴婢及其财产之数。四月，在全国范围内实施全面灭佛措施。八月，宣布灭佛结果：天下所拆寺4600余所，还俗僧尼26.05万人，收充两税户；拆招提、兰若4万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户15万人。同时勒大秦穆护、祆3000余人还俗。(24)
会昌灭佛给佛教以沉重的打击。其后不久，唐末农民战争爆发，对佛教又是一次冲击。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙遭毁，经籍散佚，致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件。佛教需要新的权势者的倡导，采取新的生存和发展形式。
(二)唐代的寺院经济
僧侣，作为社会上一个特殊阶层，如何取得维持自己生活和弘法的资粮，直接影响着佛教的组织形式和发展趋势，而统治者的经济政策，则在很大程度上制约着它的兴衰。佛教一传进中国，就当作方外之宾，被免除了一切世俗国民的义务，特别是兵役、劳役和赋税。逃避役赋，成了僧侣队伍不断扩大，并与国家皇权发生矛盾的主要原因。历史上一再发生沙汰沙门和毁佛灭法事件，也植根于此。
按佛教教义，僧侣应以乞食为生；寺院建立以后，则靠施主的布施维持。乞食中的高级僧侣可以往来于庙堂，做清客，任谋士，而大多数是游走江湖，贫困无着；寺院生活相对稳定，但由于施主的穷通变化，贫富相差亦很悬殊。东晋末年，僧侣中普遍出现经商、做工、从医、为巫等自谋生路的现象，遭到社会舆论的谴责，到北魏，采取浮图户和僧祇户办法，使寺院同时成为社会的一种特殊的经济实体。而在南朝，像梁武帝用“舍身”一类手段，为寺院经济积累募金。这样，佛教对于民众的吸引力，远远超出了避役逃赋的消极目标。某些僧侣权势熏天，富贵安适，到隋唐达到令人目眩心醉的地步，以致有“选官不如选佛”的谚语。贵族出身的净觉，“不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”。一个并不著名的和尚怀信作《释门自镜录》，序其优裕生活道：“至于逍遥广厦，顾步芳荫，体安轻软，身居闲逸。星光未旦，十利之精馔已陈；日彩方中，三德之珍羞总萃。不知耕获之顿弊，不识鼎饪之劬劳。……若乃悠悠四俗，茫茫九土，谁家非我之仓储，何人非余之子弟?……盱衡广殿，策杖闲庭，曳履清谈，披襟闲谑，避寒暑，择甘辛，呵斥童稚，征求捧汲……”
唐初实行均田制，“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之”(25)。国家正式承认寺院经济属于社会经济的一种成分，而其免役免赋的特权并未取消。结果是，寺院经济恶性膨胀，丁口急剧流入僧门，政府不得不三令五申，颁布度牒，限制度僧，而私度始终不止，无籍僧尼大大超过国家可以统计的数量。安史之乱及其以后，国家不得不用鬻卖度牒的方法，筹集军饷，充实国库，僧尼愈滥。
唐代的寺院经济大体有两种类型，首先是朝廷敕建的“国家大寺”，如长安西明、慈恩等寺，“除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养”(26)。其中西明寺，仅唐高宗赐给的田园就有百顷之多，并配以“净人百房，车五十辆”。开元年间，金城公主奏请，将范阳某“麦田庄并果园一所及环山林麓”，“永充(云居寺)山门所用”。至于其他王公大人，类似的布施也比较普遍。诗人王维将辋川“别业”舍为清源寺，草堂精舍、竹林果园一应具全。因此，时人有这样的议论：“沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽垲，又资之以膏腴。擢修幢而曜日，拟甲第而当衢。王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐。”(27)
这种由政治庇护、财经资助的寺院，一旦有了独立经营的权利，立即从事兼并，越州跨县，建造各种庄园。唐睿宗为昭成皇后追福，改建洛阳景云寺为昭成寺，此寺于河阴(在今河南荥阳与武陟之间)置有“僧朗谷果园庄”，从代宗广德二年(764)到德宗贞元二十一年(805)的41年中，以施地和买地的方式兼并周围土地17915亩。浙江天童寺有田1.3亿亩，跨三都五县，有庄36所；山东长白山醴泉寺有庄园15所。所谓“比置庄田，恣行吞并”，成为唐代特有的寺院经济格局，以至于出现“膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少”，“京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制”的局面。
庄园式的大寺院经济，是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素。只有在强大的经济实力支持下，才能为创造发达的宗教哲学体系提供丰富的学术资料和学术气氛，并使这种学术水平持续下去，得到丰富和更新，从而培养出一大批有学问的僧俗弟子，组成比较稳固的，有独立性格的教团。从这个意义上说，隋唐的诸大寺院，也是国家重要的学术中心。
但是，国立寺院即使再发达，也远不能满足与日俱增的出家人的需要。居民集资和僧人自建的简陋寺院，大大超过国立寺院的数量。它们大多处在山野偏僻地区，介乎合法与非法之间，其成员多由各色逃亡的流民组成，经济情况与官寺迥然不同。其中禅僧禅寺最具代表性。
中国专业禅师的大规模兴起，有深刻的社会根源。他们着手为自己建立稳定的生活基地，当始于道信，至弘忍而取得巨大的成功，势力遍及全国，足以与所有国立寺院的诸大宗派相抗衡。他们聚居的人数，动辄成百上千，居处多为自造的茅茨岩穴，甚至见不到可以崇奉的诸佛偶像。文化素质很低，不读经典，不做功课，但以劳作为务，以疗治饥寒为教义。这种禅运动经过安史之乱，在南方得到特别迅速的发展，引起朝廷和地方官府的严重注目，终于形成了可以为国家承认和保护的另一类寺院经济体制，即禅林经济或农禅经济。
公元8世纪中叶，马祖道一在湖南、江西一带提倡农禅结合，影响很大，他的门徒散居南方山林，竞建禅院，自谋生计。道一弟子百丈怀海制定“上下均力”的“普请”法，同时重整佛戒清规，成为其他禅寺争相效法的楷模。8世纪上半叶以后，佛教屡受打击，连阡带陌的大寺院及其寺院经济破坏几乎殆尽，而山林禅寺及其禅林经济相对完好。在诸帝恢复佛教的条件下，更逐步壮大。其以自给自足为特征的经营方法，也渗透到了其他寺院。9世纪中叶，江南禅林经济已有了长足的发展，其性质也有重大变化，世俗地主庄园经营方式普遍出现。见于禅宗典籍的较早的禅林庄园是普愿的池州南泉庄。唐末著名的有义存在福州的雪峰庄、智孚在信州的鹅湖庄、道膺在洪州的麦庄等。他们有些把土地出租给契约佃农，直接收取地租，如庐山东林寺出租荆州田亩，“收其租入”；大沩同庆寺，“僧多而地广，佃户仅千余家”。禅林经济完全世俗地主化了。
尽管禅林经济与前述的大寺院经济均属封建地主经济，但前者始终以独立的自我经营为主，在经济上极少甚或不依附国家的资助或官僚的布施，加上远离城邑闹市，所以表现在教派学风上，往往是游离于当前严酷的政治斗争之外，对当权者保持一种疏散的、有时是不合作的态度。这种超然的境界，对于失意落魄，或一时需要心理平衡的士大夫，有相当大的吸引力。
早在大历唐德宗即位之初(780)，都官员外郎彭偃就提出过限制僧道经济特权的建议，认为末满50岁的出家男女，应“就役输课”，与百姓同，结果未行。继之，全国推行两税法，据地出租，随户杂徭，当然也会推及寺院，但由于寺院僧尼不在户籍，只限于纳税，依然享受免役特权。这也是晚唐禅寺继续扩大的重要原因。这种情况，直到宋代规定一切寺院必须缴纳助役钱和免丁钱，才有重大的变化。
(三)玄奘与法相宗
玄奘生平 玄奘(600—664)，俗姓陈，名祎，洛州缑氏(今河南偃师缑氏镇)人。少罹穷酷，随兄长捷法师居洛阳净土寺。13岁破格受度为僧。隋末大乱，从兄西去长安，然后逾剑阁而抵蜀都。当时成都的佛教义学颇盛，尤以讲习有部诸论和《摄大乘论》为最。玄奘参与各家讲席，表现出惊人的记忆力和理解力，由是“雄伯沙门”。后因不满于四川一方之隅，于武德五年(622)背兄出走，与商人结侣，经三峡至荆州，北转相州和赵州，沿途既讲且学，质难问疑，探索不止，最后入于长安。在这里，玄奘继续多方参学，而似乎疑惑愈多。《慈恩三藏法师传》谓：“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑。”
总观玄奘在国内所学，基本上是《涅槃经》和瑜伽行派及有部诸论。他所经历的参学路线，主要是南方摄论师和北方地论师的活跃地区，而当时争论的中心，则是由南北朝末年即已开始的心性和佛性问题。玄奘在去国时写的《启谢高昌王表》中提到国内义学的状况，认为佛教典籍因翻译上的差舛，“遂使双林一味之旨，分成当现二常；大乘不二之宗，析为南北二道，纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决”。他之誓死西行，就是企图解决这一疑案。(28)当然，西游的最后成就，大大超出他的初衷。
贞观三年(629)，玄奘陈表出国，有诏不许，遂乘道俗逐丰就食之便，孤身孑影，偷出边卡，抵达高昌。在高昌王和突厥叶护可汗的大力赞助下，玄奘艰难地通过了中亚地区，进入北印度境，渡印度河，经呾叉尸罗，至迦湿弥罗。他在这里参学两年，听老法师讲授《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》诸论。随后至磔迦国(今印度旁遮普西部)，从老婆罗门学《经百论》、《广百论》，至那仆底国(今阿姆利则或费罗兹浦尔)，从大德调伏光学《对法论》、《显宗论》和《理门论》，再至阇烂达国(今贾朗达尔)，就大德月胄习《众事分毗婆沙》，然后转入中印度境。在禄勒那国，听阇那毱多讲《经部毗婆沙》，在秣底补罗国，从德光弟子密多斯那习《辨真论》、《随发智论》，在曲女城从毗离耶犀那习《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。贞观八年(634)到达王舍城，入那烂陀寺。这个经历，大体反映了北印和中印的学术状况和玄奘的学术兴趣。
玄奘在那烂陀寺被推为十大德之一，地位尊崇，待遇优厚。他着重听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，旁习瑜伽行派的其他论著和有部、中观诸派的代表，前后历时五年。
贞观十二年(638)，玄奘离开那烂陀寺，继续游学东印、南印和西印诸国。在伊烂那钵伐多国，听两论师讲《毗婆沙》、《顺正理》等论；在南憍萨罗国，从婆罗门学《集量论》；在驮那羯磔迦国，从两僧学《大众部根本阿毗达磨》；在建志城遇僧伽罗国两大德，问学《瑜伽要文》及僧伽罗佛教情况；随后，从西印转至北印的钵伐多国(在今巴基斯坦旁遮普境)，居两年，学《正量部根本阿毗达磨》及《摄正法》、《成实》等论，返回那烂陀寺。寺西有低罗择迦寺，玄奘就该寺的般若跋陀罗问学有部三藏及《声明》、《因明》等论。又往枝林山，从饮誉摩揭陀的著名学者胜军居士学《唯识决择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》等论，并就《瑜伽》、《因明》等质疑。又两年，于贞观十六年(642)，再回那烂陀寺。戒贤请他为寺众主讲《摄大乘》、《唯识决择》。
此前中观派论师师子光，用本宗“二谛”说反对瑜伽行派的“三自性”说，玄奘著《会宗论》3000颂，加以调和。南印正量部论师般若毱多著《破大乘论》，玄奘著《制恶见论》1600颂破之。玄奘在五印学界的声誉日高，受到戒日王和拘摩罗王(29)的特别敬重。他们隆重会见玄奘，支持他与南方正量部的论战，或许有一定的政治目的；同时详询大唐国情，为中印友好往来沟通了消息。这次会见，决定在曲女城为玄奘召开五印论师大会。届时到会者有18国国王，僧众3000余，婆罗门及尼乾外道2000余，那烂陀寺僧1000余。作为论主的玄奘，将论意写出，由明贤法师读示大众，并别悬一本于会场门外，请人问难，竟18日无人发论。玄奘取得全胜，被誉为“大乘天”和“解脱天”。继之，又从戒日王等随喜于钵罗耶伽国(恒河与阎牟那河合流处)的圣地施场，举行五年一度的无遮大会，到会道俗50余万，历时75天。
此后，玄奘谢别戒日诸王，踏上回国路程，重越葱岭，于贞观十九年(645)初，被荣耀地迎进长安。首尾历时17年，亲履110国，传闻28国，遂述《大唐西域记》12卷，成为研究古印度和中亚史的重要文献。由玄奘将唐太宗与中印戒日王和东印童子王联结起来的活动，开创了中印两国正式友好交往的新篇章。(30)
唐太宗在洛阳接见玄奘，并按照玄奘的意愿，安排他到长安弘福寺译经。玄奘从印度共带回梵经520筴657部，经19年，总共译出75部1335卷，只占总种类的八分之一强。唐太宗为他的译籍作了《大唐三藏圣教序》。玄奘的译介重点是瑜伽行派和说一切有部论著，最后是对般若经类作了系统的编纂。有关上座、大众、三弥底、弥沙塞、迦叶臂耶、法密等小乘诸部的经律论，以及另外一些因明和声明的著作等，都未译出，是非常可惜的。
玄奘的翻译，是译经史上的最高成就。此前隋彦悰在东晋道安的“五失本”、“三不易”的基础上，总结历来的译经情况，提出“十条”、“八备”的新要求，认为把译经事业同个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能力统一起来，才有可能出现完善的译文。以此标准衡量译家，玄奘是当之无愧的佼佼者。玄奘提出“五不翻”的原则，规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词，只音译而不意译，以避免望文生义。他本人是译场的主持者，梵汉精通，解决了梵师与笔受间的矛盾。因此，尽管他的翻译是有倾向的，但却能如实地表达出他所宗经典的内容。他的译文凝炼而精美，既保持了原本的文采风貌，又显示了汉文的典雅明畅。
玄奘自己的著作不多。除《西域记》外，前述之《会宗论》、《制恶见论》和为童子王写的《三身论》等，均不传。他的许多见解散见在他的门徒记述中。《成唯识论》是他杂糅唯识十家对《唯识三十颂》的注疏编译而成，可以看作玄奘思想的代表作，也是慈恩一宗的奠基性论著。
玄奘门下和法相宗 玄奘的译场规模宏大，集中了当时著名的佛教学者，从他门下出来的人才，大多出类拔萃。其中由于对唯识学的解释不同，又分为两个系统，即圆测学系和窥基学系。
圆测(613—696)，新罗人，曾就学于真谛一系的法常和僧辩。玄奘移居西明寺时(658)，敕选五十大德同住，圆测是其中之一，故亦称“西明”。他和窥基等从玄奘听讲《成唯识论》和《瑜伽师地论》，但在某些问题的解释上，与窥基不同。他的知名弟子大多是新罗人，他被朝鲜佛教推为新罗法相宗的始祖。他和他的弟子辈注疏有关唯识和因明的论述很多，也是全面研究玄奘思想及其影响的重要文献。
窥基(632—682)，长安人，出身唐贵族鲜卑尉迟氏。据传，他以独受玄奘所讲陈那之论，而大善因明三支，“纵横立破，述义命章，前无与比”；又独受玄奘的“五性宗法”，与玄奘的其他门徒截然有别。他追随玄奘，信奉弥勒兜率净土，弘扬《法华经》。先后曾到五台山、太原、博陵等地传法，有三车跟随，前乘经论，中乘自御，后乘家伎女仆食馔，被讥为“三车和尚”。他才华横溢，撰述极多，号称“百本疏主”。据他说，玄奘编纂《成唯识论》就是根据他的提议。他的代表作是《成唯识论述记》，此外还有《成唯识论掌中枢要》、《因明入正理论疏》、《瑜伽师地论略纂》、《法华经玄赞》、《大乘法苑义林章》等。他对于《异部宗轮论》和《辨中边论》、《唯识二十论》等，都有述记。有关《说无垢称》、《金刚》、《弥勒》等经，也有疏释。一般认为，窥基属于玄奘的嫡传。由他代表玄奘创始的唯识法相宗，亦称“慈恩宗”。
窥基的知名弟子有慧沼、智通、智达等。慧沼(651—714)，淄州(今山东淄博)人。初师玄奘，继而师事窥基。著《成唯识论了义灯》，反驳西明圆测的《唯识论疏》；另著有《能显中边慧日论》、《因明入正理论义纂要》等，阐述唯识教义，使该宗进入全盛时期。智通、智达是日本的入唐求法僧，回国后，成为在日本传播法相宗的重要一支。
慧沼弟子有智周等。智周(668—723)，濮阳人，初学天台教义，后师事慧沼。著有《成唯识论演秘》、《因明入正理论前记》及《因明入正理论后记》等。智周有日本弟子玄昉，新罗弟子智凤、智鸾、智雄等，他们形成日本法相宗中的另一重要支派。
此外，日僧道昭也曾入唐师事玄奘，是在日本弘扬法相宗的初传大师。法相唯识宗在日本传承不断，一直延绵至今。
此外，玄奘门下还有一部分重点研习有部论著的学僧。其中普光受玄奘的“俱舍学”，“多是记忆西印萨婆多师口义”，因著疏解判，称《俱舍光记》，又撰《俱舍论宗原》。法宝从玄奘译《大毗婆沙论》，曾责难玄奘“以凡语增加圣言量”，遂“咆哮颉颃于奘之门”，亦精通《俱舍》。玄奘的另一弟子神泰，亦有《俱舍疏》，使真谛以来的“俱舍学”又有新的发展，并传播于日本。
法相宗的宗教哲学特点 法相宗远承印度瑜伽行派，特别是护法一系的思想。窥基把本宗所依佛典归纳为“六经十一论”，实际上，他们所重视的是《解深密经》和《瑜伽师地论》。作为中国佛教的一个派别，他们的哲学思想主要表现在《成唯识论》中。
《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学说精炼而成新的系统。《述记》解释“唯识”时说：“唯遮境有，执‘有’者丧其真；‘识’简心‘空’，滞‘空’者乖其实。所以晦斯‘空’、‘有’，长溺二边；悟彼‘有’、‘空’，高履中道。”这样，就把传统上强调的“唯识无境”更明确地表达为“无境有识”，也更突出了“识”之作为世界本体的意义。
《成唯识论》沿袭“八识”之说，突出八识都有变现认识对象的功能，被变现的对象称为“似境”。识的这种功能被分为三类，叫作“三能变”。第一能变是“阿赖耶识”，或曰“异熟能变”，据说它能“内变”为八识“种子”和人身器官，“外变”为器世间(自然界)。第二能变属第七识，亦称“思量能变”，具有经常把阿赖耶识思量为“我”的那种功能。第三能变属前六识，亦称“了境能变”，所了之境，即是识的变现。
关于八识所造和所缘之“境”，玄奘从其性质上分为三类，对印度唯识学作了新的补充，这就是窥基在《成唯识论枢要》中引用的“三类境”颂：“‘性境’不随心，‘独影’唯从见，‘带质’通情本，性、种等随应。”这个颂涉及到他们的“种子”说和“见、相”等分说，十分琐细，各家理解也很不一致，但重要的是，它把当前真实存在的对象(性境)和纯属主观幻觉、回忆、想像中的景象(独影境)，以及确有实事被反映在内的心识活动(带质境)分别开来，从而改变了通常将幻境与实境模糊不分的弊端，无疑是一大进步；它特别承认，反映在前五识主观影像(相分)中的，乃是一种“不随心”而存在的实物(“质”或“本质”)，这又使它添置了某些朴素唯物主义的成分。当然，这里讲的“性境”，仅指直觉的对象；而将意识对直觉的综合表象，列入“独影”；所谓“本质”或“质”，则依然归结为“种子”的派生物(即八识之相分色)，所以始终不能冲破唯识家在世界观上的一般框架。
中国的唯识家有两大系。以菩提流支与真谛为首的旧译家，本质上都是把诸识的最高本体归结为“自性清净心”，同当时遍及佛学界的“一切众生悉有佛性”的观念相通。玄奘新译所讲的“阿赖耶识”则有所不同：它是染与净的共同所依，无始俱生，而非纯净无染。旧译认为，“清净心”就是真如，即唯识理；新译认为，“清净心”属“佛智”范围，是契合了真如唯识理的结果，自身并非胜义谛。慈恩宗的这些有异于当时的主张，给宗教实践带来许多新的特点，这就是“种姓”和“转依”说。
所谓“种姓”，是借用印度种姓制度的概念，表示众生在成佛的可能性上存在差别。慈恩宗立种姓为五，即声闻、独觉、菩萨三乘和无性、不定二者。其中无性有情完全没有佛性，二乘(小乘)既入于无余涅槃，决定不会归转大乘。这种说法突出了佛教必须对社会和众生尽责的大乘菩萨行，更坚定地贬斥小乘的个人解脱之路，但与当时流行的《法华》、《涅槃》思想和中国儒家的传统观念不甚协调，故而受到以天台宗为首的多方责难，玄奘的弟子圆测、法宝等也反应冷淡。
“转依”的“依”，在唯识家那里通指作为染净根据的精神实体，慈恩宗即指阿赖耶识。他们认为通过宗教修持的“熏习”，藏识中的染污种子减弱，清净种子增强，最后转“识”成“智”，使杂染阿赖耶变成纯净阿赖耶，这就是成佛。因此，“转依”就是世界观的根本转变。这也是佛教大乘所有派别都可以接受的结论。但由于慈恩宗一系把“佛智”与“真如”分离开来，认为只有转变对“真如”之“迷”(识)为对“真如”之“悟”(智)，才能转变藏识中的染分为净分，因而“真如”就成了一种似乎可以独立于识外的东西，慧沼称之为“理佛性”。只有“理佛性”纳入阿赖耶的“事识”，才能促使“事识”转变，实现由染转净的解脱。这类说法，同当时普遍主张“即心即佛”的禅思潮和“真如”即是“正智”的旧译大相径庭，但对于视“理”为“事”外另一客体的宋代理学家，则有明显的影响。
关于量论与因明的介绍，虽然不是始于玄奘，但只有经过玄奘和窥基的阐扬，才在中国传播开来，涌现出一批专门研究因明的学者及注疏。玄奘本人对佛教因明三支作法的完善化也有贡献，主要表现在他于印度针对小乘正量部反对“唯识无境”的命题而作的《真唯识量》中。“真唯识量”可能是《制恶见论》的核心思想，是在曲女城大会上精炼出来的。
据《因明大疏》和《宗镜录》记，“真唯识量”是这样的：“真故极成色，不离于眼识(宗)；自许初三摄，眼所不摄故(因)；犹如眼识(同喻)。”关于这个比量，历来众说纷纭。但含义十分简单：所缘(认识对象)与能缘(认识主体)不能相离，二者是同一识体上的“相分”与“见分”的关系。它的逻辑特点是，在“共比量”上加上了“简别”(即限制、有条件)的字眼，如“真故”、“极成色”、“自许”等。这些简别词大大增强了因明立量的针对性和条件性，使其只有在同论敌论议的特殊情况下，才能判断正确与否。此量针对的是正量部破除“唯识无境”的论题，对于正量部的立论来说，它是正确的，是无可指摘的，但对于非正量部来说，这些简别词就失去了一般的意义。换言之，玄奘把因明的组织形式严密化了，使它更好地成为论战的工具。但因为失去了普遍性，因明在认识论上的价值反而相对降低了。
(四)华严宗的宗教理论体系
传承 华严宗以阐扬《华严经》而得名。对《华严经》的研究，自晋代至梁代，在南方的一些佛教学者中正经开始；南北朝后期，南北学者的有关研究转而兴盛。北魏宣武帝曾敕勒那摩提讲《华严经》；地论师、律学大家慧光兼修《华严》；隋代地论师净影慧远作《华严疏》7卷。其时在长安南郊终南山至相寺聚集对《华严》有研究的佛教学者数十人，华严宗的先驱法顺、智正、智俨等，都长期活动在这里，使该地区成为华严宗的发祥地。
法顺(557—640)，俗姓杜，世称杜顺，雍州万年(今陕西长安)人。18岁出家，先习禅法，后学《华严》。在他所著的《华严五教止观》中，根据佛教各种经论的不同教义，把止观分为五类，并将《华严》放在大乘圆教的最高地位。这一分类，后经智俨、法藏的继承发挥，形成华严宗独特的判教说。在《华严法界观门》中，他把《华严经》的主要思想概括为真空观、理事无碍观、周遍含容观等三个方面，后经智俨、法藏补充发展，构成华严宗的“四法界”理论。
智俨(602—668)，俗姓赵，天水人。12岁随法顺于终南山至相寺出家。曾从智正学《华严》，并从慧光的《华严经疏》中得到启发，著《华严搜玄记》、《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》等，阐述华严“六相义”、“十玄门”等思想，构画出了华严宗的主要理论框架。他的弟子很多，著名的有怀齐、义湘和法藏。其中义湘是新罗人，学成回国，大弘《华严》，号称“海东华严初祖”。将华严宗从宗教哲学方面系统起来，并组成一股强大宗派势力的乃是法藏。
法藏(643—712)，先世为康居人，故俗姓康，号“康藏法师”。出生于长安。17岁出家，入终南山听智俨讲《华严经》。他的创宗活动是在武则天执政时代完成的。28岁时，受武则天命在太原寺开讲《华严经》，及至诏令实叉难陀重译《华严经》，他也受命参加译场。圣历二年(699)，武氏诏令法藏在洛阳佛授记寺讲新译《华严经》，据说当讲到“华藏世界品”时，堂宇震动，则天下祝贺，以为是“如来降迹”于武氏政权。传说《华严金师子章》就是法藏为武则天讲授的提纲。又传说武则天赐法藏号为“贤首”，所以华严宗又名“贤首宗”。
法藏前后讲《华严》30余遍，并参与《华严》、《楞伽》、《宝积》等重要经典的译场证义；著述很多，除《华严金师子章》外，还有《华严探玄记》、《华严经旨归》、《华严策林》、《华严五教章》、《华严问答》、《华严义海百门》、《妄尽还源观》、《游心法界记》、《文义纲目》等。
与法藏同时而着重研究新译《华严经》的学者有李通玄(635—730)。他用《易经》会通《华严经》，别有新意，但不为华严宗承认。所撰《新华严经论》40卷，影响悠久，明代李贽、方泽等都从这部论著入门习佛。
法藏弟子很多，其中高句丽僧审祥，传华严教义到日本，被视作日本华严宗的始祖。但法藏的上首弟子是慧苑。慧苑著《续华严经略疏刊定记》，对师说有所修正，后被澄观指为异端。慧苑弟子有法诜，以《华严经》、《菩萨戒》、《起信论》为教旨，撰《华严仪记》。法诜弟子中有著名的澄观。
澄观(738—839)，俗姓夏侯，越州山阴(今浙江绍兴)人。11岁从宝林寺霈禅师出家，颂《法华经》。后遍游名山，从名僧学相部律、关河三论和《起信》、《涅槃》等，然后在法诜处研习《华严》。之后又就湛然习天台止观，并从慧忠等禅师咨决南宗禅法；谒见慧云禅师“了北宗玄理”，更翻习经传子史等俗书。39岁后长住五台山大华严寺，专行方等忏法，主讲《华严经》，以为“文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即是《华严》之义”(31)，将佛菩萨崇拜同《华严》教义密切结合起来，强化了五台山与峨眉山作为文殊、普贤道场的地位。贞元十二年(796)，应诏入长安，参与《华严后分》和《守护国界主经》的翻译，同时讲经、疏文，为朝廷和大臣所重。传说德宗曾赐号“清凉”，故亦称“清凉国师”。
由于澄观参学广泛，思想驳杂，与法藏体系已有差别。他把禅宗与天台思想引入华严教法，体现了中唐以后诸宗相互渗透的总趋向。他在《华严经随疏演义钞》中明确表示，他的宗旨即在“会南北二宗之禅门，摄台、衡三观之玄趣”。
澄观撰著约400余卷，被称作“华严疏主”。其中《华严经疏》、《华严经随疏演义钞》、《法界玄镜》、《华严经略策》、《三圣圆融观门》等，今存。澄观有门徒百余人，最著名的是宗密。
宗密(780—841)，俗姓何，果州西充(今四川西充)人。“家本豪盛，少通儒书”，唐宪宗元和二年(807)，从禅宗荷泽神会系的遂州道圆出家，一个偶然机会，得受《圆觉经》。元和五年(810)，游学至襄汉，遇澄观弟子灵峰，从学澄观所著《华严经疏》等。不久即赴长安拜谒澄观，亲受其教。元和十一年(816)后，时常往来于终南山与长安之间，后居终南山草堂寺南的圭峰兰若，世称“圭峰禅师”。在政治上，他赞助君权对宦官势力的打击，见重于宰相李训，曾遭逮捕；在思想上，他着力调和禅教二派和儒释道三家的对立，得知于相国裴休，对于佛教的发展趋向，影响深远。他的著疏也多，大致可分三类：其一是弘扬《华严》的，如《华严经行愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《华严原人论》等；另一类是关于禅的，如《禅源诸诠集》、《禅门师资承袭图》等；第三类是发挥《圆觉经》的，如《圆觉经大疏》、《大疏释义钞》、《略疏之钞》等。此外，对《金刚》、《盂兰盆》等经论也有疏注。宗密一生，除了阐述华严教义，还致力于禅学的实践和研究，成为唐中后期影响最大的禅宗学者。他合华严、禅为一，同归之为一乘显性教，认为“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违”，历来祖师“未有讲者毁禅，禅者毁讲”(32)，提出以教之三种与禅之三宗对应的理论。裴休指出，宗密的这一思想，“以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味；振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋”(33)。
自南北朝以来，佛教内部就存在以讲解经典义理为专业的法师(教)，与重视禅行实践的禅师间的矛盾，有时达到互相攻讦、势不两立的地步。天台宗曾用“止观双运”进行融会，但作为佛教的整体学风，只有到了宗密，才有了根本的转变。
尤可注意的是，宗密把佛教内部诸宗的统一推广到儒释道三教的调和上，他在《原人论》序中说：“孔老释迦，皆是至圣；随时应物，设教殊途；内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。”
华严宗的哲学思想 华严宗用来解释人生和宇宙发生的理论是“法界缘起”。所谓法界，定义为“总相”(共性、一般)和诸法之“因”，具体指一切众生本有的“无二真心”或“如来藏自性清净心”。据说这种清净心，由于忽然起念引生“阿赖耶识”，从而生起世界万有，善恶染净；人之成佛或堕落，也都依据这一真心而定，这是“法界”作为诸法之“因”的本体意义。但这样的“心体”，并不是孤立的自存，它还贯彻在一切事物和一切行为中，成为个别现象的共同本质，被称为“心性”或“法性”，这是“法界”作为诸法“总相”的共性意义。所以法界缘起又叫“性起缘起”。
法藏在《起信论义记》里说：“如来藏随缘(起念)成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如，此则事彻于理也。”他把当作世界本体和事物本质的“如来藏”概括为“理”，把代表现象世界个别事物的“阿赖耶识”概括为“事”，然后用“理事”这对中国哲学的抽象范畴发挥他的主张，使华严宗的思想大大超出了他们所继承的地论师和所依据的《起信论》，创造了新的理论体系。“理”作为诸法之“体”，“事”则是一体之“用”，于是有了“体用”这对范畴的运用。“理”是事物的“总相”，“事”则是“别相”；“总”与“别”在大多数情况下，被当作一般(共性)与个别(个性)来运用，有时也当作全体与部分看待。“理”在事曰“性”，“事”或曰“尘”，“性”与“尘”的关系，相当于现象同本质、个别与一般，“理”是全体，是“一”；“事”是全体的组成部分，简称“多”或“一切”，“一”与“多”或“一”与“一切”，完整地表示整体与部分的关系。但“十”是《华严经》特别崇拜的数字，往往代表“圆满”，成为“理”的象征。“一”是“十”的构成部分，又有“事”的含义。这样，为了从多方面多层次说明“理事”关系，他们创用了许多成对的概念，如主和伴、全与分、正与依、同与异、成与坏、摄与彻，以及力与无力、缘与待缘、相即相入、含受自在等，大大丰富了整个佛学的内容。
“法界缘起”说到宗密更加严密。宗密在《注华严法界观门》中说：“唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。”这“一真法界”在万有中表现出来的四种法界，也反映着修持者对理事关系上的认识过程，构成禅观的内容。第一种名“事法界”，指事物的个性和差别性，或人的初级认识。第二种名“理法界”，指事物的共性、普遍本质，也特指佛教对“空性”的认识。第三种名“理事无碍法界”，即“理彻于事”，“事遍于理”。这开始了华严宗对真谛唯识学的特殊概括。《华严发菩提心章》阐述说：“能遍之理，性五分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故?以彼真理，不可分故。”“能遍之事，是有分限；所遍之理，要分无限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故?以事无体，还同理故。”不可分割的真理本体通彻于每一有分限的事物中，每一具体事物都摄真如本质全尽。“理事”的这种圆融无碍的关系，就是“一即一切，一切即一”。同一本体显现为纷然杂陈的各种事物，是谓“一即一切”，千差万殊的事物，属共同本质，是谓“一切即一”。第四种名“事事无碍法界”，是最能显示华严宗理论特色的说法。《华严发菩提心章》说：“事无别事，全理为事”，“谓事诸法，与理非异，故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界；法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性，全在一切法。”就是说，事本相碍，大小等殊，自性各异；但理则包遍一切，如空无碍，以理融事，全事如理。由于诸事含容一理，所以万有之间就构成“相即相入”，你中有我、我中有你，层层无尽、圆融无碍的关系。因此，华严宗人也称“法界缘起”为“无尽缘起”。
为进一步阐述这种无尽缘起之说，华严宗又提出“六相圆融”说和“十玄无碍”说。
“六相圆融”也称“六相缘起”。六相是：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。法藏在《华严金师子章》中以金师子为喻，说明六相关系：“师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。”师子是总相、同相、成相，五根是别相、异相、坏相。师子相与五根相相即相入，圆触无碍，不可分离，形成一个圆满的有机整体，故名“六相圆融”。一切事物都具此六相，而六相无不圆融相摄。在《华严五教章》中，法藏又用房舍与椽瓦为喻，更深入地说明六相的关系。他说，“总相”是“舍”，“别相”是“椽”。但更应该懂得，椽即是舍，舍即是椽，“若不即舍不是椽，若不即椽不是舍”，所以“总”由“别”成，“别”由“总”成，“总相”与“别相”总是“相即”的。椽瓦等同为“舍”之缘，是谓“同相”；椽瓦等相望，形类各异名“异相”。“同”、“异”也是相对而言，也是“相即”的关系。同样道理，由椽等诸缘舍义得成，由成舍故，椽等名缘，是谓“成相”；由椽等缘各住自性，本不是作舍的部分，以其本不作舍的部分，始能成舍，是谓“坏相”。这样成坏相望，成相即是坏相，坏相即是成相。
法藏关于“六相缘起”的结论是：“一切缘起法，不成则已，成则相即熔融，无碍自在，圆极难思。”这种理论的核心，是把个别事物纳入普遍联系之中，认为只有各具个性的事物，才能形成圆满的整体，而个性只有在其整体联系中，才能体现自身的价值和意义。这种既承认共性，又承认个性，既肯定整体，又肯定个体的主张，在中国佛教史和思想史上都是不多见的。但由于华严宗把“相即”的关系绝对化，最终导致了无矛盾，甚至无差别的结论。也就是说，现实的矛盾和差别，最终要被那个一般的“理”所浸没。
“十玄无碍”也称“十玄缘起”。《华严经·贤首品》在描述佛的境界时说，一微尘中有无量世界，而这些世界又具染净、广狭、有佛无佛等不同情况，犹如天帝网交相涉入。此经还用教义、事理、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应等十对名目说明世界万物的圆融无碍关系。智俨在《华严一乘十玄门》中据此提出“十玄无碍”理论，阐述法界缘起、相即相入的观念。他的理论为法藏所继承和发展。由于两人立说略有不同，故有“古十玄”和“新十玄”的区分。
法藏的“新十玄”是：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。法藏认为，“此十门同一缘起，无碍圆融，随为一门，即具一切”(34)。由十玄门的圆融无碍而及于现实世界一切事物的圆融无碍，相即相入，重重无尽，其思想没有超出以上六相之说。
华严宗对于佛教哲学的主要贡献，是自觉地、广泛地运用了理事、体用、总别诸范畴，相当精彩地解释了个别与一般的关系问题。个别与一般的关系，几乎是所有的宗教神学都要涉及的问题，也是哲学史上的重大问题。在佛教大乘各派哲学中，也普遍地有所触及，但只有到了中国华严宗，才如此明确和详尽地作出专题论述，从而构成这一宗派的主要理论特色。
华严宗对于中国哲学史的影响很大，这在程朱理学中尤为明显。程颐认为，华严宗所谓“理事无碍”、“事事无碍”，“一言以蔽之，不过日万理归于一理”(35)。这“万理归于一理”之说，反映了理学家和华严宗在理事关系问题上的逻辑联系。事实上，程朱理学建立之初，无论是论题的提出，还是范畴应用以及思维方式等，都曾从华严宗那里得到启示。
程朱理学的重要命题是“理一分殊”。朱熹说：“本只一个太极，而万物各有秉受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”(36)太极，即相当于华严宗所说的“理”或“一真法界”，只不过给予的内容不同而已。朱熹还说：“释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”(37)显然，这种照抄的“释氏”之言，出自华严宗的“一切即一”，“一即一切”。程朱又以“体用一源，显微无间”说，来表述一切事物都是“一理”的体现，则出自华严宗的“理事无碍”之说。因他们与华严宗的思想过于相似，故程颐有“泄露天机”的感叹。
(五)禅宗的兴起和繁盛
禅宗的建立 禅宗的形成，是整个佛教史上的大事。但后人的记述纷杂不一、异说多端。据早期文献史传记载，从禅思潮在与义学对立中兴起，到禅众形成为僧侣中的特殊群体；从禅众批量流动的生活方式，到群聚定居，经历了一个相当长的历史过程，有极深刻的社会原因，特别是与北魏以来波浪式出现的流民问题息息相关。
传说的达摩一派禅师，自北向南流动，代表了隋唐之际禅众发展的主要方向。慧可门下僧璨已在南方活动，但形踪难详。至于僧璨的弟子道信(579—651)先入舒州(安徽潜山)皖公山，再往江西庐山，最后定居蕲州黄梅(湖北黄梅县)双峰山，一住30余年，聚众500余人，成为禅宗真正的发端者。
道信以双峰山为据点，在皖、鄂、赣临界地区的官民中间产生过重大影响。杜朏的《传法宝记》载，道信“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞(疗)饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语”。在这里，定居聚徒，坐作并行，不读经，不共人语，都是禅宗初期的基本特征。
在道信门下从学的禅师，难以考证，能够发扬他的成果，终于使禅宗成为遍及全国最大宗派的，则是弘忍。弘忍(600—674)被奉为禅宗五祖，在道宣时已知名于世。他7岁奉事道信，后迁至双峰山东山寺，所弘禅法号称“东山法门”。玄赜在《楞伽人法志》中记述弘忍的特点是，“缄口于是非之场”，“役力以申供养”，“生不嘱文，而义附玄旨”，这依然是坚持道信的禅风。但他更有新的发展，尤其提倡“静乱无二”，“语嘿恒一”，“四仪皆是道场，三业咸为佛事”，把禅(静、嘿)贯彻到了日常“役力”生活中，这既改变了凡禅必坐的传统，也从根本上改变了禅的面貌。所谓“役力”，与“作”一样，均指体力劳动言。日常劳动和与之有关的俗务，被引进禅学内容，是禅宗对传统佛教思想的重大改革。这一改革，到弘忍时代已经达到相当的理论自觉。
弘忍自我标榜他的信仰依据是达摩提倡的4卷本《楞伽经》，所以一般也把他划在楞伽师之列。他认为此经的精义，只能“心证了知”，所言则是“佛语心第一”。他又据《文殊说般若经》讲的“一行三昧”，认为只要“念佛”，“心”即是佛，所以他的“东山法门”也被归结为“一行三昧”。事实上弘忍对两部佛典的解释是十分任意的，目的在于排除向外求佛的传统教义，包括偶像崇拜、净土信仰、沉溺经教、着意修持等，从而把解脱的希望转移到自我内心的调节上。
弘忍的门徒难以确计，被认为能传其禅法的有11人，南到韶州(今广东韶关)，北至潞州(今山西长治)，西到资州(今四川资中北)，东到越州(今浙江绍兴)，分布全国，各为一方师，聚徒传法，声震朝廷。其中法如和老安(慧安)在嵩山，声望极高，直接影响东京；玄赜在安州(今湖北安陆)，后入洛阳，被贵族禅师净觉一系推奉为师长；智诜在资州，开成都净泉(众)、保唐一大禅系；神秀在荆州当阳(今湖北当阳)，名闻西京，后被推为禅宗北宗领袖；慧能在韶州，扎根山林市民，被推为禅宗南宗始祖。此外，被后人引为道信另一弟子的法融，在南京牛头山经智威、慧忠等的持续经营而成牛头禅系。
禅师们的活动吸引了众多的追随者，受到从地方到中央各级官吏的普遍关注。以宋之问上表请迎神秀入洛为契机，武则天先后接见了以神秀为首的弘忍门徒，如老安、玄约、智诜、玄赜等，表示“东山法门”是天下行禅修道者的极宗。原本隐遁山林、自食其力的禅宗，开始由朝廷直接控制；一些禅师一旦成为帝师，随着就有一批贫困的禅众上升为富有的宫僧。禅宗内部有了重大的分化，争夺禅宗正统、争夺官方承认和扶植的斗争激烈起来。
经过安史之乱，到唐中后期，禅宗内部已出现了宗派林立、争讼不已的状况。据宗密所收，殆且百家，有独特宗义者十室并为七派，它们是：神秀门下普寂等北宗提倡的“拂尘看净，方便通经”；智诜所开净众寺金和尚一系提倡的“三句用心(指无忆无念莫妄)为戒定慧”；老安门下俗弟子陈楚章一系提倡的“教行不拘而灭识”；慧能门下怀让、道一提倡的“触类是道而任心”；慧能门下神会一系提倡的“寂知指体，无念为宗”；牛头法融门下慧忠、道钦一系提倡的“本无事而忘情”；传说也是弘忍弟子的宣什一系(亦称“南山念佛门”禅宗)提倡的“借传香而存佛”。这些派系，争刻碑铭，竞撰史传，各出语录，除了弘扬本宗教义外，主要是为了确立自己的正宗地位。
到宗密为止，禅宗各家所述祖谱不完全一样，谁是禅宗始祖，就有求那跋陀罗、菩提达摩多罗、达摩多罗和菩提达摩四种说法。至于谁是弘忍嫡传，弘忍并没有确定，后人则集中在神秀和慧能二人身上。(38)“南能北秀”大体反映了此后禅宗的主要潮流。
南北分宗 据张说撰《大通禅师碑》，神秀姓李，陈留尉氏(今河南尉氏县)人，生于隋末，“少为诸生，游问江表”，精通《老》《庄》《书》《易》，三乘经论，古字古语。50岁始投弘忍门下，“服勤六年，不舍昼夜”，后“涕辞而去，退藏于密”，行踪不详。直到凤仪中(677—680)，年近古稀，始取得正式僧籍，隶荆州当阳玉泉山玉泉寺。他在寺东山地别造兰若，荫松藉草，一时“就者成都”，“学来如市”，两京学徒，群方信士，不远千里赴此禅门。以致“庵庐雁行于邱阜，云集雾委”。久视元年(700)，武则天遣使迎神秀入京，被推为“两京法主”，又因受睿宗、中宗礼遇，号称“三帝国师”。
神秀的著名弟子是普寂、义福等四人。义福在神秀病危之际被邀入京，开元年间又受到唐玄宗的恩宠，尝随驾往来两京，开元二十三年(735)卒，谥“大智禅师”。普寂在神秀卒后，被唐中宗诏令“统帅徒众，宣扬教迹”，卒于开元二十七年(739)。天宝元年(742)，李邕为其作塔铭谓：“四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也；入佛之智，赫为万法宗主者，我禅门七叶大照和尚(普寂谥号)之谓也。”可见其当时的声势何等显赫。
从神秀入京算起，这一禅系的领袖人物，高据两京，君临一切禅徒，加上时处盛唐，声势之高，天下无与伦比。但是，北宗始终未能将全国禅众统一起来。禅宗新贵与不安于山林贫困的禅众间产生了新的斗争，奉谁为六祖，就成了这场斗争的触发点。
首先发动这场斗争的是自称慧能弟子的神会(?—760)。开元十二年(724)，正当北宗炙手可热之际，他在滑台(今河南滑县)无遮大会上与崇远法师展开了有关南北宗是非傍正的争论。他认为北宗的“传承是傍，法门是渐”；只有慧能得到了弘忍的“顿门”嫡传及其传宗信物“法衣”。天宝八年(749)，神会入洛阳荷泽寺，继续非斥北宗，御史卢奕奏其聚众不轨，天宝十二年(753)后，连续被贬弋阳(在今江西)、武当(在今湖北)、襄州(今湖北襄樊)、荆州。安史之乱，副元帅郭子仪通令全国大府各置戒坛度僧，收取“香水钱”，以助军费。神会在这一活动中起了积极作用。
神会有弟子孤独沛，开元二十一年(733)，整理出《菩提达摩南宗定是非论》(已残)，另有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》和其他语录残本。神会还请名诗人王维撰《六祖能禅师碑铭》(简称《能禅师碑》)，都正式把慧能作为禅宗六祖。
经过安史之乱，两京寺院破坏严重，作为神秀继承者的普寂表现无特操。北宗在经济上和声誉上受到双重打击。在神会的号召下，出现了一个全国性的破北宗、树南宗的运动。慧能的声望空前高涨。王维的《能禅师碑》，已经传出则天太后、孝和皇帝曾多次征其赴京的说法；宗密一系更传贞元十二年(796)，唐德宗敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，正式立神会为慧能嫡传，奉为第七祖。据柳宗元和刘禹锡撰的《大鉴禅师碑》，慧能之被奉为六祖，在南方已经普遍流行，但正式得到朝廷谥号，则是元和十年(815)的事，离慧能去世已有百余年了。这个谥号的重要作用，是使此后的禅众纷纷争做慧能的法系。
关于慧能的身世和思想，后来传说很多。据王维记神会所述，他俗姓卢，出身低微，大约生在岭南的一个农猎家庭。后来参谒黄梅弘忍，密受袈裟，遂销声异邦，混杂于农商编人之中，历16年。后于南海(广州)听印宗法师讲《涅槃经》，质以“真乘”，印宗不能答，反从请益，并领德众，慧能由是削发具戒，大兴禅法。慧能另一弟子名法海者，作《曹溪大师别传》、《六祖大师缘起外纪》等，并记录慧能在韶州的弘法言论为《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》(简称《坛经》)，其中也介绍了慧能的历史和思想。于是在慧能名下，又出现神会与法海两个系统，而两系所记不尽相同。
按神会一系的介绍，北宗主“渐”，指的是神秀门下嵩岳普寂与东岳降魔禅师的主张，即“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。《坛经》则把矛头直指神秀，并将神秀的禅法归为一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”此后宗密更将北宗宗旨精炼作“拂尘看净，方便通经”。这些不同的记载，实质上反映了自神秀之后，北宗走向了坐禅读经的旧路。
相对而言，南宗禅众依然生活在下层民众之间，生气勃勃。王维记慧能的禅法纲领是“忍”，“忍者，无生方得，无我始成”。以“忍”为教首，达到“定无所入，慧无所依”，“根尘不灭”，“行愿无成”，“举手举足，长(常)在道场，是心是情，同归性海”，由此就能“即凡成圣”。这一主张，视修定(坐禅)学慧(读经)蔑如也，既不需要控制自我官能(根)，也不必改变对外界(尘)的观念，更不必选择特定的道场，在日常生活之中，以平常人的心识，即可得道成佛。据此可以认为，南宗的创始者，发展了道信、弘忍将劳动引进禅学的做法，进一步把禅法贯彻到了世俗社会和世俗人家的全部世俗生活。
一般认为，慧能的代表作是《坛经》，典型思想表现在他用以与神秀对抗的偈上。事实上，法海本《坛经》记的是两个颂，即“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处染尘埃”和“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。这两个偈的哲学基础并不相同，前者倾向般若性空，后者是《涅槃》佛性论，但二者又都承认“心性本净”，与神秀的观点并无原则区别。这反映《坛经》容纳的理论很杂，引用《楞伽》、《起信》、《金刚》等经论的痕迹就很明显，一直到宋元两代，还不断有人进行增删，整理新本。但《坛经》影响于此后禅宗的发展确实很大，原因在于它简明地概括了弘忍以来，特别表现在神会、法海、处寂等诸禅系身上的一些普遍主张，例如，贯彻“一行三昧”，提倡“定慧体一”，主张“无念为宗，无相为体，无住为本”，以及批驳北宗的坐禅看净等。它强调众生“本性自有般若之智，自用智慧观照”，又强调“一切万法尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性”，这几乎成了南宗各家的理论纲领；它提出一些口号，诸如“若识本心，即是解脱”，“直指人心”，“见性成佛”等，则成为南宗各家的实践指南。据此，他们提倡不假文字经典，不向心外求索，不以造寺、布施、供养为功德，不计较在家出家的形式等，形成各种不同的禅门。
但《坛经》有些内容是比较独特的。它以《金刚经》为旗帜，把教授《坛经》规定为传法不失本宗的标志，模仿《楞伽师资记》记述慧能临终嘱咐十弟子“各为一方头”，这些在神会一系的文献中都是没有的。事实上，十弟子中除神会外，在禅宗史上没有任何地位。法海一系大抵只限在岭南韶州一地。
南岳与青原 正值禅宗南北争论正傍的时候，湖南、江西又悄然涌现出了新的派别，这就是后来被说成也是慧能传承的另外两系——南岳怀让和青原行思。
传说怀让(677—744)是金州安康(今陕西安康)人，先就学于嵩岳老安，再受教于曹溪慧能，后到湖南衡山修禅，终身无闻于世。怀让之所以扬名于后代，是他的徒孙辈在京师弘扬本宗法门，于宝历(825—827)中获得朝廷敕谥。
真正使南岳禅法哄动官民的是道一。道一(709—788)，汉州(今四川广汉)人，俗姓马，时称“马祖”。从资州唐和尚(即处寂)出家，开元中，参衡岳怀让，后游化临川(今江西抚州)，止于龚公山，受到当地郡守河东裴某的信奉；裴某北迁庐江、寿春为牧，依旧率化道一宗门。后应地方官邀请，至于钟陵(在今江西南昌附近)。建中年间(780—783)有诏勒令游僧归还旧壤，“元戎鲍公密留不遣”。卒后，观察使李某于建昌(在今江西永修北)鄙山为其营塔，宪宗追谥“大寂禅师”。马祖势力遍及江西，号称“洪州禅”或“江西禅”。
道一的弟子怀晖、惟宽，游化江西、福建、浙江、山东、河南等地，黑白徒众百千万计。元和(806—820)初年，被唐宪宗先后诏入京师，传禅说法，朝寮名士多来参问，大大扩张了洪州系的势力范围。促使洪州禅法持久发展的，则是道一的另一弟子怀海(720—814)，号“百丈禅师”，原籍福州长乐(今福建长乐)。他于南康从道一受教，后居新吴(今江西新奉)大雄山，接纳四方禅众。按传统律制，大德禅师多居律寺，制约苛细；道信、弘忍以来，即使禅僧领袖，也往往离寺别居茅岩，戒律荡然。至于怀海，决定另立禅居，“令不论高下，尽入僧堂；堂中设长连床……卧必斜枕床唇，谓之带刀睡；朝参夕聚，饮食随宜，示节俭也；行普请法，示上下均力也；长老居方丈……不立佛殿，唯树法堂”(39)。这些规定说明，既禅且农的做法已经成为一种稳定的寺院经济形式，禅众集团长期形成的同吃同住同劳动和平等消费的生活方式，开始规范化和制度化。与此相应，坐禅的宗教观念和驯从封建秩序的纪律，也得到加强。这一制度，立即在天下禅宗中通行，如风偃草。元代重修为《百丈清规》，更成为官方颁布的必行戒条。洪州宗至怀海而将农禅带向成熟。
青原行思(?—740)，吉州(今江西吉安)人，于本州青原山修禅，生平不详。僖宗年间(875—888)始受谥号。
行思的弟子是希迁(700—790)，号“石头和尚”，端州(今广东肇庆)高安人。传说曾参慧能，又“上下罗浮，往来三峡”，于岭南、四川等地游学，后从行思就教。天宝(742—755)初，于衡山南寺石台上结庵行禅，被尊为“湖南主”，与江西道一并为一时的“二大士”。他撰的小品《参同契》，对禅思想的发展影响较大。他卒后30年，弟子道铣请国子博士刘轲为碑记德，长庆(821—842)中受谥。
希迁的知名弟子是天然(737—824)，生平不详。先后参问江西、天台、伏牛等诸派禅法，“洛下归信者翕然”。元和十五年(820)入南阳(河南境)丹霞山结庵，以“无事僧”著称当时。
综观唐武宗毁佛之前，全国名山几乎为禅宗占尽，出现或大或小许多中心。它们几乎遵循同一规律：先是默默无闻，游化聚徒，然后定居一处，地方官吏扶植，最后是朝廷追谥，国家予以承认。这些被承认了的宗派，又各自标新立异，甚至互相攻讦，所谓“南能北秀，水火之嫌，荷泽、洪州，参商之隙”。这种趋势，自安史乱后，日甚一日，与密宗的同时勃起，构成中唐佛教的两大显著特点。
关于南岳与青原两系的思想差别，后人有些传说。宗密所记江西的“触类是道而任心”，可作南岳一系的禅要。所谓“触类是道”，指起心动念，弹指磐咳，扬眉动睛，都应视作“佛性全体之用”，即众生如来藏的体现；据此要求，实践上不起心造恶修善，不为修道学法成佛所拘，任运自在，是谓“任心”，亦即解脱。马祖门下师徒授受，往往是有哭有笑，脚蹋棒喝，目的也在启悟“一切皆真”的道理。
青原一系的思想，宗密归为“泯灭不寄宗”，即般若性空，以为石头希迁与牛头、径山(法钦)同属此类。牛头的禅要是：“本无事而忘情”，“谓心境本空，非今始寂。迷之谓有，所以生憎爱等情。了达本来无事，即须丧己忘情，情忘即度苦厄”。曾有僧问希迁，何谓“解脱”?答曰“谁能缚汝”；又问“净土”，曰“谁能垢汝”。这也含有“忘情”的意思。但从《参同契》看，希迁用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”等，说明“事理”的关系，颇受华严宗的影响；其主“即心即佛”，也是以如来藏佛性论为理论基点的。
从总体看，南岳、青原及其以后的禅家，都没有什么完整深邃的理论体系，杂糅含混，极少个性。加上参禅者日多，纷纷扰扰，往来憧憧，师徒、宾主间晤别问答之间，出现许多各逞机辩但意义不清的话语，使彼此的原则界限愈加模糊。《景德传灯录》记载了大量这类话语。例如明州大梅山法常参谒道一，听到“即心是佛”，言下大悟，遂聚徒传道。有人告知：“马师近日佛法又别，谓‘非心非佛’。”法常气愤地说：“任汝‘非心非佛’，我只管‘即心即佛’。”道一听到倒很高兴，谓：“梅子(法常)熟也。”旧有的宗派观念，相对缩小。
禅师们的机辩，亦称“机锋”，内容不一，有的富于哲理，启迪人生；有的妙趣横生，谐谑兼备；有的则语义晦涩，文字游戏。传统佛教视作神圣权威的东西，他们却当作对谈的话柄，使权威贬值，神圣无光。据说李翱问石头门徒惟俨：“如何是戒、定、慧?”俨答：“贫道这里无此闲家具。”希迁本人也以“定慧”为“奴婢”。某次普请镢地，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起镢头大笑便归，怀海云：“俊哉，此是观音入理之门!”有僧问：“如何是三宝?”怀让法嗣总印师答：“禾、麦、豆。”问者曰：“学者不会。”师曰：“大众欣然奉持。”在这些农禅并行的丛林中，充满着生活的情趣。
这类禅风，或称“游戏三昧”，以追求内心解脱、自然任运为鹄的。它飘然于政治是非、人际爱憎之外，表现为一派安逸闲适、不受拘束的模样。对于安史乱后，由于朝政持续腐败，朋党倾轧不已，不得不忧心忡忡地禁闭自己内心和言行的官僚士大夫来说，无疑是另一个天地，从中可以暂释重负，松宽紧束，取得某种心理平衡。在弘忍、神秀时代，政府抬举著名禅师，带有明显的羁縻性质；至此，士大夫普遍与禅师结交，则因为禅宗创造了新的境界，开发了自然美，有了补充和丰富精神世界的吸引力。
禅宗五家 以会昌(841—846)“法难”为开端，佛教继续遭受王仙芝、黄巢起义(874—884)在南方的打击，军阀混战(884—907)在北方的破坏，最后形成五代十国(907—960)的分割局面，致使以官寺庄园经济为基地的经院派诸宗一蹶不振，也迫使山林禅众不断扩散转移。另一方面，由于外患内乱不息，国家控制能力大减，流入山林的人数愈众，禅宗在各种势力夹缝中反而获得新的发展。唐末五代兴盛的禅宗五家，就是这种社会条件的产物。
据僧传灯录记载，江西怀海门人众多，其中灵祐(771—853)辟潭州沩山(在今湖南宁乡县境)为据点，会昌毁佛遭澄汰，后因相国崔慎由之力，于大中(847—859)初得到复兴。他的弟子慧寂(814—890)至袁州(今江西宜春)大仰山开拓，禅徒臻萃，遂成“沩仰”一家。怀海的另一弟子希运(?—855)，居洪州高安黄蘗山，禅众常千余人。会昌毁佛，得到裴休保护，大中二年(848)，重新聚徒。他的弟子义玄(?—867)，于唐大中八年(854)，在镇州(今河北正定)建临济禅苑，学侣奔凑，势力散布在河北大名到北京之间，颇受李存勗的保护，形成“临济”一家。
出于青原惟俨、昙晟门下的良价(807—869)，于大中来年开始，在新丰山接引学徒，后移豫章高安之洞山弘化。他的弟子本寂(841—901)，居抚州(今江西抚州)之曹山传扬师说，后移宜黄，法席大盛，史称“曹洞禅”。另有青原一系的道悟，传崇信、宣鉴而至义存(822—908)，在福州象骨山雪峰创建禅院，得到福建地方州帅扶植，经常徒众不下千百人，唐懿宗赐号和紫袈裟。他的弟子文偃(?—949)，去韶州云门山(在今广东乳源县北)，受到广州地方官支持，形成“云门禅”。雪峰义存的另一弟子师备(837—908)，经桂琛而至文益(885—958)，先居临川开堂，南唐李璟迎往金陵清凉寺。死后李璟追谥其为“大法眼禅师”，该派遂成“法眼禅”。
五家禅中，“沩仰”兴起最早，于宋初衰微。“法眼”形成最晚，随吴越之亡而势减。属这一法系的延寿(904—975)，以佛学渊博知名于宋初，编纂《宗镜录》以调和禅教矛盾，著《万善同归集》提倡三教合一。高丽王曾遣僧30人从其参学，法眼禅由是传至东海。“云门”在北宋仍然兴隆，出身此系的契嵩(1007—1072)，重订《坛经》，编纂《传法正宗记》等，被收入官藏，影响后世。“曹洞”，特别是“临济”，流传的区域最广，时间最长，直到近代，时有名师问世。“曹洞”传至明州(今浙江宁波)天童山如净(1063—1128)，有弟子日僧道元，创日本曹洞宗。“临济”的法席始终很盛，传至石霜楚圆(987—1040)，有徒慧南(1002—1069)，居南昌黄龙山，学侣辐辏，称“黄龙宗”；楚圆的另一门徒方会(992—1049)，住筠州(今江西高安)杨岐山，弟子亦多，名“杨岐宗”。上述五家与此二宗，僧史通称“五家七宗”。杨岐门下蒙庵元聪，传日僧俊芿，成为日本杨岐宗初祖。临济各派不断流传到日本。
严格地说，五家七宗的哲学特色不多，始终保持一种杂糅诸学，随机应境说教的倾向。直到宋初，禅僧中普遍劳动、上下均力的制度没有大的改变，看不到师徒间有显著的分化。而思想上更趋超脱，追求伸屈自由。一些有见识的禅僧，多由参学诸山名家而独树一帜，以致“行脚”、“参禅”成风，禅师间平等竞争，十分激烈。因此，“应机接物”、“开堂说法”的成败如何，也就成了决定禅师地位的重要因素，处理好宾主师徒间的往来酬对，则变成了日常重要的议题。禅宗五家各有自己的“家风”、“门庭”、“宗眼”(宗旨)，主要表现为这种应机接物的方式，当然也反映一定的思想内容。
临济一家“应机”多用“喝”与“棒”，棒打喝斥成了交流某种道理的中介，时称“棒喝”。所以灌谿志闲说：“我见临济无言语，直至如今饱不饥。”事实上，义玄也很重视灵活运用语言的艺术，他说：“夫一句须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。”所谓“三玄”中“体中玄”，指由正面言说显示本宗道理；“句中玄”，指以语义不明的言说显示妙理；“玄中玄”，指极尽言说之妙，以体现真理之玄的境域。所谓“三要”与“三玄”配合，指言说不失本宗的要义，第一“要”强调破除外境，第二“要”注意不执着言句，第三“要”重视随机发动。汾阳善昭说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九日菊花新。”他把“三玄三要”的理论基础概括为“得意忘言”，认为言说的含义可以很多，都不能完全表达真实意境，但借作一种手段，可以随机翻出许多新花样。
义玄还有两段名言：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”前段称“四料简”，后者名“四照用”。“夺人”指摈斥“我执”，“夺境”指摈斥“法执”。“照”谓寂照，指般若空观；“用”谓妙用，指承认假有。意思是，他的言说全在临机发挥，讲空说有，或夺或不夺，言不尽意，没有常规，他人听来，总在可解与不可解之间，而说者并不因此迷失本宗。
义玄设立审视主客问答成败的方法为“四宾主”。他假立善知识是师，是主；学人是徒，是宾。双方言论往来有四种情况：“宾看主”，学人比禅师更有见地；“主看宾”，与上述情况相反；“主看主”，禅师与学人见解一致；“宾看宾”，禅师与学人见解都错，是参学双方无可挽救的失败，因为学人本来是“披枷带锁出善知识前”，善知识却“更与安一重枷锁”。
义玄的宗旨，是打破一切枷锁。他认为，“佛”就是“心清净”，“法”就是“心光明”，“道”则是所思所行“处处无碍”。因此，真正的学道人“且要自信，莫向外觅”，做一个“不受人惑的人”。他倡导“大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏，骂辱诸小儿，向逆顺中觅人”。又号召“向里向外，逢着便杀；逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”。这些话的根本目的，是要人们把解脱的希望寄托在“自悟”、“自信”、“自主”的基础上，这可以说是禅宗创始以来的一贯主张，但至此发展到公然提倡呵佛骂祖、非经毁佛的程度，使佛教的传统面貌完全丧失了。禅宗反对偶像、轻蔑教条的风气，至此达到顶端。
曹洞禅也有一套接待学徒的方法，叫作“权开五位，善接三根”，即用五种不同的说法，分别对待上、中、下三类参学者。这“五位”是用“君臣”、“偏正”、“事理”、“体用”等概念表达对佛教基本问题——“色”“空”关系问题的理解，亦称“君臣五位”。其中“正位”指“空界”，谓“本来无物”；“偏位”指“色界”，谓“有万象形”。结合君臣、事理等看色空关系，可以产生这样一些认识：“正中偏”，是“背理就事”；“偏中正”，是“舍事入理”；“兼带”者，“冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏”。“君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正；君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语”。这类说法，在有关的记载中不尽相同，总的意思是清楚的：对于空有、理事、君臣等，若看成是各自孤立的两“位”，固然不对，说成二者可以舍此入彼的关系，也不正确。唯有体现“非正非偏”、“君臣道合”的“兼带语”，才是“虚玄大道，无着真宗”，而这“兼带语”，也就是离色离空达到“混然无内外，和融上下平”的境地，也即是华严宗讲的“理事圆融，事事无碍”。
与曹洞宗同出于青原一系的法眼宗，也受华严宗“理事圆融”思想的影响，提倡佛教内部的融合。清凉文益在《宗门十规论》中提出“理事不二，贵在圆融”的口号，认为当时禅宗弊端很多，挽救的最好办法是实行禅教统一。这一主张，反映了五代后期禅宗思想的新变化。曹洞宗吸收华严思想，但更注重与儒家学说的融合。它提倡“臣奉于君，子顺于父”，“修己行孝，以合天心”的伦理原则，同时启用儒家经典《周易》来为它的“君臣五位”作解，如良价的《宝镜三昧歌》、本寂的《五位旨诀》等，均属此类。进入宋代，禅宗思想与儒家的距离就愈益缩短了。
华严宗和禅宗的宗教哲学都曾予程朱理学以重大影响。但宋代华严宗已极衰微，经籍散佚，而禅宗五家中临济、曹洞、云门三家却仍然保持着某种繁荣局面。由于禅教融合的提倡，禅僧为适应当时士大夫参禅之风，普遍对华严教义表现出兴趣。所以，宋代理学家接受华严学说，实际上是通过五家禅，尤其是曹洞禅进行的。程朱反复申述的“体用一源，显微无间”说，与曹洞宗的“君臣五位”说有着内在的联系。陆学则更直截了当，几乎把禅宗的精髓融入自己学说之中。总之，程朱和陆王都曾从后期禅宗五家那里吸取营养，禅宗自身发展理论的能力反而枯竭了。
(六)密宗的兴衰
概况 密教经典传入内地的时间很早，多属真言咒语(或称“陀罗尼”、“总持”)性质。三国时，竺将炎译《摩登伽经》，支谦译《无量门微密持经》，都很有名。西晋永嘉中(307—313)，帛尸梨蜜多罗在建业更专门传播陀罗尼法门，译有《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》等。东晋对杂密的介绍增多，孝武帝(373—396在位)时，昙无兰译出《陀邻尼钵经》、《请雨咒经》、《止雨咒经》、《咒小儿经》、《咒时气病经》等20余部(40)；北方地区的佛图澄，“善诵神咒，能役使鬼物”，常“以道术歆动徒众”(41)。昙无谶早年便“与同学数人读咒”，“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”。南北朝以后，传播咒术、译介咒法的中外僧侣延绵不断。这些咒术的应用范围很广，诸如息灾、求祥、安家、治病、驱鬼役神、降龙祈雨，无所不能，兼而也采取火祀、占卜、星象等法术，通称“杂密”。
杂密的内容与中国传统的道术、儒术和民间巫术有许多是相通的，它在中国的流传，带有强烈的本地色彩。像后汉失译的《安宅神咒经》中，不但有日月五星、二十八宿、青龙白虎、朱雀玄武等道教神祇，且有“百子千孙，父慈子孝”等儒家思想。它同外来禅师宣扬的“神通”往往结合一起，妄说吉凶，制造“预言”，颇为当权派所忌，但在下层备受苦难的群众中，它又是最廉价的消灾祛病的手段，同道教和其他民间信仰一样流行，以致在宗教实践上相互影响，很难区别。
将佛教某些显教理论秘密化的经典，早在两晋之际竺法护时已有译本，将某些杂密用显教理论予以系统化的经典，到东晋昙无谶时也被介绍进来，但在中国佛教史上真正发挥作用，并形成一个宗派的，乃是把密教正式引进朝廷殿堂的“开元三大士”。
昙无谶曾以善言“他国安危”与“令妇人多子”之术，受到鄯善王和河西王的恩宠。昙无谶因术被杀之后，密教被历代王朝排斥在国事和宫闱之外。唐太宗作为一代伟人，把中华帝国推到了鼎盛，但晚年因袭秦始皇、汉武帝的旧例，迷信长生不老，向胡僧和域外求药，终于暴亡。唐高宗也步这条道路，他令瑜伽行派密教大师那提往昆仑诸国采药，命玄照往乌苌国请“长年婆罗门”卢迦逸多合长生药，致使大权旁落。唐玄宗笃信道教，在政治因素之外，主要加进了“长生”的考虑。初唐诸大译家中，包括玄奘，没有一个不译介密教典籍的。密宗之所以能在开元期间兴建起来，与历史的这一发展和玄宗的支持有极大关系。
安史乱后，外患频仍，藩镇割据，君主大多昏庸，密教进一步上升为皇室护国保家、禳灾御难的重要法门。唐代宗与鱼朝恩于永泰元年(765)组织不空编译《仁王护国般若波罗蜜经》(简称《仁王经》)，时正值仆固怀恩招引回纥、吐蕃等兵十万，聚集灵武，凭凌泾阳，郭子仪率师往讨，而代宗则敕百名法师，在资圣寺“为国传经行道”，京城其他寺观僧道，也于每日两时，“为国家”举众齐念“摩诃般若罗蜜多”。郭子仪获胜还京，代宗又设“无遮斋”，重赏诸僧，倾城轰动，以为边境清平，乃是“圣力经威”所感“福应”。密教法师一时成为显贵，得到比禅师更加优渥的待遇。
开元三大士及其门徒 中国密宗的建立者，一般推为“开元三大士”，即善无畏、金刚智和不空。其实，他们的弟子一行和惠果起了很大作用。
善无畏(637—735)，中天竺人，出身贵族。舍王位出家后入那烂陀寺，投达摩掬多为师，受学总持瑜伽三密法门。唐开元四年(716)，经北印抵长安，先住兴福寺，后住西明寺，传说玄宗曾尊他为国师，命于内建立灌顶道场，所赉梵经，尽许翻译。皇族宁王、薛王等，多从他灌顶受法。善无畏所译第一部经是《虚空藏求闻持法》。继之，以一行为助手，译出《大毗卢遮那成佛神变加持经》(即《大日经》)、《苏悉地羯罗经》、《苏婆呼童子经》。《大日经》是密教理论的主要体现者，属密教胎藏部的根本经典；《苏悉地羯罗经》和《苏婆呼童子经》则宣传咒术和作法方式。善无畏的弟子有一行、玄超、义林等。
金刚智(669—741)，中天竺人，由南印某将军表荐入朝，亦称南天竺人。出身婆罗门，自幼出家，先习经律，广学中观、瑜伽诸典，后专密教。开元七年(719)，经师子国、佛逝抵广州，次年入洛阳，再入长安。传说玄宗也礼为国师，敕住慈恩寺，造毗卢遮那塔，后移大荐福寺。经常随帝往来于东西两京间，广弘密教，建曼陀罗场，立坛灌顶，奉诏行密法求雨。与一行、不空等先后译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》、《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》、《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》等密教经典多部。其中《略出念诵法》，是略自《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》，后者属“金刚顶部”的根本经典，也特别重视密教实践。开元二十九年(741)，敕令归国，途经洛阳卒。其弟子有一行、不空。
“开元三大士”中，活动能力最强、影响地域最广的是不空(705—774)。据唐圆照的《贞元录》，不空原名智藏，师子国人。后于阇婆国(爪哇)遇金刚智，随其来洛阳，参与他的译经活动，并往返两京。开元二十九年，金刚智与不空同时被勒令归国，不空经广州，附舶去师子国。国王以唐使之礼接待，安置在佛牙寺。在此，不空重学秘密总持、三密护身、瑜伽护摩等。天宝五年(746)携梵筴再来长安；九年(750)，又命回乡。发自京都，行至韶州，因病暂止。天宝十二年(753)，河西节度使哥舒翰，奏请不空赴河西边陲，“请福疆场”，遂至武威，翻译密典，兼开灌顶，演瑜伽教，置曼陀罗，节度“使幕官寮，咸皆咨受”，声达西域四镇之安西(今新疆库车)军民。安史乱起，皇太子李亨敕令入朝。不久，不空身陷长安，但仍使人向在灵武、凤翔的唐肃宗问安献忠。及至两京收复，不空连续表贺，并上“虎魄宝生如来像”一躯，请皇帝缄带，谓可得本尊福佑延寿。肃宗自称“信受奉行，深为利益”，令搜集全国既有未翻的梵筴请不空翻译。译经成了国家兴办的福事。代宗即位，不空又上“白檀摩支像”一躯，为译《仁王》、《密严》二经，代宗为之作序。颁行之日，举朝表贺。永泰元年(765)，授不空特进试鸿胪卿，号“大广智三藏”。次年，入五台山传法，修建金阁寺、玉华寺等密教道场。大历五年(770)，诏请不空往五台山修功德作法会。弟子有五台山含光、新罗慧超、长安青龙寺惠果等。大历九年(774)不空卒，代宗为之辍朝三日，追赠司空。所译佛典100余部，主要是密教系统，其中《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》(简称《金刚顶经》)是《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》初分，对密宗的建立有重要影响。
一行(?—727)，俗姓张，巨鹿(今属河北)人。少博览经史，尤精天文历算、阴阳五行。武三思欲与之结交，为逃避此请，出家为僧，从嵩山普寂学禅。后去天台国清寺学算术，再去湖北当阳从悟真学律。善无畏来长安，一行从受胎藏法，助译《大日经》，并最后删缀成文。所撰《大日经疏》，是阐释密宗理论的权威著作。及至金刚智来华，又从学陀罗尼密印，继续助译。一行在中国科技史上占有重要地位，在天文、数学、大地测量诸方面都有新的贡献。他奉玄宗诏改撰新历，经多年努力，周密推算，终于完成《开元大衍历》52卷。一行亦通达儒学，他探究《周易》，撰《大衍论》，创易学上一家之言。卒后玄宗谥号“大慧禅师”。
惠果(752—805)，俗姓马，京兆(今陕西西安)万年人，9岁随不空弟子昙贞学佛，17岁入内道场。后从不空受灌顶，又从善无畏弟子玄超受密法。惠果之学，兼具善无畏、不空两家之长，将金刚界密法和胎藏界密法融会在一起，建立“金胎不二”之说。此后常应诏入内殿，修法祈祷，受代、德、顺三帝优礼。又在长安青龙寺东塔院设灌顶道场，时称“秘密瑜伽大师”。不空去世后，惠果成为第一位传法阿阇梨，受法弟子甚众，其中辩弘，系诃陵僧人；惠日、悟真，均是新罗僧人；空海，日本僧人。空海回国后，传瑜伽密教，成为日本真言宗初祖，他所撰的《文镜秘府论》，对汉语音韵学建设多有贡献。惠果的国内嗣法弟子有辩弘、惠则、义操等，其中义操一支传承稍久。
密宗经晚唐的多方打击，完全衰败，至宋初，又有新的复兴，但限于译经。不久，译经亦止，标志着外来佛教的终结。
教义、仪轨和修持 密教的哲学理论无甚独创，或依《华严》，或依唯识，或依中观，经常是杂糅的。但据此萌生的神鬼系统、法式仪轨和修持方法极多。践行者想要达到的效用，更是五花八门，数不胜数。按“开元三大士”弘扬的密宗，着重在以下方面。
(1)曼陀罗灌顶
不空以为这是金刚智所传密宗的中心，故曰：“曼陀罗灌顶坛者，万行之宗，密证之先，将涉觉路，何莫由斯!”曼陀罗，或作“曼荼罗”，意译“坛”、“坛场”，指按一定要求制作之土坛，上绘相应的色彩图画，并依特定方位，置以瓶、灯、花、香、饭等饰物，以此象征诸佛菩萨金刚等无不聚集于此，或具备大悲、智慧、方便、大空等一切教理圆满。修法者，定期祭祀供养，并各按所需，或念动“真言”，或禅坐观想，期望达到预想的宗教目的。事实上，曼陀罗可以成为做各种宗教法事的场所，所以也译作“道场”。在其后的发展中，曼陀罗也多用壁画纸绘，同样被当作某种无限神秘功能的表征。
就不空言，他更推崇“灌顶”。他说，大日佛之教，有顿有渐，“渐谓小乘登坛学处，顿谓菩萨大士灌顶法门——是诣极之夷途，为入佛之正位”。“灌顶”源自天竺国王即位时，由“韦陀梵志”用水灌于新王头顶并作一定教诲的一种庄严仪式，密宗借来用于阿阇梨之嗣位。阿阇梨意译“轨范师”、“教授”，是密宗中表示已获得最高成就的称号。不空的解释说：“顶谓头顶，表大行之尊高；灌为灌持，明诸佛之护念。”据此，灌顶的仪式主要在表征诸佛给予了护念加持。但灌顶的具体运用，范围很广，所谓“息灾”、“增益”、“降伏”、“欢喜”等，据说都能以灌顶法成就。一切灌顶都得在道场进行，总以曼荼罗为前提，所以也称“曼荼罗灌顶”。其后，灌顶的概念不断开拓，含义另有许多变化。
(2)金刚瑜伽
指依《金刚顶经》所行瑜伽。瑜伽意译“相应”，这里特指依密教宗旨，贯彻于全身心的一种禅定，或称“三密瑜伽”。它用手式(身)、咒语(口)和观想(意)的方法，表征和想像一切如来金刚萨埵加护于己，使自身聚集无限神变和享受一切的能力，由是了知“此心本性清净，随彼所用，随意堪任”，达到了自身即是菩萨身的自觉，这就具备了入坛场、受灌顶做阿阇梨的资格。这样，瑜伽就成了个人修持中最重要的法门。不空说：“金刚顶瑜伽法门，是成佛速疾之路；其修行者，必能顿超凡境，达于彼岸。”(42)瑜伽在藏传佛教中有极大发展，一部分通向神秘主义，一部分成为健身延年之术。
(3)护摩
意译“烧”、“火祭”，本属婆罗门燃火祭天祈求消灾降福的信仰，密宗将其引来，构成阿阇梨理应具备的法术之一。《大日经》和《大日经疏》进一步分护摩为内外两种：外护摩与婆罗门教全同；内护摩则结合瑜伽进行，象征以智慧火烧弃灾难，成就涅槃之义。
密宗的这类法门和法术，对下层民众百姓有特别的蛊惑力，但“开元三大士”所行，则完全是为了皇权国家。《仁王经》用佛的名义说：“我以是经付嘱国王，不付嘱比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。所以者何?无王威力，不能建立。”唐代宗作序则言：“其镇乾坤，遏寇虐，和风雨，着星辰，与物无为，乂人艰止，不用般若(指《仁王经》所说)其能已乎!”密教与政治结合，比佛教任何一个派别都要直接而密切，这个特点在藏传佛教中得到最充分的表现。
四 五代十国佛教
五代十国(907—960)历时只有半个世纪多一点，但对中国历史的发展，影响相当深远。来自西北的各部族，完全控制了河西广大疆域，直逼灵州、秦州；发自东北的契丹，寒光铁骑。出入于河北境内。以两京为中心的中原地区，不断进行改朝换代的战争，前后建起梁、唐、晋、汉、周五代政权，而势力只能向南推到淮河流域。江淮以南，也是群雄竞起，割土立国，先后出现十个小朝廷。大一统的中华帝国，再一次陷入分裂和混战的局面。
北方五代，大多是军阀当权，他们迷信长枪大剑和金钱万能，不得已时，还有出卖国土、做儿皇帝的一途；对于国家治理，经济和文化建设，不知为何物。南方诸国相对稳定，地方经济得到新的开发，文化中心随之南移。全国南北的经济文化格局，开始了重大的调整，也影响了佛教的发展。
(一)五代王朝的佛教政策和周世宗限佛
北方诸朝不停息的战乱，造成赋役沉重，掠杀连年，既给佛教设施以严重破坏，也驱使更多的丁壮和人口流入僧侣阶层。从政治上说，佛教对统治者是无害的；从急需兵源和财力上说，佛教却是暴敛和强征的重大障碍。因此，北方诸朝对佛教普遍采取限制赏赐名僧和度僧人数的政策。
梁龙德元年(921)，祠部员外郎李枢上言：“请禁天下私度僧尼，及不许妄求师号、紫衣。如愿出家受戒者，皆须赴阙比试艺业施行，愿归俗者，一听自便。”(43)诏曰：“两都左右街赐紫衣及师号僧，委功德使具名闻奏。今后有阙，方得奏荐，仍须道行精至，夏腊高深，方得补填。每遇明圣节，两街各许官坛度七人。诸道如要度僧，亦仰就京官坛，仍令祠部给牒。今后只两街置僧录，道录、僧正并废。”(44)
这是后梁君臣对佛教的基本态度，也是整个五代王朝对佛教的基本态度。唐庄宗同光二年(924)，“敕并无名额小院舍”(45)；明宗天成元年(926)，敕此后不得辄造寺院，私剃度。晋高祖天福二年(937)亦敕，今后违章私度者，“并请重行决断发遣，归本乡里收管色役；其元招引师主及保人等，先具勘责违犯条流愆罪，亦请痛行决断”(46)。至后汉乾祐二年(949)，司勳员外郎李钦明上疏，更请沙汰僧尼；国子司业樊伦上疏，请禁僧尼剃度。
君臣上下的这种三令五申，说明统治者于限制佛教的膨胀有过不止一次的决心，但实际行动可能适得其反。史载，有胡僧自于阗来，“(唐)庄宗率皇后及诸子迎拜之；僧游五台山，遣中使供顿，所至倾动城邑”。“庄宗自好吟唱，虽行营军中，亦携法师谈赞，时或嘲挫”。唐末帝也对佛教“颇宗奉”。晋高祖更多次赐寺院名额及僧尼紫衣、师号。出令者就是毁令者，这是有令不行的重要原因；而只禁“此后”，实则承认全部现状，往往使国家政令变成儿戏。在中原地区真正做到限制佛教扩张的，是周世宗。
951年，郭威建国周，从称帝之日便着手进行改革，包括对佛教的切实控制。广顺三年(953)，柴荣以开封尹兼功德使封晋王；功德使管理僧道，执掌出家、度牒、试经等事项。同年诏废都城开封无名额僧尼寺院58所。翌年，柴荣继位，是为周世宗。他在坚决击退北汉刘崇和契丹联合进攻的同时，推行改革，整顿国务，对佛教则采取大规模压缩和坚定限制的方针。显德二年(955)诏令禁止私度僧尼，违者重惩；严禁“奴婢、奸人、细作、恶逆徒党、山林亡命、未获贼徒、负罪潜窜人等”出家；废除所有无敕额寺院，并不许再建任何寺院、兰若；鼓励僧尼还俗。其中对革除佛教旧弊的规定尤其精彩：“僧尼俗士，自前多有舍身、烧臂、炼指、钉截手足、带铃挂灯、诸般毁坏身体、戏弄道具、符禁左道、妄称变现、还魂坐化、圣水圣灯、妖幻之类，皆是聚众眩惑流俗，今后一切禁止。”
准确地说，周世宗是整顿佛教，而不是毁灭佛教。上述措施的结果是，所存寺院凡2694所，废30336所；僧尼系籍者61200人。(47)从另一方面看，其存废寺院总数比会昌毁佛时的44600所要少万余所，但唐武宗令行全国，周世宗只能实施于中原一地，可见唐末五代以来，中原的佛教不仅没有削弱，反而在继续发展。周世宗以前的限佛法令，全是废话。
柴荣是五代中最有作为的君主。当权以后，“区区五六年间取秦陇，平淮右，复三关，威武之声震慑夷夏。而方内延儒学文章之士，改制度，修《通礼》，定《正乐》，议《刑统》。其制作之法皆可施于后世”(48)。他正是从儒家的政治理念和宗法伦理角度，废除淫祠，整饬佛教教团的。当然，经济也是一个重要因素。赵匡胤开宝二年(969)巡访正定龙兴寺时说：“朕忆得先皇显德年中，世宗纳近臣之议，以为奄有封略，不过千里，所调租庸不丰，边备校贯屡空，于军实算口莫济于时，□于是诏天下毁铜像铸以为钱。”(49)
周世宗采取的佛教对策和振兴儒家的设想，对宋代确立新的统治思想无疑是有影响的。
(二)吴越佛教
唐末五代，随着文化逐步向南转移，佛教也受到南方各国帝王们的保护和支持，继续广泛而又稳定地传播。禅宗五家中除临济宗创立于北方，其余四家都在南方，而临济宗的后继者，不久也渡江南下，标志着佛教中心也在往南迁徙。
南方十国的佛教，以吴越、闽、南唐诸国为代表。
后梁太祖开平元年(907)，钱镠被封吴越王，此后历5世72年，至宋太宗太平兴国三年(978)，钱俶归顺北宋，吴越境内未受战乱之扰。吴越诸王以杭州为中心，大力提倡佛教，使这一地区逐渐成为佛教的一大中心。
吴越武肃王钱镠，青年时代信奉道教，后转而并奉佛道，晚年则探信佛教。据载，钱镠的奉佛与禅僧洪諲的活动有关。“初，諲有先见之明。武肃王家居石鉴山，及就戍应募为军，諲一见握手，屏左右而谓之曰，好自爱，他日贵极，当与佛法为主。后累立战功，为杭牧，故奏署諲师号。见必拜跪，檀施丰厚，异于常数。终时执丧礼，念微时之言矣。”(50)为了收罗才学异人，钱镠吸引各地高僧来杭州，“僧侣者，通于术数，居两浙，大为钱镠所礼，谓之国师”(51)。同时钱镠广建寺塔，“倍于九国”。
文穆王钱元瓘继承钱镠的佛教政策，予高僧以优礼，他专为禅僧道怤创建龙册寺，“学侣奔凑，由是吴越盛于玄学”。
吴越诸王中奉佛最热忱的是忠懿王钱俶。据传，当周世宗整饬佛教时，他曾制八万四千铜塔，中间封藏《宝箧印陀罗尼经》刻印卷子，颁发境内。又以杭州为中心，兴建大型寺院数百，招揽当时全国的佛教精英，其中突出的有德韶、义寂、延寿等。德韶是法眼宗创立者文益的法嗣，当钱俶早年刺台州时，便已“延请问道”；嗣王位后，“遣使迎之，申弟子之礼”，尊为国师。义寂是天台宗著名僧侣，曾被钱俶召至金门建讲，“问智者教义”，钱俶又特为他在天台山建螺溪道场。延寿是德韶法嗣，也深受钱俶优礼。北宋建隆元年(960)，钱俶重建灵隐寺，请延寿主持，次年又接住永明寺。
吴越佛教对以后中国佛教影响最大的是关于“三教合一”的提倡。钱俶在为延寿《宗镜录》所写的序文中说：“详天域中之教者三。正君臣、亲父子、厚人伦，儒，吾之师也。寂兮寥兮，视听无得，自微妙升虚无，以止乎乘风驭景，君得之则善建不拔，人得之则延贶无穷，道，儒之师也。四谛十二因缘，三明八解脱，时习不忘，日修以得，一登果地，永达真常，释，道之宗也。唯此三教，并自心修。”就是说，儒释道三教各有特色，都是修心的必要课目。钱俶的这一说法，协调了有唐以来三教互争长短高低的纠葛，对开创宋代的“三教合一”说有重要意义。延寿的《宗镜录》保存了大量唐代各宗的思想资料，评述了他们的教义，体现了作者以“心”为宗，调和禅教两家的愿望，受到钱俶的特别重视。
为了寻找国内散佚殆尽的天台宗论疏，义寂奏请向各处搜求，钱俶乃遣使往高丽、日本等国。其后高丽僧谛观携带大量天台诸部论疏来华，使天台宗在宋初时呈现“中兴”之象。相对于北方诸国佛教重戒律和经义而言，以杭州为中心的禅宗和以天台山为中心的天台宗相融合，构成吴越佛教的基本特点，也是南方诸国的普遍现象。
吴越对东南经济的开发是有贡献的。在这个政权统治下，社会比较安定，生产得到发展，佛教的寺院经济也繁荣起来。钱镠晚年，招致台州禅僧师彦，师彦经“累召，方肯来仪”，最后以“寺仓常满”为由辞去。事实上，居留于“仓常满”寺院的禅师多起来，中唐以前南方禅师多隐遁山林的状况，至此有了显著的变化，其中部分又回到了都城闹市。
南方热衷奉佛的国家还有闽。闽以福州为国都，对福建的开发和中外海上交通的开辟，作用良多，经济和文化也都有相当的发展。太祖王审知待禅僧义存以师礼，“凡斋僧构刹，必请问焉。为之增宇设像铸钟以严其山，优施以充其众”。义存居闽讲法40余年，“四方之僧争趋法席者不可胜算矣，冬夏不减一千五百”(52)，使福州地区成为禅宗活动的重要基地。义存弟子也多得闽王礼遇，如师备在闽说法30年，闽帅王公待以师礼，奏赐紫衣、师号。王审知子王延钧也奉佛，曾于后唐天成三年(928)“度民二万为僧，由是闽中多僧”(53)。
南唐君臣更是酷好佛教，常为史家所讥。
五 吐蕃佛教
(一)松赞干布与佛教初传
按西藏佛教史籍的神话传说，佛教初传西藏约在公元5世纪中叶，拉脱脱日年赞在位时候；据可靠的历史文献，则始于松赞干布执政期间。
松赞干布(617—650)是与唐太宗同时代的巨人。他先后征服孙波、羊同等，以拉萨为中心，统一了青藏高原诸部，建立起日渐强大昌盛的吐蕃王朝，也开始了与尼婆罗、天竺、大小勃律、唐王朝等佛教国家和地区的密切交往。西藏自此成为唐与天竺间的又一条重要通道。
古代西藏文化十分落后，普遍盛行土著的苯教。苯教是一种原始信仰，它崇拜日月星辰、山川草木等一切自然物，特别重视部落神和地方神。主要活动是祭祀、诅誓和占卜，类似内地古代的“巫觋”，经常用于祈福禳灾、预算休咎、驱鬼降神等。为了祈禳需要，往往大量宰杀牲畜，有时多达数千头。这种信仰既贯彻在民间的日常生活中，又参与部落和国家的重大决策。因此，一些上层苯教徒，不仅能够协助赞普威慑和控制部属臣民，而且也可以用来制约世俗政权，左右部落首领和赞普。在古代西藏，苯教也是政治斗争的重要工具。
松赞干布在统一的伟业中，同时注意从周围民族中吸取文明，以建设新的藏文化。除创立文字、历算，制定官制、法律，发展医药、百工，促进对外贸易之外，具有历史意义的是引进佛教。松赞干布先与尼泊尔联姻，娶国王盎输伐摩(光胄)的女儿布里库提(又名“亦尊”)为后。传说尼泊尔公主携来不动佛像(现供在小昭寺)、弥勒菩萨像(现供在大昭寺)等。641年，松赞干布又与唐联姻，娶文成公主为后。传说文成公主携来释迦牟尼像(现供在拉萨大昭寺)。为供奉诸圣像，尼泊尔公主建大昭寺，文成公主建小昭寺，松赞干布在拉萨周围建造了四边寺、四边外寺等12座小寺，此外还修建了许多修定道场。各寺所供奉的圣像有释迦、弥勒、观音、度母、佛母、光明佛母、妙音天女、马头金刚、甘露明王等。佛典也在这个时候开始翻译，译师中有汉人、藏人和印人、尼泊尔人。所译经典有《宝云经》、《观音六字明》、《阎曼德迦法》、《摩诃哥罗法》、《吉祥天女法》等。(54)据传，松赞干布所制法律，主要是依佛教的十善戒，规定斗殴者罚，杀人者抵偿，盗窃者加八倍罚款，奸淫者断肢体流放，欺妄者割舌。(55)又规定16条人道伦理法，其中第一条就是“敬信三宝”。(56)
佛教刚刚传入吐蕃，就遭到苯教的强烈抵制。传说修建大昭寺时，“昼日所筑，入夜悉为魔鬼摧毁，不见余痕”(57)。实则是被激怒了的苯教巫师及其信徒们干的。
近代史学家对于上述传说的可信性，不同程度地持保留态度。佛教在当时的西藏社会生活中，几乎没有任何实际影响，也没有藏族出家的僧尼。只有在其后的发展中，才充分显示出这次佛教进入西藏及其由此引起的佛苯之争的真正意义。
(二)赤松德赞与佛教的建立
佛教与苯教的斗争 公元650年，松赞干布逝世，实权把持在信奉苯教的贵族大臣手中，吐蕃王朝的主要精力用在武力扩张上，初传的佛教受到严重压制。赤德祖赞(704—755在位)即赞普位后，再次和唐室联姻，710年迎金城公主(?—739)进藏，金城公主积极赞助王室提倡佛教。据说她派人找回被隐匿的释迦牟尼像，重供于大昭寺，不动佛像重供于小昭寺，并派汉僧主持佛寺日常香火供养。当时于阗的一些佛教僧侣由于动乱逃向吐蕃避难，金城公主建议收容、供养他们，为其修建了七座寺庙。这些僧侣对吐蕃王朝的部分大臣信仰佛教，产生过一定的影响。
750年，伊拉克屈底波发动“东征”，中亚一些地区的佛教僧侣向东逃避，先到勃律，同于阗僧侣会合一起抵达吐蕃本部。此外，赤德祖赞还派人到内地迎请汉僧，组织他们从事佛经和有关天文、星相、历算、医药等书籍的翻译工作。(58)佛教和先进的文化一起，再次输入西藏，并开始活跃起来。
王室的倡佛举动在贵族和苯教巫师中再度引起抵制，他们散布谣言，中伤金城公主，阻拦王室使臣前往唐朝，煽动反佛情绪。739年，吐蕃发生瘟疫，支持苯教的贵族们借口说这是外来僧人引起鬼神发怒造成的，发动了驱僧事件，除汉僧和尼泊尔僧人外，全部逐出境内。但赤德祖赞始终未改扶植佛教的初衷，晚年派桑希(59)等四人到内地取经，取回《金光明经》、小乘律典和一些医书。
赤德祖赞逝世后，其子赤松德赞幼年即赞普位(755—797在位)，由苯教贵族辅政，重新压制佛教。桑希曾劝请赞普奉佛，并奉命组织汉僧与迦湿弥罗僧翻译佛经为藏文，同时派巴·赛囊(明照)等人到长安取经请僧。但取经返回后立即遭到崇苯权臣们的排斥，被贬到芒域(今济咙)一带。(60)与此同时，吐蕃王朝发布了禁佛命令，在辖区内全面禁止信仰佛教，包括驱逐汉僧和尼泊尔僧人，改大昭寺为屠宰场，把文成公主带去的释迦牟尼像送出拉萨等，是为藏族史上第一次禁佛运动。
寂护与莲华生 赤松德赞成年后，对苯教势力进行反击。他把连年天灾、饥饿、瘟疫和大臣患恶疾等现象全部归罪于权臣仲巴结和达扎陆贡等灭佛所致，坑埋了仲巴结，把达扎陆贡流放到藏北高原，宣布废除禁佛令，恢复庙堂和译经工作。770年左右，被贬到芒域的巴·赛囊回归拉萨，途中遇到在尼泊尔传教的寂护，便约他到吐蕃弘法。寂护到吐蕃后，会见了赤松德赞，并向他宣讲了佛教的道德规范和基础知识。佛教开始由上向下推广。
不久，吐蕃地区洪水暴发，冲毁桑耶地方的旁塘宫，拉萨玛波日山上的宫殿遭雷击，传染病流行，牲畜发生瘟疫等等，苯教徒把这些自然灾害都归罪于寂护讲经说法，一般臣民也认为是信奉佛教的结果。寂护被迫返回尼泊尔。
寂护是印度瑜伽中观派的创始人，他的宗教理论带有浓厚的经院烦琐性质，对于寺院佛学尚未起步的吐蕃来说，当然是难于接受的。传说寂护临别时建议赤松德赞“迎请邬仗那的密咒大师莲华生前来调伏魔障，显扬佛教”。(61)可能寂护已经意识到，只有通过密教才能为佛教的传播扫清道路。赞普大约同意寂护的意见，所以过了一个阶段，又派巴·赛囊去尼泊尔迎请寂护。在芒域，巴·赛囊遇到寂护和被邀的莲华生，他们一起辗转到达桑耶。在这里，寂护讲经，莲华生显示“神通”，开始了西藏佛教以密教传法的新路。
莲华生号“乌金大师”，乌苌国人。乌苌也是密教活动的中心地带。被视作出长生术的地方。他在桑耶，以神通降伏一切天魔非人，咸令立誓，改心向善，作正法护佑，也就是用类似苯教那套神秘的巫术，迎合人们相信驱魔摄鬼的传统心理，将苯教神灵穿上佛教衣装，吸收到佛教的神灵世界。莲华生的做法取得了相当的成功，许多印度的密咒大师由此接踵而来。与此同时，由“开元三大士”所创的密宗在唐王朝两京和西域的军民中，其崇奉达到高潮，对吐蕃也无疑会产生重大影响。这些为后来佛教在藏族社会的地方化，形成别具一格的藏传佛教，指出了方向。
约公元779年，在吐蕃王室的支持下，于山南泽当地方建成桑耶寺。这一工程由寂护设计，仿照印度的欧丹达菩黎寺(意译“飞行寺”)，按佛教传说的世界结构建造。中分须弥峰、十二洲、日月二轮，外有垣墙围绕，四角建四舍利塔，四门立四碑。主殿分三层，下层取藏式建筑，塑像为藏人形；中层建筑采汉族式样，塑像仿汉人形貌；上层为印度式建筑，塑像为印人模样，大致反映了三种文化形态在新兴的佛教文化中的亲疏结构。全寺设有译经、密宗、戒律、禅定、声明等部和财务部，成为西藏最早的一座兼具印汉佛教和显密同修，并拥有独立财产的寺院。藏族出家为僧的制度也从此形成。据说，由寂护任剃度仪式的堪布，为藏族贵族和平民7人举行了剃度仪式，成为藏族最早出家的僧人，号称“七觉士”。继后，又有300余人出家。
在建造桑耶寺之前，佛苯曾开展过一次重要的争论。扎达陆贡等崇苯大臣和赞普妃属庐氏一起宣称，佛教并不比苯教优胜，信仰佛教没有好处；而信佛大臣、汉地和尚和印度大师等认为，“佛教与苯教好比水火，无法共处，同一地方兴两种宗教不祥”，建议佛教和苯教比试辩论教理，如苯教获胜，佛徒们各回家乡，“如佛教胜利，则应废止苯教，在吐蕃弘扬佛教”。(62)据说当时还有27名贵族联名给赞普上书说：“旧法(指苯教)已不适用了，请王发展和遵行佛法。”于是赤松德赞组织了一次辩论会，在墨竹苏浦地方江布园宫前举行。佛教方面以寂护、莲华生、无垢友为首，苯教方面以来自香雄的香日乌金等为首。辩论的结果，苯教败北。赞普宣布佛教有理，给苯教徒指出三条出路：一、改信佛教，当佛教僧人；二、放弃宗教职业，做王朝纳税百姓；三、既不愿改教，又不愿当平民者，流放边远地区。同时将苯教经籍或毁或埋，禁止流通。但苯教的祈祷吉祥、禳解、火葬、烧烟祭天、焚魔等仪式，则加以保留，为后来的佛教所吸收利用。当然，苯教也并未因此而消亡，它也吸取和改造佛教教义，成为有教理教义和经典的新苯教。
为了进一步推行佛教，赤松德赞采取传统的盟誓形式，在统治集团内部巩固兴佛成果。这是一种庄严的仪式，在桑耶寺共举行两次，参加者有王子、诸尚论、诸内相、诸外相、诸千户和将军们。与盟者向神歃血宣誓：长信三宝，奉行佛言，像祖先赞普那样供佛，取得善知识的确实支持。不遵誓言将堕入地狱，如遵守盟誓，即可成无上正觉。盟文用金汁或银汁写成几份，置于金匣里保存起来，重要的内容还勒之石碑，公布于众。这一著名的“桑耶大誓”表明，佛教已经完全进入吐蕃统治集团，开始成为占统治地位的宗教。
汉僧与摩诃衍 吐蕃佛教既受印度、尼泊尔的影响，更受唐和西域的影响。公元7世纪下半叶以来，吐蕃势力重点向三北和三东扩张，与唐王朝的西部边疆和属地大面积接触，有战有和，有杀掠俘虏，有经济文化交融。此中，佛教成了沟通汉藏人民相互联系和了解的重要纽带。781年，唐德宗应赤松德赞之请，遣良琇、文素二学问僧去吐蕃讲学，二人轮流前往，两年替换一次。吐蕃曾时断时续地控制着由长安经安西四镇、逾葱岭的佛教通道，对占领区的佛教采取保护和扶植政策，也强化了与汉地的关系。
敦煌是介于中原与西域之间的文化古城和佛教重镇。8世纪下半叶由吐蕃占领，原唐瓜、沙二州僧统吴某继续留任僧统。据《吴僧统碑》称：“圣神赞普，万里化均”，四邻广附，“佛日重晖”。时沙州(今甘肃敦煌)有大禅师摩诃衍等三汉僧，奉赞普命至逻娑(今西藏拉萨)，传播内地禅宗宗旨，“令百姓官僚尽洞晓知”，受到赞普妃没庐氏、赞普姨母及诸大臣夫人30余人的信奉。(63)据说摩诃衍“判佛教为顿门与渐门，并谓吾法易修，利益广大，其修供养礼拜等身语妙行不能成佛，唯全无所作乃能成佛耳。西藏僧俗多随之修”。寂护卒后，禅宗更有所发展，“唯有吉祥音与宝护等少数僧人，仍依静命之教法而修”。(64)桑耶寺专门设立禅那部，说明禅宗在吐蕃的势力足以与密宗相匹敌。
摩诃衍自述本宗旨归为“离言说相，离自心分别相”，同时又依《法华》讲三乘方便，凡属三归五戒十善，以至于一称南无佛、一合掌一低头，都看作是入道法门。因此，他既坚持不依经典、不重仪轨、不涉神通的自家传统，也不反对采用其他修持方法，起码到拉萨以后，他是取和解态度的。摩诃衍的“顿悟禅宗”受到婆罗门僧的强烈反对，以为汉僧所授“并非金口所说，请即停废”。赞普诏令双方“商榷是非”。此中问答条目颇多，中间婆罗门僧与某些大臣谋结朋党，有追随禅宗的吐蕃僧因此而捐躯殉法者。直到戍年(794)，诏命“摩诃衍所开禅义”“任道俗依法修行”。
据以后的藏传佛史记载，这次密教与禅宗的辩论，在密教方面，是派人去印度迎请寂护的门徒莲花戒来吐蕃，作主要代表进行的。莲花戒(约730—800)，以注释寂护的著作而知名印度，撰有《修道次第论》、《菩提心观释》等。在质难摩诃衍中，莲花戒认为，假如一个人全部放弃他的意识活动(无念)，仅仅通过“瑜伽”(特指禅定)去认识诸行无常、诸法无我的道理，实际上是不可能的。因为当他对自己说“我将不想一切法，我将不要有一切思虑”时，这已经是一种思想、一种念头。如果完全没有思虑(无为、无想)，才是应该追求的最高目的，那么，只有丧失知觉能力的人和醉汉才最接近顿门的理想。归根结底，人们不可能通过无念、无思、无为达到成佛的目的。辩论的结果，摩诃衍一派失败，被迫向莲花戒献上花环，返回内地。赤松德赞下令，有关汉地佛教的经典禁止流通，不许吐蕃人学习禅宗教法。
有关这次密禅之争的记载，汉文史料比藏文史料要可靠一些，因为前者全是当事人的原始文件。但禅宗作为一个宗派，在西藏确实没有流传下去，这不仅因为引禅师入藏的赤松德赞在这次辩论之后不久老死，而且由于禅宗那种放浪形骸、任运自在的风格在西藏没有足以发展的土壤。虽然如此，禅宗的某些重要思想仍为藏传佛教所吸收。如后期宁玛派的“大圆满法”和噶举派的“大手印法”，都含有禅宗“放下屠刀，立地成佛”这类观念。土官《宗教流派镜史》说：“心要宗(即禅宗)，汉人呼为宗门，就其实义与噶举巴相同，即大手印表示之传承。”西藏密宗宣扬的“即身成佛”和禅宗讲的“顿悟成佛”，意思是一致的，都是提倡廉价的“快速成佛”法。至于他们都以般若和唯识为自己的理论基础，那就更加一致了。
赤松德赞对佛教采取的政策基本上是大乘、小乘、显宗、密宗、禅宗等讲修兼收并举，同时要求将龙树的中观论和一切有部的戒律，作为理论指南和行为准则。此时所译典籍，密教方面除无上瑜伽部，显教方面除阿含经类及部分中观论和因明论外，其余的显密经论大体上都已具备。这样，赤松德赞由建造佛教寺院，剃度藏人出家，开始确立僧伽制度，广译经论，讲学修行，引导佛教对外战胜苯教，对内解决宗派之争，为佛教在吐蕃社会的进一步发展，奠定了信仰和理论上的基础。
(三)赛那累、热巴巾与佛教的高速发展
继赤松德赞的是牟尼赞普(797—798在位)，在位时间极短，但努力兴佛。他参加桑耶寺举行的重要宗教仪式，表示王室对佛教的重视；曾三次下令在属民中平均财富，争取破产平民对佛教的支持，也就是对王权的支持。结果是加剧了王室同贵族间的矛盾而无法继续下去。据说，从赤松德赞开始，即用王朝收入供奉僧众，牟尼赞普继续执行这一措施，并将它巩固下来，使西藏佛教具有了强大的经济后盾，意义是深远的。
牟尼赞普于公元798年被母蔡邦萨毒死，由他弟弟赛那累继赞普位(798—815在位)，又称“赤德松赞”、“牟底赞普”。他之能够当上赞普，在很大程度上是得到一批僧人的支持。他的“师僧”叫娘·定埃增桑布，赛那累继位后，对娘·定埃增桑布为首的僧人倍加信用，同时采取新的措施扶植佛教的发展。他修建了著名的申德噶琼寺，该寺修建时的石碑还在。(65)
佛教经典的翻译这时也有了新的开拓，使“三藏经典得以大备”。赛那累特别命令优礼僧侣，规定：对已经出家的人，不许再予以奴役，要免征他们重税；不让他们做体力劳动，以使他们受到保护，并由赞普给以尊崇的地位。赛那累还规定：凡有三宝的地方，所需供养不得减少。
赛那累扶植佛教的措施中，影响最大的是将佛教引进王室，令僧侣参政，管辖教育。他让长子臧玛出家为僧，以抬高僧侣的尊贵地位。又在王宫设置供奉“三宝”的道场，表示王室对佛教的虔诚。早在赤松德赞时，曾任命僧人担任“却论”，以分减世俗贵族大臣的权势。赛那累更设置“钵阐布”(特指参与国事的大僧人)，其地位排在王妃、小邦王子之后，大论(宰相)之前。(66)赛那累还规定，赞普的子孙从幼年到执掌国政，都要以佛教僧人“善知识”为师；新立王妃和新任大臣都要在立誓信佛的人中选立和任命。这样，佛教上升成为国教，僧侣干政和佛教教育开始影响西藏社会的全部生活。
赛那累卒于815年，他的第五子热巴巾即赞普位(815—838在位)，又称“赤祖德赞”，唐书译为“可黎可足”，是吐蕃王朝将佛教推向顶峰的人物。在藏文史籍中，他与松赞干布、赤松德赞合称“三大法王”。
热巴巾推动佛教发展的重要措施，是组织校订前此所译佛典和大量翻译新经。他规定翻译主要应以梵本为据，以大乘显宗为主，限制密宗经典译介，小乘佛教则只允许传译说一切有部的论著。这次译经要求统一体例，统一译语，使译文能够清楚准确地表达原本的含义，从而推动了整个藏文的改革，包括改进拼写规则、丰富词汇内容、完善语法结构等，在历史上被称为藏文规范化运动。这对巩固藏民族的统一，促进藏文化的发展，有重要意义。
受汉地佛教编目学的影响，吐蕃佛教自赤松德赞时期即已开始对藏译佛典进行编目，当时由译师完德贝则热支达等人将存于旁塘噶麦佛殿的佛经按八个音节为一颂，300颂为一卷计算，登记了佛经章节篇目，被称为《旁塘目录》。此后，又由贝则等把在东塘丹噶宫的所有佛经译成藏文，并将校勘订正过的经论篇目制成目录，称为《丹噶目录》；再后，又把钦浦宫的全部佛典编制成目，称为《钦浦目录》。这三个目录至热巴巾时最后完成，并规定，凡见诸上述目录的经典不再重译，所录译本均经修订，可作范本。这表明，译经事业始终掌握在统一的王权手中。《钦浦目录》、《旁塘目录》今已不存，《丹噶目录》中收入的书目有六七百种，包括赤松德赞以后的部分译籍。
热巴巾本人也带头崇佛，他布物于地令僧人坐踏，表示他对佛教的虔诚。他广造佛寺，用玉石作建筑材料。他还规定，每七户平民要负担供养一个僧人，即所谓“七户养僧”制度；同时拨给寺院土地、牲畜、奴户作为固定寺产。大臣蔡邦·多日所建江浦寺的碑文说：“赞普天子亦祖德赞恩诏，在堆垅江浦地方建寺，立三宝所依处，住有比丘四人，作为寺院顺缘之奴户、土地、牧场、供器、财物、牲畜等一并交付寺院，作为赞普常川不断的供养。”说明政府拨给寺属庄园的制度已经确立。
热巴巾承袭赛那累的做法，继续把王朝军政外交大权交给僧官钵阐布贝吉允丹掌管，并使他的地位高于其他大臣。他对于反佛情绪和行为，一律严厉镇压。据说，他规定：“凡以恶指指僧人者断指，以恶意视僧人者剜目。”(67)
从赤松德赞到热巴巾，由王室自上而下地推行佛教，有对内对外的双重原因。对内，它需要将那些利用苯教、分散于部落贵族和弄权大臣手中的权力集中统一到王室，并加以巩固；对外需要与周围佛教国家争夺土地和民众，并维持和平往来。唐元和四年(809)，唐蕃议和，次年徐复往使，唐宪宗赐钵阐布以敕书。长庆二年(822)，唐蕃舅甥和盟，热巴巾以贝吉云丹为“却论”(教法大臣)，与入蕃的唐使刘元鼎主盟。可以说，吐蕃佛教在促进西藏统一，提高藏文化水平，密切与内地的联系上，是有历史功绩的。但当时佛教密教部分，已经含有相当野蛮血腥的成分。传说赤松德赞的正后才邦氏揭露金刚乘密教：“所谓嘎巴拉，就是人的头盖骨；所谓巴苏大，就是掏出来的人的内脏；所谓风凌，就是用人胫骨做的号；所谓兴且央希，就是铺开来的一张人皮；所谓啰克多，就是在供物上洒人的鲜血……所谓金刚舞士，就是带有人头骨做花鬘的人。”(68)这样的仪轨和用具，引起藏民的憎恨是理所当然的。
热巴巾的崇佛，受到“爱做坏事”的贵族们的极大愤恨。他们利用人民对于扶植佛教某些措施的不满，积极策划消灭佛教势力，并作推翻热巴巾的准备。(69)他们先把亲近赞普的长兄臧玛以占卜者预言中伤流放，途中由那囊妃芒末支毒死之；次把忠于赞普的王妃昂楚玛与钵阐布贝吉允丹诬为通奸先后致死；最后在墨竹地方由大臣韦·达那巾等三人将热巴巾勒死。
(四)达磨灭佛
热巴巾死后，达磨被立为赞普(约838—842在位)。他原是赛那累的第四子，由于他的禁佛，佛教徒说他是“牛魔王下界”，并在他名字前加上一个“朗”字(意为“牛”)，因此，一般佛史称他为“朗达磨”(亦作“朗达玛”)，以表示对他的反感。这时，韦·达那巾任大论，朝政由反佛的贵族大臣把持，达磨成了傀儡。
在吐蕃历史上，大范围的自然灾害和病疫十分频繁。一旦发生，往往成为宗教斗争的重大口实。达磨即位不久，重复了这样的事件，反佛的贵族大臣把当时发生的自然灾害归罪于佛教，达磨的诏令说，“文成公主带来的释迦牟尼像是印度妖魔的像”，是不吉利的象征，要想保护吐蕃的“好风水”，就要“消灭佛教和寺院，让僧人们还俗回家”。(70)
由此开始了吐蕃历史上的第二次禁佛运动，内容包括：停建、封闭佛教寺院，正在修建的一律停止，桑耶寺、大昭寺等著名寺院用泥土封闭，小昭寺变成牛圈；破坏寺庙设施，如抹掉寺内壁画，将许多佛像扔到河里；毁烧佛经；镇压僧人，其中上层僧人被杀，中层僧人遭流放，一般僧人还俗为民，不服从者迫令充当猎人，有的则被迫弃佛归苯。
这次禁佛运动大约始于公元838年，止于842年，时间并不长，但对佛教的打击却非常沉重，在此后的百年左右，没有起色。西藏佛教史籍称之为“灭法期”或“黑暗期”，此前则名之为佛教的“前弘期”。
842年，达磨在拉萨大昭寺前被佛教僧人白吉多吉射死。围绕赞普的继承人问题，大臣们分成两派，分别拥护他的两个儿子永丹和欧松争夺王位。从此吐蕃王朝内部分裂，相互混战。各地将领拥兵自据，彼此争伐，原先的属部相继脱离吐蕃管辖。接着爆发奴隶平民大起义，吐蕃王朝彻底崩溃了。
六 云南佛教
云南历来是我国多种少数民族聚居的地区，原始宗教普遍流行，又各呈异态。自唐代建立南诏国(738—902)，云南大体统一，东北与唐内地沟通，西北与吐蕃接壤，东南同中南半岛诸古国相邻，既有长期的和平交往，也有因间断性战争而短期隔离，在文化和宗教上，也受到这些方面的冲击和影响。南诏亡后，经过短暂的战乱，成立了大理国(937—1253)，接受汉文化的倾向愈益强烈，最后为元朝所统一。元朝以来诸王朝的宗教文化政策，对云南宗教的演变也有很大的作用。
从南诏开始，云南就处在佛教国家的包围中。内地佛教可以从成都或交趾进入云南，然后经中南半岛同南亚诸国的佛教衔接起来。吐蕃佛教则直接进入云南西陲，使云南沟通了与尼泊尔、印度佛教的联系。
(一)南传上座部佛教
与云南接壤的缅甸骠国，早在公元5世纪就有上座部佛教传播。约7世纪，这个教派从这里传进今傣族聚居地区，后来情况不明。11世纪下半叶，蒲甘王朝重兴上座部佛教，再次从今缅甸景栋传入西双版纳，形成润派佛教；又有从缅甸传入德宏州等地的佛教，形成摆庄派。1277年开始有傣文的贝叶经出现。1569年，缅甸金莲公主下嫁第十九代宣慰使刀应勐，随来之僧团携带大批佛像佛经，并在景洪地区兴建塔寺。不久，佛教又传至德宏、耿马、孟连等傣族中。除早期的润、摆庄两派外，后又形成多列、左抵两派，所用经典，系巴利语三藏的傣语音译本，重要部分有傣语翻译。此外，傣语和布朗语的佛教注疏和著述也不少。
(二)阿阇梨教
密教传进云南比唐代内地还早。据邓川大阿阇梨段公墓记，唐贞观己丑年(629)，一个名口叫观音的，自乾竺率段道超、杨法律等五十姓之僧侣来到大理地区，传播密印，南诏奇王之朝密教大兴，号为“阿阇梨教”。其中杨法律为印度人，被尊为阿阇梨教始祖。
据传，840年来自摩揭陀的赞陀崛多，受到南诏王的崇敬。在鹤庆、越州等地传播阿阇梨教，创建三密道场，弘扬瑜伽。在公元9世纪来南诏游化的还有梵僧李成眉及其弟子禅和子等。872年，南诏王世隆(859—877在位)在弥勒造铁柱，于铁柱周围建寺庙，崇拜大黑天。事实上，阿阇梨教还带有明显的土著信仰色彩，特别是原始神祇和巫术等。
大理建国后，继续崇奉阿阇梨教。这个王朝自段思平到段兴智，凡22主，其中七主禅位为僧，一主被废为僧；所有官吏都必须是阿阇梨教徒。一些头面人物，也多以“观音”、“般若”等命名。阿阇梨教实际上成为大理国的国教。
元朝统一大理之后，阿阇梨教转向民间发展，曾成为反对异民族压迫的重要力量。明初曾禁止这里的密教流行，后设阿阇梨纲司予以严格管理。清政府更迭下禁令，限制愈严。最后，在儒学和藏传佛教及内地禅宗的冲击下，阿阇梨教逐步失掉本有的特色，趋向衰落。
①《广弘明集》卷一一《辩惑篇·太史令傅奕上减省寺塔废僧尼事》。
②《旧唐书》卷七九《傅奕传》。
③《广弘明集》卷七。
④《唐大诏令集》卷一一三。
⑤⑥《集古今佛道论衡》卷丙。
⑦《唐会要》卷四七。
⑧《贞观政要》卷六。
⑨《资治通鉴》卷一九四。
⑩《佛祖统纪》卷三九。
(11)(12)《旧唐书》卷一九一《叶法善传》、卷八八《韦嗣立传》。
(13)《资治通鉴》卷二一〇。
(14)《旧唐书》卷七《睿宗本纪》、卷六《则天皇后本纪》。
(15)《资治通鉴》卷二〇四。
(16)《资治通鉴》卷二〇四。
(17)《新唐书》卷一二五《苏环传》。
(18)《资治通鉴》卷二〇五。
(19)《旧唐书》卷九《玄宗本纪》下。
(20)《韩昌黎全集》卷三九《谏迎佛骨表》。
(21)(22)(23)《旧唐书》卷一八上《武宗本纪》。
(24)《入唐求法巡礼行记》卷二。
(25)《大唐六典·户部》。
(26)《法苑珠林·祭记篇》。
(27)《广弘明集》卷一五《内德篇·辨惑》。
(28)“当现二常”，指解释“佛性”(常)问题上的两种观点。主“当常”者认为“一切众生悉有佛性”一语，是指众生在将来(当)都有成佛的可能性，而不必一定现在已经具备；主“现常”者认为，“佛性”人人具有，未来成佛，只是使既有的“佛性”现显出来。“南北二道”一般指地论师在解释佛性上的当现二派。
(29)东印迦摩缕波国(在今印度阿萨姆邦西部)之国王，意译“童子王”，或称“日胄王”。
(30)有说，公元640年玄奘著《会宗论》，秋末晤戒日王；641年戒日王遣使至长安，太宗命梁怀璥持节抚慰。
(31)《宋高僧传·澄观传》。
(32)《禅门师资承袭图》。
(33)《禅源诸诠集都序叙》。
(34)《华严经探玄记》卷一。
(35)《二程遗书》卷一八。
(36)《朱子语类》卷九四。
(37)《朱子语类》卷一八。
(38)禅宗六祖之分，当始于武则天永昌元年(689)写的《法如禅师行状》，此文以法如为菩提达摩以来的第六代。
(39)《宋高僧传》。
(40)据吕澂勘定，此中多数为失译经。
(41)《高僧传》卷九《佛圆澄传》。
(42)《贞元续开元录》卷上。
(43)(44)《旧五代史》卷一〇《梁末帝本纪》下。
(45)《义楚六帖》卷二一。
(46)《五代会要》卷一二。
(47)《旧五代史》卷一一五《周世宗纪》。
(48)《新五代史》卷一二《周本纪》。
(49)《金石萃编》卷一二三《正定府龙兴寺铸铜像记》。
(50)《宋高僧传》卷一二《庆诸传》附。
(51)《十国春秋》卷八九。
(52)《宋高僧传》卷一二《义存传》。
(53)《资治通鉴》卷二七六。
(54)参见《青史》第20页。
(55)参见福幢《藏王纪》，第33页。
(56)参见阿旺罗桑嘉措《西藏王臣史》(拉萨版)，第16页。
(57)萨迦·索南坚赞：《西藏王统记》，正沂暖译，商务印书馆，1955。
(58)参见《册府元龟·外臣部风土三》。
(59)桑希是随金城公主入藏汉人的后裔，是一位禅师。
(60)参见刘立千《印藏佛教史》，民族出版社，2001。
(61)萨迦·索南坚赞：《西藏王统记》，第8章。
(62)参见东嘎·洛桑亦列《论西藏政教合一制度》(藏文本)，民族出版社，1981。
(63)参见《顿悟大乘正理决叙》。
(64)法尊：《西藏民族政教史》卷一，重庆汉藏教理院木刻版。
(65)此碑文收入意大利学者图奇的《藏王墓》一书的附录部分。
(66)参见巴俄祖拉陈瓦《贤者喜宴》。此书成书于1564年，藏版于山南洛扎岱瓦宗拉陇寺，故又名《洛扎教史》。作者巴俄祖拉陈瓦本名顿珠，属噶举派。
(67)萨迦·索南坚赞：《西藏王统记》。
(68)《贝玛噶塘》第七十九品，转引自王森《西藏佛教发展史略》，第13页，中国社会科学出版社，1987。
(69)参见布顿·仁钦竹《布顿佛教史》，中国藏学出版社重刊，1989。
(70)参见东嘎·洛桑赤列《论西藏政教合一制度》。
