第一节  求生西方的慧远

    一、慧远以前的弥陀信仰

    中国一些佛教史家推慧远为净土宗初祖，由此，人们以为慧远是信仰弥陀的第一人。其实不然。

    弥陀信仰从公元2世纪末的东汉传入内地，至慧远时已近二百年。其间，弥陀经典不断译出，《无量寿经》已有数译，不可能没有任何影响。现据当时几个人物的生平记载，可窥一豹。

    1．阙公则与卫士度

    道世《法苑珠林》卷四十二《受请篇·感应缘》载阙公则与卫士度事迹说：“晋阙公则，赵人也，恬放萧然，唯勤法事。晋武之世，死于洛阳。道俗同志，为设会于白马寺中。其夕转经，宵分闻空中有唱赞声，仰见一人，形气壮伟，仪服整丽，乃言曰：我是阙公则，今生西方安乐世界，与诸菩萨共来听经。合堂惊跃，皆得睹见。”这则资料说明，当时已有弥陀信仰，也已有为死者在寺院举办法会的宗教仪式。

    阙公则的弟子卫士度也是弥陀信徒，同书载云：

    汲郡(今河南汲县西)卫士度，亦苦行居士也，师于公则。其母又甚信向，诵经长斋，家常饭僧。时日将中，母出斋堂，与诸尼僧逍遥眺望。忽见空中有一物下，正落母前，乃则钵也，有饭盈焉，馨气充勃。阖堂肃然，一时礼敬。母自分行斋人食之，皆七日不饥，此钵犹云尚存此土。度善有文辞，作《八关忏文》，晋末斋者尚用之。晋永昌中死，亦见灵异。有浩像者作《圣贤传》，具载其事云，度亦生西方。

    这位卫士度，晋惠帝时删略东汉支谶所译《道行般若经》(十卷)为《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷，是西晋有名的般若学者。他和阙公则师徒二人信仰弥陀净土，这是现存文献关于弥陀信仰的最早记载。

    2．支遁

    支遁(314—368)，字道林，晋代名僧。本姓关，陈留(今河南开封市东南陈留城)人，或说河东林虑(今河南林县)人。永嘉(307—312)之乱时，随家人迁居南方。年二十五出家，精通佛理，才华惊世，为两晋流行的般若学中“六家七宗”即色宗的代表，理论上比其他各家都要成熟。他同时热心玄学，对老、庄颇有新解，名士们如王羲之等为之折服。他作《逍遥论》数千言，其逍遥之意便是般若思想所展开的精神境界，最后归宿就是弥陀安乐国。他写有《阿弥陀佛赞》，其中说道：

    佛经记西方有国，国名安养，回辽迥邈，路逾恒沙。非无待者，不能游其疆；非不疾者，焉能致其速。其佛号阿弥陀，晋言无量寿。国无王制班爵之序，以佛为君，三乘为教。男女各化育于莲华之中，无有胎孕之秽也。馆宇宫殿，悉以七宝，皆自然悬构，制非人匠。苑囿池沼，蔚有奇荣……甘露征化以醴被，蕙风导德而芳流，圣音应感而雷响，慧泽云垂而沛清。学文嗡兮而贵言，真人冥宗而废玩。五度凭虚以入无，般若迁知而出玄。众妙于兹大启，神化所以永传。别有经记：云此晋邦，五末之世，有奉佛正戒，讽诵《阿弥陀经》，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之彼，见佛神悟，即得道矣。(《广弘明集》卷十五)

    这是用玄学的语言介绍弥陀净土。支遁的弥陀信仰与他的般若思想是结合在一起的，他主张“色即为空”。因为“色不自有”，“因缘而成”。也就是说，由于现象是因缘而成，没有自性，故其自性为空。现象与本体互相依存，因缘有(假有)与空互相依存。这个性空观点，使他主张以般若智慧去认识宇宙的空性，泯灭有无观念，达到取消一切差别的“玄冥”的精神境界，获得解脱。用玄学语言来说，就是达到“无待”，即摆脱一切局限，不须任何客观条件的绝对自由。

    从信仰角度说来，这个“玄冥”、“无待”的境界，便是弥陀净土。所以，“非无待者不能游其疆”，只有“无待”者才能入弥陀净土。“五度凭虚以入无，般若迁知而出玄”，五度指六度菩萨行中的布施、持戒、忍辱、精进、禅定，与相对称的后一句的“般若”合为六度。意思是说，修习五度可以虚形进入“无”的境界，通过般若可以超越说“有”论“无”的俗智而自然空。这个“无”的境界也是指的弥陀净土。“众妙于兹大启，神化所以永传”，于是，弥陀净土之门大开，神奇的化生永远流传。显然，支遁把弥陀佛及其净土都理解为“空”，悟解了“空”便能往生弥陀净土。这就是实相念佛。

    他同时认为，“五末之世”，即五浊末世，有奉佛正戒、讽诵《阿弥陀经》、誓生彼国、不改诚心的，命终也可以化生净土得道。在他的心目中，往生弥陀净土是一个可望而难及的目标。他的《阿弥陀佛赞》序中说：“遁生末踪，黍厕残迹，弛心神国，非敢所望。”仰慕之殷，可谓溢于言表。

    3．竺法旷

    竺法旷(327—402)，下邳(治所今江苏睢宁县西北古邳镇东)皋氏子。事竺昙印为师。履素安业，志行渊深。住于潜青山，与名士谢安、郗超、谢敷都有交往。《高僧传·竺法旷传》说他：“每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟哦二部。有众则讲，独处则诵。”

    《法华经》说，声闻、缘觉、菩萨三乘为佛教化众生的权宜说法，其实是同一佛乘的不同次第，这叫“会三归一”。《无量寿经》引导众生求生弥陀净土。竺法旷服膺这两部经，不但自己读诵，并向信众宣讲。宣传弥陀净土，成为他的常课。沙门竺道邻造无量寿佛像，他与僧俗弟子为建大殿。他还善咒愿之法，常为人解厄。孝武帝闻之，请他入京，住长干寺，“事以师礼”。

    以上事例说明，在慧远之前，上层僧俗中已有弥陀信仰，只是影响还不大。

    二、慧远的生平

    1．大分裂时代

    慧远的一生，大约与东晋王朝(317—420)相始终。这是中国封建社会中大分裂、大动乱、大混战的时代。

    东汉末年，群雄混战，形成魏、蜀、吴三国鼎立之局。265年，司马氏统一三国，建立晋朝，史称西晋。但只维持了短暂的五十二年统一局面，又陷入分裂动荡之中。在北方，“五胡”十六国纷争割据，烽烟四起，兵连祸接。司马氏在长江以南重建晋朝，史称东晋。东晋统治集团内部互相倾轧，爆发了一系列的兼并战争，发展为桓玄乘机火并殷仲堪等人，司马元显率军讨伐桓玄，桓玄举兵东下，杀司马道子、元显父子，并逼安帝退位，篡位称帝。后来桓玄部下、士族刘裕又背叛并讨伐桓玄，迎回晋帝，最后灭晋立宋。

    西晋的灭亡和北方的动乱，迫使北方门阀士族及流民大批南下，给南方带来了先进的生产技术和文化，增加了劳动力，南方经济得以迅速发展，以致江南一带逐渐代替中原而成为全国最富庶的地区。但是，门阀士族享有种种特权，他们世代为官，占田、荫客、免赋免役，不一而足。另一方面，他们对农民的剥削又很重，互相争权夺利，促使了社会各种矛盾全面激化。安帝隆安三年(399)，爆发了大规模农民起义，失势的士族孙恩、卢循也参加起义队伍，成为领导者。孙恩去世后，卢循占领广州，又起兵北上，攻占豫章、浔阳。起义历时十一年零五个月才被扑灭，大大动摇了东晋王朝的统治。

    伴随着政局的动荡，思想的钳制却得以松绑。其时，儒学、玄学、佛教、道教以及文学、诗歌、雕塑、书法、数学、天文学、农学、医药学等等，都有发展，并呈繁荣景象。儒学以经学形式出现，为国子学生修习的主要科目。玄学继承西晋，以其深刻的理性思辨获得文人学士的喜爱，虚无放旷的清谈玄风进一步盛行，并渗透到儒学和佛教之中。道教正在进行改革，北方的寇谦之(365—448)、南方的陆修静(406—477)都吸收儒家及佛教的内容创立北天师道和南天师道。

    佛教自两汉之际传入内地后，直到三国时期还不发达。西晋大乱之后，在东晋和十六国时代开始兴盛。北方，前秦的苻坚、后秦的姚兴都是著名的热衷于兴佛的统治者。东晋的门阀士族如琅玡王氏、颜氏，陈郡谢氏、庐江何氏、吴郡张氏、陆氏都信奉佛法。龟兹人鸠摩罗什到后凉又被迎到长安，在姚兴的支持下译经三十五部二百九十四卷，洋洋数百万言，在中国译经史上，与真谛、玄奘、不空并称为四大译经家。他所译的多属大乘中观学派的经籍，其影响极为巨大，以至中观学派成为中国佛教的主流。与他同时的道安及其弟子慧远，建立僧团，组织译经，借助中国传统文化思想来解释和发挥佛教教义，在统治阶级的支持下广泛弘扬佛法(包括传播净土信仰)，使当时的传布佛教十分活跃。在思想界，儒学相对衰微，玄学处于停滞状态，道教发展的势头及规模落后于佛教，以致佛教成为思想界的主流，取代了玄学的统治地位。慧远就生活在这样一个时期，乘佛教勃兴之势而又推动了佛教的发展。

    2．从儒生到僧人

    慧远的家世，史无详载。据《高僧传·释慧远传》、《出三藏记集·慧远传》、《世说新语·文学篇》注引张野《远法师铭》、陈舜俞《庐山记》卷三、志磐《佛祖统纪》卷二十六《十八贤传·慧远传》等所载，生于东晋成帝咸和九年(334)，卒于东晋安帝义熙十二年(416)，年八十三岁。谢灵运的《庐山慧远法师诔》说“春秋八十有四，义熙十三年秋八月六日薨”(《广弘明集》卷二三)。他本姓贾，雁门楼烦(今山西原平县崞阳镇东)人，“世为冠族”，家境优裕。当时北方政局动荡不定，士族纷纷南下。慧远年十三，随舅父令狐氏游学许昌、洛阳一带，广学儒家和道家的经典。二十一岁时，听说名僧道安在太行恒山(今河北阜平北)立寺传教，便携同弟弟慧持前往，听道安说法，十分敬佩，认为“真吾师也”。道安讲《般若经》，主张物质现象和精神现象都是因缘和合而成，虚幻不实，本性皆空，只有通过般若把握这个真理，才获解脱。慧远听讲后，“豁然而悟，乃叹曰：儒道九流，皆糠秕耳”(《高僧传》本传)，便与弟慧持同出家为僧，从此开始了僧侣生活，步入了弘扬佛法的漫长道路。

    3．道安僧团的上首

    在道安僧团中，慧远思想敏捷，学业优异，很受道安的器重。道安曾说：“使道流东国，其在远乎!”意思是说，佛教在中国的流传，得依靠慧远啊!

    慧远以其般若学的素养成为道安门下的上首，二十四岁便开讲《般若经》。一次，听众对般若学中“实相”之义很难理解，提出质难，慧远反复讲解也说不清，便援引《庄子》中的相应概念作类比，使听众明白“实相”指的是事物的本体。此后，道安特别允许慧远可以引用教外书籍来比附说明佛经。

    晋孝武帝太元三年(378)，前秦苻丕率兵攻打襄阳，道安被镇守襄阳的南中郎将朱序所拘，不得擅离，只好吩咐众弟子分散去各地。慧远上了庐山，并被庐山幽静秀丽的景色所吸引，于是定居在东林寺，直至去世。

    4．佛教领袖

    慧远在庐山的活动，大体上可以归纳为如下几个方面：

    一、讲经著论，阐发佛教哲学思想。

    慧远在庐山一面设讲经台，讲论不辍；另一方面勤奋著述。他的著作，《高僧传》本传载为十卷，五十余篇。《隋书·经籍志》著录《释慧远集》十二卷，《旧唐书·经籍志》作十五卷，《新唐书·艺文志》同，《宋史·艺文志》著录《庐山集》十卷，《崇文总目》记《庐山集》十卷，《菉竹堂书目》则载《庐山集》二册。但书已佚失。一部分著作散见于《出三藏记集》、《高僧传》、《弘明集》、《广弘明集》等书中。1935年苏州弘化社印行的《庐山慧远法师文钞》，其中正编收慧远遗文三十八篇。1960年日本东京创文社出版《慧远研究·遗文篇》，其中有《大乘大义章》和《慧远文集》(辑录慧远遗文二十九篇并有关附文十三篇)。

    慧远的佛教思想是十分博杂的，既有传来的印度佛教各派观点，也有中国传统文化观点，包括儒、道以及玄学。这种杂，正是慧远的特色及贡献。佛教传入中国内地，至慧远时已有二百年左右，这种外来的文化要扎下根来，必然要与中国的传统文化相结合。南北朝时期，正是中国僧人消化、改造外来佛教文化的时期，所以在这个意义上，慧远无疑开了风气之先，是站在这股潮流前面的弄潮儿。

    慧远以“法性”为本体，认为法性的本性是永恒不变，没有生灭的，是实在的。人要摆脱痛苦，获得解脱，就是要体认这个本体，与之冥合，达到涅槃境界。他主张灵魂不灭，称这个不灭的灵魂为“神”，认为神是因果报应的承受主体，与地、水、火、风四大凑合一起而引起生命的不断轮回，只有根绝感情欲望，使神处于寂灭状态，才能超脱三世轮回。他调和儒、佛矛盾，极力说明佛理与儒家名教礼法可以互补，在一定意义上把儒家的唐尧、孔子与佛祖释迦牟尼等同起来。不过，他坚决主张沙门不敬王者，以保持佛门的相对独立性。

    他还提倡弥陀信仰，论述超脱因果报应的往生净土方法。这一点下面再专节介绍。

    二、组织译经，倡导毗昙。

    慧远派弟子法净、法领等人赴西域取经；组织佛陀跋陀罗译出《修行方便禅经》，使禅学流行于江南；请昙摩流支译出全本《十诵律》，以利于戒学的传播，等等。但慧远最主要的贡献是推动了毗昙学的流传。

    “毗昙”是梵文音译“阿毗昙”(“阿毗达摩”)的略称，意译“无比法”、“对法”。原是指佛教三藏中的论藏部分，有大小乘之分，几个主要流派都有自己的阿毗昙。在中国佛教史上，则特指小乘系统用解释“法相”的方法以发挥佛理的论著，并把研究这类论著的学问称为“毗昙学”。

    东汉安世高传入的禅数之学中的数学，就是毗昙学。道安也重视毗昙。罽宾(今克什米尔一带)小乘佛教毗昙学大师僧伽提婆南下庐山，慧远请他重译《阿毗昙心论》和《三法度论》。《阿毗昙心论》的内容主要是以我为无，以法(通常指一切现象)为有。慧远认为此论是佛教全部经典的“心”(纲要)：“《阿毗昙心》者，三藏之要领，咏歌之微言，管统众经，领其宗会，故作者以心为名焉。”(《阿毗昙心序》)《三法度论》则讲有“人我”，也就是人有支配自身的内部主宰者。此论是小乘犊子系贤胄部的著作，从这里可以找到慧远神不灭论的佛典根据。

    三、与鸠摩罗什僧团的学术交流。

    正当慧远在庐山名声大振时，鸠摩罗什被迎进长安。鸠摩罗什是著名的佛经翻译家、博学的中观学派学者，当时为北方佛教的领袖。慧远主动致书问候，鸠摩罗什答书盛赞慧远。此后十余年中，两人书信往还不绝。鸠摩罗什一度打算回龟兹，慧远得知，热情作书挽留。他把鸠摩罗什比为释迦佛十大弟子中说法第一的满愿(富楼那)，比为中观学派的创始者龙树，把自己的《法性论》等著作送给鸠摩罗什请教，鸠摩罗什称赞道：“汉人未见新经(指鸠摩罗什所译《大品般若经》)，便暗与理合。”(谢灵运《庐山慧远法师碑》)也把最初译出的《大品般若经》等送给慧远。

    鸠摩罗什译出《大智度论》后，后秦主姚兴送论并致书慧远请为论作序。慧远认真撰写了序文，并把研究《大智度论》中的疑难向鸠摩罗什请教，往返酬答，互相切磋。后人把他们之间关于佛教义学上的问答汇编为《大乘大义章》，此书又名《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》、《远什大乘要义问答》、《鸠摩罗什法师大义》。两人讨论的主要是关于“法性生身”即“真法身”的问题，慧远承认“真法身”的实际存在，要探究“真法身”何以得“生”，其“生”由何种“业惑”造成等等；罗什则坚持般若空观，认为佛经关于法身的一切说法都是适应传法需要而作的假说，本质上是不实在的。这种分歧，实际上是慧远在用中国传统文化观念改造印度的佛学，对后世的影响很大。

    由于慧远的影响，在庐山亲近慧远的僧人道生、慧观等北上长安，成为鸠摩罗什的重要弟子。鸠摩罗什在长安译经约三百卷，其中的重要经籍《成实论》、《中论》、《百论》、《十二门论》以及《法华经》等，也因慧远的倡导而在南方广为流布。

    四、广泛交结，弘传佛教。

    虽然慧远足不出山，他的交往却非常广泛。历任的江州刺史桓伊、王凝之、王愉、桓玄、桓石生、郭昶之、刘敬宣、何无忌等，都与慧远有交往。在当时南北朝对峙的情况下，东晋安帝致书问候，后秦主姚兴也不断赠送礼品及佛教法器，使得一批文人学士、士族名流团结在慧远周围。谢灵运是个十分自负傲慢的人，与慧远交谈后，肃然心服，曾应请为慧远著《佛影铭》，慧远死后，他又著《庐山慧远法师诔》并撰碑文。殷仲堪任都督荆益梁三州诸军事、荆州刺史，登山拜会慧远，共论《易》之体，此后殷仲堪称赞慧远说：“识信深明，实难为度。”(《高僧传》本传)桓玄要征殷仲堪，问慧远有何愿望，慧远说：“愿檀越安稳，使彼(指殷仲堪)亦复无他。”对交仗的双方表示了同样的祝愿，态度超然。彭城刘遗民，雁门周续之、新蔡毕颖之，南阳宗炳、张莱民、张季硕等，追随慧远。慧远还结集了一批有文化的僧人，培养了一批在佛教史上有一定地位的弟子，如慧观、慧宝、法安、道恒、僧济、僧邕等。

    卢循，出身范阳士族，其父卢嘏曾与慧远幼年同学，他少年时也见过慧远。他参加孙恩起义后，从广州起兵北上占据江州(今江西九江一带)，曾上庐山会见慧远，执手言欢。他从广州给慧远馈送粮米，还送过一方异味“益智”。有的僧人劝说：“循为国寇，与之交厚，得不疑乎?”他回答道：“我佛法中，情无取舍，岂不为识者所察?”(《高僧传》本传)果然，后来建立宋朝的刘裕，在义熙六年(410)率兵追讨卢循，设帐桑尾，左右告他慧远与卢循交谊深厚。但刘裕说：“远公世表之人，必无彼此。”(同上)刘裕谅解慧远，并派人送去粮米，修书向慧远致敬。

    身处乱世，慧远采取“情无取舍”的态度，不分华夷南北，也不分朝野顺逆，一律结交，不亲不疏，从而使庐山僧团得以存在并发展，佛法得以弘扬。

    东晋安帝义熙十二年(416)，慧远卒于东林寺。浔阳太守阮侃把他安葬在庐山西岭，谢灵运造碑文，宗炳立碑寺门。唐代谥为“辩觉大师”，南唐谥“正觉大师”，宋谥“圆悟大师”，后又谥“遍正觉圆悟大师”。“高山仰止”，东林寺和慧远讲经台等处，成为历代佛教信徒及文人学士瞻仰寻踪的圣地。

     三、慧远的弥陀信仰

    慧远信仰阿弥陀佛，这是不争的事实。《高僧传》本传记其集刘遗民等修念佛三昧之事就颇为详尽，传曰：

    ……谨律息心之士(沙门)、绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。彭城刘遗民，豫章雷次宗，雁门周续之，新蔡毕颖之，南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方，乃令刘遗民著其文曰：维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华，敬荐而誓焉……

    文中的“维岁在摄提格”一句，“摄提”是星名，属东方亢宿，分指四时从寅起。太岁在寅，称“摄提格”，此指岁次在壬寅(即东晋安帝元兴元年，公元402年)。还有一些其他的资料，也证明了这一点。

    1．信仰的思想基础

    慧远深信因果报应及神不灭论，这是他信仰弥陀的思想基础。由刘遗民执笔撰写的《发愿文》谈到求生净土的原因说：

    夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切。审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。

    意思是说，由于对佛教道理无知等因缘，必定会引出下一世的果，明白了这个道理，则过去、现在、未来三世生死流转之理也就清楚了。由业感果，善业招乐果，恶业招苦果，众生由此而在六道中迁转轮回，不得解脱。朋友死了，推想他们仍陷轮回，由此悟解了人生无常，为期短促，深知生死报应，报应现世报来世，报了来世再报下一世，催迫甚急。六道轮回，很难拔出。所以，昼夜惕惕勤勤，发愿同登净土，以求弥陀救度，永脱生死。

    刘遗民的这篇《发愿文》是代表发愿者作的，当然也代表着慧远的思想，因而照录于本传之中。从《发愿文》所谈求生净土的原因来看，慧远所求的乃是超脱生死轮回，不死的“神”能在净土中永生。其往生愿望之急迫，溢于言表，这与他平日思想是吻合的。慧远深通老、庄。《庄子·知北游》说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”慧远在《答桓南郡书》中深有同感地说：“人生天地之间，如白驹过隙。以此而寻，孰得久停，岂可不为将来作资?”这种惧生命之短促、求永生于将来的思想，是慧远信仰弥陀净土的原因。

    2．期生净土的同志

    《发愿文》还说，虽然发愿者“景绩参差，功德不一”，但“誓兹同人，俱游绝域”，“先进之与后升，勉思汇征之道”。慧远自己在《念佛三昧诗集序》也表示：“临津济物，与九流而同往。”即临到往生弥陀净土之时，济度众生，当与九品往生者同往。这是符合弥陀净土精神的。弥陀净土不仅自利，而且利他；不仅自己往生，而且以自己所集一切功德，回向施与一切众生，共同往生净土。

    与慧远共同求往生者有一百二十三人，其中有姓名者七人。现分别介绍于后：

    刘遗民(352—410)，原名程之，字仲思，彭城(今江苏徐州市)人，自幼读百家书，尤好佛理，曾任宜昌、柴桑二县令。约于太元十九年(394)入庐山隐居，改名遗民，与慧远深交。著有《释心无义》(见《出三藏记集》卷十二)。义熙四年(408)道生从长安到庐山，把僧肇所著《般若无知论》给他看，他立即呈慧远，“共披寻玩味”，并致书僧肇质询疑难(见《高僧传·僧肇传》及《肇论》)。慧远给他的信中说：“六斋日(每月之白月八日、十四日、十五日，黑月二十三日、二十九月、三十日，为清净持戒之六日。僧众每月此日集会一处，布萨说戒，居士于此六日受持一日一夜八关斋戒)宜间绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣。”这是劝他勤修念佛三昧，认为这样做信念功深，往生佛国之愿就能实现了。

    雷次宗(386—448)，字仲林，豫章(今江西南昌市)人。“少入庐山，事沙门释慧远，笃志好学，尤明《三礼》、《毛诗》。”(《宋书》卷九十三传)慧远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等同听。后雷次宗著《略注丧服经传》一卷(见《隋书·经籍志》)，卷首自称雷氏，宗炳寄书嘲之：“昔与足下共于释和上间面受此义，今便题卷首称雷氏乎?”(《高僧传·慧远传》)又著《毛诗序义》二卷。刘宋元嘉十五年(438)应征至京师，于鸡笼山开馆授儒学，弟子百余人。晚年住钟山招隐馆，为皇太子诸王讲《丧服经》。

    宗炳(375—443)，字少文，南阳(今河南南阳市)人，荆州刺史殷仲堪、桓玄、刘裕均曾请他为主簿，均辞而不就。问其故，答：“栖丘饮谷，三十余年。”“入庐山，就释慧远考寻文义”(《宋书》卷九十三传)。著《明佛论》，论证神不灭和三教合一，其中提到：“昔远和尚澄业庐山，余往憩五旬。”何承天《与宗居士书》说：“足下勤西方法事。”(《弘明集》卷三)可见他信仰弥陀也是有名的。

    周续之(377—423)，字道祖，雁门(今山西代县西关城)人。入庐山师事慧远，与陶潜、刘遗民并称为“浔阳三隐”(《宋书》卷九十三传)。终身不娶妻，布衣蔬食。宋初，应征入京教授儒学，以通《礼》、《毛诗》、《公羊传》闻名。戴逵著《释疑论》呈慧远，对佛教的善恶报应论提出怀疑。慧远以此示周续之等，周续之著《难释疑论》进行答辩，慧远回信连同此论送戴逵，此后戴、周之间又有争论(见《广弘明集》卷十八)。慧远最后著《三报论》，对佛教善恶报应理论进行全面论述(见《弘明集》卷五)。

    张野(350—418)，南阳人。与陶潜联姻，隐居不仕，师事慧远。慧远卒，写《远法师铭》。

    张诠(359—423)，字秀硕。为张野同族，也师事慧远。

    新蔡(今河南新蔡县)毕颖之，生平不详。

    《广弘明集》卷三十六所载《念佛三昧诗四首》的作者王齐之，《庐山记》卷一、《佛祖统纪》卷二六有“别驾王乔之”，或即一人。此人当也是从慧远修念佛三昧的，在一百二十三人之数。

    除这八人外，其余一百余人，应主要是以慧远为首的东林寺僧人。慧远《念佛三昧诗集序》说：“洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙宵惟勤。”在东林寺的法堂内，夜以继日地修念佛三昧的，多非住在东林寺的人不可。

    《高僧传·慧永传》载，何无忌与慧远、慧永相见，慧远“从者百余，皆端整有风序”。同书《道祖传》载，弟子中“又有法幽、道恒、教授等百余人”。可见，东林寺僧人之数当为百余人。如果说慧远在东林寺内与居士们共信弥陀，而这一百多名亲信弟子却与此无缘，恐怕倒是不可信的了。

    3．观想念佛的方法

    慧远既求生弥陀净土，当然念佛。他的念佛是以观想念佛为主的念佛三昧，即六时与大众在法堂中坐禅入定，观想佛的相好。他在《念佛三昧诗集序》中说：

    又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者?穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万像生焉，非耳目之所暨而闻见行焉，于是，睹乎渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉?

    意思是说，“三昧”的种类很多，功德高又容易进入至极境界的，则以念佛三昧最重要。为什么呢?因为达到最高的玄寂境界，被尊称为“如来”(佛)，他的体和神共同变化，没有一定的格式，随众生之感应而多方变现。所以，进入念佛三昧的人，一切知都全然忘却，能够以所攀缘的对象为镜。明亮的镜子向内心照耀，内心与外缘互相交映，便会产生万象，不必耳闻目见，便能听闻见知。于是，见到博大坚固无妙不具的佛身，恍然觉悟到心灵与佛身的湛然合一，清明自然。体察到玄妙的佛国的音声，以心听之，便烦恼尽消，俗情俱融。不是最神妙的修持方法，又怎能达到这样的境界呢?

    这种在禅定(三昧)中观想佛的三十二相、八十种好的过程，掺杂着对佛理的悟解，如以心所攀缘的外境与内心的交相照映，必察玄音而消融尘累与滞情，都非明佛理者莫办。于是，在慧远这里，观想念佛与禅定、悟解佛理三者结合在一起，反映出慧远的净土信仰和禅法、般若(智慧)相结合的特点。

    禅定(三昧)中观想所见之佛是客观真佛还是主观想象之幻影?关于这个问题，慧远还与鸠摩罗什有过争论。《般舟三昧经》中，多把观想念佛喻为梦，即把观想中出现的阿弥陀佛当作梦境。慧远以疑问形式表示不同意见，他说：

    《般舟经》云：有三事得定，一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。问：佛威神，为是定中之佛，外来之佛?若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则神会之来，不专在内，不得令同于梦明矣。(《远什大乘要义问答·十一辩念佛三昧缘生相》)

    《般舟经》说的定中见佛，有三个原因：一是修行者持戒不犯，二是修行者有大功德，三是由于佛的威神力。慧远认为，禅定中所见之佛，如果如同梦境，则属于个人主观想象，并非真佛显现。如果是由于佛威神而出现在定中，则是客观外来之佛，并非梦幻而是真佛，不应以梦为喻。慧远对观想念佛的这种理解，打上了中国传统文化的烙印。

    中国传统文化心理的特点是重直觉而轻理性，重实际而轻幻想，即使是幻想中创造出来的鬼神，也同样具有直觉性、现实性的特质。如传统的“天”，指的就是日月星辰。最高神“上帝”，又称“泰一”，有具体的住所，《史记·天官书》即称：“中宫天极里，其一明者，泰一常居也。”传说的“幽冥地府”，原指罗酆山，后来具体指四川的酆都城。秦始皇派徐福入海，到蓬莱、瀛洲、方丈三座仙山求取不死之药，神仙的住处也就是三座海岛。无论天宫、地府、仙界，都是客观的、实在的。慧远以这种传统文化心理来理解佛教，便认为“法性”的本性是实在的，“神”是实在的，观想念佛中出现佛也是实在的客观佛。“法性”、“神”、“阿弥陀佛”这三者等同。他不愿或不能把定中之佛当作无有自性的“空寂”，当作梦境。鸠摩罗什耐心而反复地说明，包括佛在内一切如梦如幻，他始终没有接受。

    慧远这种观想念佛，显然不是一般人所能办到的。单说坐禅入定，必须生活优裕，而且没有俗务缠身；观想佛身及净土诸相，必须具有十分丰富的想象力；至于悟解佛理，则至少须具有一定的文化素养。因此，历来评价慧远的观想念佛，都认为是为“上根”者所设，即只有少数上等人可行之法。

    四、关于“莲社”

    当净土宗风行天下后，有些人追本溯源，给净土宗立祖定宗，以慧远为初祖。为此，逐渐制造出慧远邀集僧俗共“十八高贤”立莲社之说。

    据说，慧远在庐山邀集僧俗共十八人，立“白莲社”，念佛求生西方弥陀净土。这十八人是：慧远、慧永、慧持、道生、佛陀耶舍(觉明)、佛陀跋陀罗(觉贤)、慧叡、昙顺、道敬、昙恒、道昺、昙铣、刘遗民、雷次宗、宗炳、张野、张铨、周续之。当时入社者一百二十三人，外有不入社者三人。白莲社为结社念佛之始，所以，称净土宗为“白莲宗”、“莲宗”。慧远为白莲社之创始者，自然便是净土宗的初祖了。

    这个传说，自宋代以来，流行极广。仿慧远白莲社之例结社念佛者也甚多，而慧远为净土宗初祖之说则成定论。

    近人汤用彤、任继愈、方立天等考订研究，认为慧远集僧俗一百二十三人修念佛三昧之事有之，而慧远集十八高贤立白莲社之说却为伪托，以慧远为净土宗初祖是不合理的。因为“十八高贤”中，有的人不可能在元兴元年(402)到庐山参加白莲社之建立。慧持已在隆安三年(399)入蜀不返。佛陀跋陀罗是在义熙六年(410)或七年(411)才到庐山的。宗炳在元兴元年只有十六岁，即使参加一百二十三人之列，也无高列十八高贤中之理。佛陀耶舍从来不曾到过南方，而且他是著名的律师而不是禅师。

    另外，在一百二十三人中，志磐《佛祖统纪》卷二十六列出三十七人名单。其中，阙公则是西晋时人，已死一百多年。其弟子卫士度死于东晋永昌年间，也已死八十年。著名道士陆修静，生于晋义熙三年(407)，慧远死时其年不过十二三岁，不但不可能加入莲社，恐怕也没有见过慧远。

    《佛祖统纪》又列不入社者三人，其中有陶渊明。陶渊明(365—427)，字元亮，后更名潜，卒后颜延之著文诔之，谥为靖节。他有诗赠刘遗民、周续之，三人并称“浔阳三隐”。与慧远并无交往，思想是对立的。慧远主张灵魂不灭，于义熙八年(412)在庐山刻石立佛影，义熙九年写出《万佛影铭》，说：“廓矣大象，理玄无名。体神入化，落影离形。”认为在石上刻佛影，最能为万佛传神。佛之神本无形无名，因度众生而应化为身，色身有形，相待而为影。神可以离形与影，但离形之后，为传而留影。慧远曾请谢灵运撰《万佛影颂》，并邀多人参加立“佛影台”的活动。陶渊明知道后，很不以为然，写下有关“形”、“影”、“神”诗三首。《形赠影》说：“适见在世中，奄去靡归期。我无腾化术，必尔无复疑。”肯定形受自然规律支配是要死去的。他在《神释》中还写道：“与君(指形)虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语。三皇大圣人，今复在何处?彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。……纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”(《陶渊明集》卷二)明确表示神与形相依附而不能离开形体独立存在，人都是要死的，神和形都会死灭的。如此反对慧远的神不灭、轮回报应之说的陶渊明，说他参加莲社誓生西方，显然不是事实。

    另一位不入社的范宁，卒于隆安五年(401)，恰在所谓莲社成立之前。

    关于“莲社”之名称及“十八高贤”之说，中唐之前没有记载。刘遗民的《发愿文》中有句：“藉芙蓉于中流，阴琼柯以咏言。”芙蓉即荷，后来的莲社之名可能由此受启发，但这本是一种文学修辞，与莲社毫无关系。中唐之后，偶有莲社或西方社之名，如白居易《东林寺临水坐》：“昔为东掖垣中客，今作西方社内人。手把杨枝临水坐，闲思往事似前身。”贯休《题东林寺诗》有“今欲更从莲社去”之句，也都是文学语言，从中看不出历史上有“莲社”这种组织。北宋时，佛教史家赞宁(919—1001)在《结社法集文》中说：

    晋宋间有庐山慧远法师，化行浔阳。高士逸人，辐凑于东林，皆愿结香火。时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等，共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生安养国，谓之莲社。社之名始于此也。(《乐邦文类》卷二)

    这里并没有说明他的根据，不过，总算有了慧远立莲社的明确说法。至于十八高贤，则只字未提，也没有交待莲社名称的由来。

    北宋天禧三年(1019)，道诚所辑《释氏要览》卷一说，“莲社”之义，有四种不同说法：庐山东林寺院中多种植白莲而名；因弥陀净土以莲花九品次第接引入而名；因嘉奖此社主人不为名利所污而名；因慧远弟子法要刻木莲花十二叶植水中，使用机关，凡折一莲为一时，与刻漏无异，以便礼念不失时，故名。可见，为什么叫“莲社”，解释并不统一。

    至于“十八高贤”，自居易《代书》中说：“庐山自陶、谢洎十八贤已还。儒风绵绵，相续不绝。”(《自居易集》卷四十三)“陶”指陶渊明，“谢”指谢灵运，虽有“十八贤”之称，但说的是“儒风绵绵”，与慧远的结社求生弥陀净土毫不相关。

    隋费长房《历代三宝记》未记十八高贤立莲社事，并在《慧远传》删去其立誓往生事。唐法琳《辩正论》卷三，列刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳，称为“五贤”，也没有十八高贤之说。《十八高贤传》说十八贤中有昙铣注《维摩经》，著《穷通论》、《莲社录》，《高僧传》却没有著《莲社录》之说，此书也从未见征引。

    十八高贤立莲社之说，首见于《十八高贤传》，而《十八高贤传》一文在宋代陈舜俞的《庐山记》才开始有完整的记载。《庐山记》成书于熙宁五年(1072)，凡五卷。陈舜俞声明说：“东林寺旧有《十八贤传》，不知何人所作。文字浅近，以事验之前史，往往乖谬，读者陋之……予既作《山记》，乃因旧本，参质晋、宋史及《高僧传》，粗加刊正。”(《庐山记》卷三)这里说得清楚，东林寺原有一本《十八贤传》，不知谁著。文字虽然浅近，但查它的内容，与史书对照，却往往错得不合情理，受到读者的耻笑。但既写庐山之史，只好利用旧本，参照史书及僧传，粗略地加以修正。

    南宋佛教史家志磐把《十八高贤传》收入他的《佛祖统纪》卷二十六，末尾附注说：“《十八贤传》始不著作者名，疑自昔出于庐山耳。熙宁间，嘉禾贤良陈令举圣(舜)俞粗加刊正。大观初，沙门怀悟以事迹粗略，复为详补。今历考《庐山集》、《高僧传》及晋宋史，依悟本再为补治，一事不遗，自兹可为完本矣。”

    经过陈舜俞加工的《十八高贤传》，又经大悟补充，再经志磐补治而成。利用“往往乖谬”的原材料，带着抬高慧远的主观意图去加工，便造成了《十八高贤传》的不可信。

    说加工者带有抬高慧远的主观意图，可以在《庐山记》另得证明，这便是所谓三笑过虎溪的传说。《庐山记》说：

    远法师居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗。送客过虎溪，虎辄鸣号。昔陶远亮(渊明)居栗里山南，陆修静亦有道之士，远师尝送此二人，与语道合，不觉过之，因相与大笑，今世传《三笑图》。

    慧远送客下山，只要一跨至虎溪，便有虎的啸号声，慧远就此止步。但送陶、陆二人却谈得投缘，不觉过了虎溪，三人发现后相视大笑。陈舜俞认为《三笑图》说的便是这件事。

    前面说过，陶、陆二人与慧远没有交往，也不可能同时在庐山与慧远共话。这个传说本身就是虚构。至于《三笑图》，原是一幅古画，一个儒生，一个僧人，一个道士，在一起笑语，反映的是儒、佛、道三教调和的思想，并没有说这三人是谁。苏轼写《三笑图赞》，就画说画，也没有具体指三人之名。苏轼门下黄庭坚却在《仿禅月作远公咏》序中说：“远法师居庐山下，持律精苦。过中(中午)不受蜜汤，而作诗换酒，饮陶彭泽(陶渊明)。送客无贵贱，不过虎溪，而与陆道士行，过虎溪百步，大笑而别。”

    这个传说是美丽的。《庐山记》把这个传说收集起来，拉陶渊明及陆修静入“莲社”，以证明慧远及其莲社影响之巨大。可惜，这并非事实。

    从以上资料说明，十八高贤立莲社之说是利用不可靠的材料主观加工而成的。加工形成的时间，起于《庐山记》成书之宋神宗熙宁年间，至《佛祖统纪》而定型。《佛祖统纪》之编辑及成书时间不详，连作者志磐之生平也不详，只能大致定在南宋度宗咸淳年间(1265—1274)成书。自此之后，十八高贤立莲社成为通说。而在这近二百年的加工期间，正是“禅净双修”、“教净融合”，各派竞修净土的高潮。非净土宗的各派融入净土宗，他们的观点自然也融入了净土宗，一些有学问的僧人为净土宗定祖，他们所敬服的慧远由此被奉为净土宗的初祖，伪妄的十八高贤立莲社之说也就被当作历史来宣扬了。

    五、对慧远弥陀信仰的评价

    慧远不仅是东晋南方佛教领袖，而且是中国佛教史上成就卓著的一代名僧。他高居庐山，培养了一批人才；团结南北统治层及大批士族文人，调和佛教与儒家名教的矛盾，使佛教流行江南并得以发展；他对佛教内部各学派兼收并蓄，在毗昙学、三论学、禅学、戒学的弘扬方面都作出了贡献；他融合玄学、儒学，使大乘中观学派的观点打上了中国传统文化的烙印，为以后佛学中国化开辟了一条道路，影响极为深远。

    慧远在诸多净土中选择了弥陀净土，组织一百多人共誓往生西方，奉行般若、禅法与净土相结合的念佛三昧，约集同志写诗著文，是弥陀信仰的实行者、组织者和宣传者，对于弥陀信仰的流传起了推动作用。

    慧远倡导以观想念佛为主的念佛三昧，认为“功高易进，念佛为先”，这是他的贡献。念佛三昧是一种禅法，禅定历来是佛教主要的修行方法，在“三学”、“六度”、“八正道”、“三十七菩提分”中，都占据重要地位。东汉安世高译出《安般守意经》及大、小《十二门经》等，介绍了小乘禅法“四禅”、“四无色定”以及“五门禅”。五门禅又称五停心观，即对治贪欲的不净观、对治瞋恚的慈愍观、对治痴愚的因缘观、对治心散乱的数息观、对治我见的界分别观。差不多同时的东汉支娄迦谶则译出《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等大乘禅经，介绍大乘禅法，宣扬用般若智慧念佛。两系禅法都在流传，至两晋时，小乘的安般禅占主导地位，安般禅即五门禅中的数息禅，数念出息(呼)入息(吸)，专心把意识集中到计数呼吸的次数，使分散浮动的心思专注，进入禅定意境，使心复明。道安就是修习安般禅的，他已经逐步把禅法和般若学糅合起来。与慧远同时的鸠摩罗什编译《禅秘要法经》、《禅法要解》，倡导五门禅，不过，以念佛观取代了界分别观。他的五门禅融贯了大小乘禅法，重视禅智双运，影响深远。慧远不但继承道安，把禅定和般若结合起来，而且把念佛三昧和净土思想结合起来。本来是五门禅之一的念佛观，慧远以之为专门的修禅内容。修禅即是念佛三昧，这是慧远的首倡。

    慧远是中国净土宗的先驱者之一。但是，后世奉之为净土宗初祖，则恐怕是夸大了。因为由顺序而言，中国弥陀信仰并不是从慧远开始的。在慧远之前，有名僧支遁、竺法旷等，更早还有阙公则和卫士度。如以最初的弥陀信仰者为初祖，轮不到慧远。

    慧远也不是弥陀信仰的思想家。弥陀净土的意义，在于它是一个与现实苦难对立的理想国；在于它是中观思想在信仰方面的体现，其无生之生能为深层的和浅层的信仰者普遍接受；在于它是仗佛力往生净土的易行道，能满足苦难民众的宗教需求。弥陀净土如此种种特质，在慧远那里是见不到的。他只是追求永生，没有独特的净土教义，属于一般的信仰者。

    他的念佛三昧，虽是首倡，却没有突破印度禅法范围，而且只能为少数人所接受。这与后来以称名念佛为特色的净土宗是大异其趣的。因此，慧远去世后二百多年中，他的弥陀信仰思想不见有什么影响。弘扬弥陀净土的大师昙鸾、道绰、隋慧远、智*(左岂右页)、吉藏、窥基等，谁也没有提过他的净土信仰。