第二节 净土宗初祖昙鸾
一、昙鸾的生平
1．北朝概况
东晋在公元317年建立，420年亡，共一百零四年。420年刘裕建立宋朝，479年萧道成灭宋建立齐朝，502年萧衍灭齐建立梁朝，557年陈霸先灭梁建立陈朝，589年陈亡，杨坚的隋朝统一全国。宋、齐、梁、陈四朝相继，史家合称为南朝。
439年，鲜卑族拓跋氏建立的魏政权统一北方，结束了北方一百二十多年分裂混乱的政治局面，与南朝形成南北对立，史称北魏。534年，北魏分裂为东魏、西魏。后来，550年，高洋废东魏孝静帝建立北齐；557年，宇文觉废西魏恭帝建立北周，577年北周灭北齐，北方又归统一。581年，杨坚废周静帝自立为帝，国号隋。北方这一百四十多年，历史上称为北朝。
从420年589年，为南北朝时期，也是长达一百六十多年的大分裂时期。实际上，这种分裂局面从316年西晋的灭亡就已经形成了，所以中国这一次南北大分裂长达二百七十余年。
慧远生活在这个大分裂前期的东晋，他去世后五十年昙鸾出生，仍然生活在大分裂局面中，不过是在大分裂后期的北魏和东魏了。
北魏的拓跋珪于395年大败燕兵，乘胜南下，夺得黄河以北广大地区。398年，由盛乐(今内蒙古和林格尔)迁都平城(今山西大同市)，开始称皇帝，即道武帝。409年拓跋珪死，明元帝拓跋嗣(409—423在位)攻宋，占领青州、兖州和豫州一些地区，势力伸展到黄河以南。太武帝拓跋焘(423—452在位)先后向北方其他政权进攻，灭夏、北燕、北凉，统一了北方。文成帝拓跋浚(452—465在位)时，北魏国势开始衰落。孝文帝元宏(471—499在位)于493年迁都洛阳(今河南洛阳市)，实行改革，颁行均田制及对鲜卑人的汉化政策，经济有所发展。530年，孝庄帝元攸(528—530在位)杀死了专权大臣尔朱荣，接着，尔朱荣弟弟尔朱兆杀孝庄帝，立元恭为帝(节闵帝，531—532在位)。尔朱氏部将高欢于533年消灭尔朱氏，杀元恭，立元修为帝(孝武帝，532—535在位)。元修不愿受高欢控制，于534年逃出洛阳，投奔镇守关中的将领宇文泰，高欢另立元善见为帝(孝静帝，534—550在位)，北魏分裂为东魏、西魏。高欢死后，其子高洋于550年废孝静帝，自立为帝(齐文宣帝，550—559在位)，即北齐。
从北魏进入内地后到北齐，各民族进一步融合，经济有一定发展。孝文帝改革后，逐渐改变了过去北方广大地区荒凉残破的景象，生产不断发展。但是，鲜卑族进入先进的内地，掠夺财富，兼并土地，横征暴敛，加以战争不断，火并频仍，人民生活在灾难之中。平城周围，农民吃不到糟糠，织妇穿不上短衣，而官库则谷帛充盈，商市宝货满列。487年大旱，孝文帝只好让大批贫民出境求食。因此，各地的反抗在北魏末年甚多，仅昙鸾出家至圆寂的五十多年中，正史记载的反抗斗争就近百次。
由于北魏孝文帝后农业逐渐恢复到汉魏西晋的水平，以佛教为主体的北朝文化也有很大发展。北朝著作远比南朝为少，但南朝重要的著作都是文学，北朝则多切实用，贡献比南朝大。如郦道元的《水经注》，是地理学的划时代著作；贾思勰的《齐民要术》，是不朽的农业巨著；杨衒之的《洛阳伽蓝记》描写洛阳寺观庙塔，是历史也是文学作品；颜之推的《颜氏家训》，立论平实，自成一家之言。体现在石窟造像中的艺术作品，是绘画和雕刻的宝库。相对而言，其时经学却比较平庸，玄学也趋于沉寂。痛苦的时代酿成痛苦的心灵，从上到下人们普遍关心的主要问题是生死问题，道教和佛教都提出各自的解脱方法，统治者也需要这种超世间的解脱方法以安慰自己并抚慰人民，对之大力扶植，因而道教和佛教都有长足的发展。
魏道武帝笃信道教，他和他的儿子魏元明帝都置仙人博士，立仙坊，煮炼百药求长生，以至被药毒死。寇谦之在太武帝支持下进行道教改革，自称太上老君亲自封他为天师，继承天师张陵(张道陵)的地位，废除三张(张陵、张衡、张鲁)收租米(五斗米)钱税的旧规，一扫过去道教的繁文缛节，改行简便方法，凡信徒只要在家中立一坛，朝夕礼拜，便可得上等功德，既不必去深山炼丹服食，也无需出家修行，据说同样可以羽化成仙。太武帝在平城立天师道场，亲到道场受符箓，表示受了天命，有权做中国皇帝。以后的魏诸帝，即位时都要举行受符箓的仪式，作为鲜卑族拓跋部统治汉族的一种依据。因此，北朝道教盛行。
佛教的发展更为迅猛。十六国时期，鸠摩罗什继道安在长安译经弘法，中外名僧云集，入魏后，佛教兴盛势头不衰。太武帝灭北凉，把西北方佛教中心凉州的僧徒三千人及北凉国人三万户(或说十万户)俘至平城，北魏畿内佛教由此盛行。446年，崇信道教、自称黄帝子孙的魏太武帝灭佛，诏令魏境悉坑沙门，破坏佛像胡经。寇谦之反对诛杀沙门、毁灭佛教。太子晃监国，缓宣诏书，沙门因此多得逃匿，经像也部分隐藏下来。但塔庙则无复孑遗。这是中国历史上“三武一宗”废佛之第一件事，历时共七年。452年，太武帝被弑，文成帝即位，下诏重兴佛教。来自凉州的昙曜被任命为沙门统。建立“僧祇户”，即专供僧寺谷物，以备赈饥之用的民户；还以犯重罪者及官奴为“佛图户”，为寺庙耕作和充役，由此强化了佛教的经济实力。460年，命昙曜在平城武周山开凿石窟，即今驰名中外的岗石窟，主要石窟完成于迁都洛阳前的三十多年中。在此之前，敦煌千佛洞的开凿早已开始，北魏继续开凿。迁都洛阳后，开凿龙门石窟、麦积山石窟、义县万佛洞石窟、甘肃炳灵寺石窟、巩县石窟寺等。北齐又开凿邯郸南北响堂山石窟、太原天龙山石窟等。平城附近的五台山在孝文帝时开始，建立清凉寺、大孚灵鹫寺、佛光寺、宕昌寺等数十所寺院，香火颇盛。515年，整个北魏境内寺院已有一万三千七百余所之多。一族一村的佛教组织遍于民间，称为“义邑”。唐代杜牧《江南春》有名句：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”描述了南朝佛寺之盛。北朝佛教之盛，其实也不输于南朝。整个南北朝时期，是中国佛教的第一个黄金时代。
南朝佛教偏重于义理，北朝则以立寺建塔、大修功德为主要事务。晋宋之际佛驮跋陀罗、慧严、慧观等传罽宾达磨多罗和佛大先的“五门禅法”，“以禅命宗”，力图用禅统摄佛教的一切修行，禅学逐步独立，成为与义学并立的另一股力量。北朝就很重禅法，僧稠在北魏以至北齐都受帝王殊礼，民禅升为官禅。他的禅法是“四念处”，与“五门禅”属同类型的小乘禅。菩提达摩约在魏宣武帝时自梁朝来洛阳，传大乘空宗禅法，以《楞伽经》四卷教徒众。他极鄙视僧稠所行的“不净”、“骨锁”、“无常”、“苦”等禅观，主张“壁观”，意思是外息诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道。传说他也重视教理，要求通过壁观，识自本有的“真性”，达到无爱憎、无得失、无悲喜、无是非、超脱一切的精神境界。他及其弟子曾受官禅的排斥及迫害，但他的禅法在民间颇为流行，成为后来唐代禅宗的先驱。由于从上至下禅法风行及大修功德，形成了北朝佛教偏重于宗教实践的特点。但是，北朝佛教义学也颇为发达，有学问的僧人各就所学，标举心得，聚徒讲学，成立学派，互较短长，并与儒、道争论。在南北不同环境之中，佛教与儒学所作出世入世之争，与道教较量地位之争，与儒、道所作华戎之辩，加上佛教内部各学派的争论，造成了战国以来又一次百家争鸣，为隋唐佛教的全盛作了充分的准备。
昙鸾生活在这个时代，代表社会环境中痛苦的心灵，闯出了一条通往弥陀净土的新路。
2．学佛求道
昙鸾(476—542)，或称昙峦。《续高僧传》卷六、《佛祖统纪》卷二十七、《古清凉传》卷上、《往生西方净土瑞应传》、《净土往生传》卷上载，为雁门(治所今山西代县)人。唐代迦才《净土论》说为并州汶水(今山西文水县)人，恐误。他出生“高族”，因家近五台山，从小就听说五台山是文殊菩萨住处，有种种灵异，非常向往。十四岁时，登山寻访灵迹，在今佛光寺址“结草为庵，心祈真境。既而备睹圣贤，因即出家”(《古清凉传》卷上)。一说“游五台山金刚窟，见异征，遂落发”(《代州志》)。出家之后，他精研佛学，广学经论，尤其对“四论”(《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《百论》)及佛性学说，很有研究。
南北朝时期，一些主要的佛典大都有僧俗学者研习发挥，这些学者被称为“师”，他们据以发挥的思想叫“师学”或“师说”。独尊一经一论的经师、论师，各立门户，相互争鸣，形成各种学派。最早研习《中论》、《百论》、《十二门论》的是僧肇、僧叡等罗什门下，原流行于北方，后来传入江南，很受推重，称为三论学。陈隋之际的吉藏发扬这一学说建成三论宗。北朝盛行的是涅槃师、毗昙师、成实师、地论师、摄论师，三论学也存在，不过加《大智度论》而称四论师。昙鸾学识渊博，远近闻名，为四论师学派中的高僧，后世甚至以他为四论师之祖。他后来以中观学派的观点来解释弥陀净土理论，决不是偶然的。
北魏佛与儒、道既互相争辩又互相融合的局面，促使昙鸾于诸子百家无不涉猎，于道家的造诣尤深。据传，昙鸾读北凉昙无谶所译的《大集经》，感到经中词义深奥，难以看懂，便着手注释。写了一半多，忽然得了气疾，暂时停笔，便出门寻医治疗。到了汾州，气疾忽然好了，又想继续写作。但又感生命短促，如果不获长年，很难完成自己的志愿。听说江南道士陶弘景(456—536)精研神仙方术，佛道双修，便于梁大通年间(527—528)南游相访。这时，昙鸾已经五十一岁。
南北朝对立，南朝梁对于北朝人入国是不轻易允许的。昙鸾到了梁都建康(今江苏南京市)，经过官府的勘问，被引见给梁武帝萧衍(502—549)，并得到这位好佛皇帝的礼遇。后来，武帝常顾侍臣说：“北方鸾法师……肉身菩萨也。”(《续高僧传·僧达传》)昙鸾得到武帝允许后，在建康先写信给陶弘景，说明愿从他学仙术的来意，陶弘景回信表示欢迎。昙鸾到了茅山，陶弘景热情接待，授《仙经》十卷。这两位佛、道两家祖师级的人物，都兼通佛、道，在茅山相处十分投契。比陶弘景年轻二十岁的昙鸾，从陶弘景这里加深了对道教的崇信，他接受了《仙经》，携经辞还北魏，打算到山中学习道教调心炼气之法。
3．皈依净土
昙鸾携经回到北魏都城洛阳，遇到北印度三藏法师菩提流支。永平初年(508)，菩提流支到洛阳，宣武帝甚重之，敕居永宁寺。七百梵僧，以菩提流支为译经首席。后来魏分东西，他随孝静帝迁居邺都(今河北临漳县西南邺镇)，前后译经三十九部，合一百二十七卷。他所译世亲《十地经论》，传道宠而形成地论师的相州北派学。他也是弥陀信仰的弘扬者，传净土信仰于昙鸾，酝酿而为净土宗。昙鸾在洛阳请问菩提流支：“佛法中颇有长生不死法，胜此土《仙经》者乎?”菩提流支唾地说：“是何言欤?非相比也。此方何处有长生法?纵得长年，少时不死，终更轮回三有耳。”
菩提流支鄙视道教的长生术，认为这种长生术即使能延长寿命，最后还得在三界中生死轮回，哪如佛教的弥陀净土可使人获永生!于是把《观无量寿经》授予昙鸾说：“此大仙方。依之修行，当得解脱生死。”(《续高僧传》本传)
接受了道教长生术的昙鸾被菩提流支说服了，他顶礼接受了《观无量寿经》，把陶弘景所给的仙经全烧掉了。于是，他又回到佛教中来，信仰阿弥陀佛，从此走上了弘扬弥陀信仰之路。
本传只说菩提流支授昙鸾《观无量寿经》，应该也授予了世亲的《无量寿经论》。昙鸾是梁大通中(527—528)前往江南的，《开元录》载，菩提流支于北魏永安二年(529)在洛阳译《无量寿经论》一卷，正是昙鸾返回洛阳之时。菩提流支授昙鸾《观无量寿经》，同时把自己所译的《无量寿经论》授予昙鸾，这是很自然的事，此事可作为旁证的是昙鸾后来注解《无量寿经论》(又称《往生论注》)。昙鸾的注解内容受过菩提流支的启发或影响，也是可能的。
昙鸾的净土学说传自菩提流支。也有人认为，菩提流支是经过慧宠、道场二师传于昙鸾的，根据是道绰《安乐集》卷下所说：
第一依中国及以此土大德所行者。余五翳(指烟、云、尘、雾、阿修罗之手五者，能障日月之光，故名)面墙，岂宁自辄?但以游历披勘，敬有师承。何者?谓中国大乘法师流支三藏；次有大德呵避名利，则有慧宠法师；次有大德寻常敷演，每感圣僧来听，则有道场法师；次有大德和光孤栖，二国慕仰，则有昙鸾法师；次有大德禅观独秀，则有大海禅师；次有大德聪慧守戒，则有齐朝上统(指法上)。
道绰这里说的是“师承”，因而人们据此列出昙鸾一系的法系是：菩提流支—慧宠—道场—昙鸾—大海—法上—道绰。迦才就说：“沙门道绰法师者，亦是并州晋阳人也。乃是前高德大鸾法师三世以下悬(玄)孙弟子。”(《净土论》卷下)他把道绰当作昙鸾的玄孙，其实这是误解。
净土名“宗”，但这个宗与其他各宗不同，它根本不存在法嗣制度，既没有师徒授受、衣钵相传之制，也没有“心心相印”的说法。道绰在这里所说的“师承”，只不过是从思想影响的意义上说的，并非指法嗣相传。
其次，道绰所谓师承六大德，意思是说，道绰自己曾接受这六位高僧的思想影响，并不是给这六位高僧排列师徒关系。
再次，这六位高僧之间一般没有师徒关系。慧宠，即道宠，《续高僧传》中有传。他俗名张宾，大约在北魏分裂为东西魏之后，在邺都从菩提流支学习《十地经论》，并自开讲席。他的活动高潮是在北齐年间，为地论师北道系的创始者。道场(一作长)精通《大智度论》，在邺都敷讲，为四论师名僧，他的活动高潮也是在北齐年间。这两人虽然也信仰净土，但稍晚于昙鸾，与昙鸾没有任何交往的记载，很难相信道场是昙鸾师父，慧宠是昙鸾师祖。法上则是慧光的门人。当菩提流支在洛阳译《十地经论》时，慧光参与勒那摩地译《十地经论》工作。菩提流支与勒那摩地各译各的，互不相能。慧宠师菩提流支创地论师北道系，慧光则师勒那摩地而创地论师南道系。在慧光门人中，法上的成就最大，在北齐任最高僧官“大统”。他在弘扬地论的同时，崇信弥勒，愿生兜率净土，与昙鸾的弥陀信仰不是一回事。道绰把他列在净土六大德之内，显然是在广义的净土信仰意义上说的，恐怕不会把他当作昙鸾的法孙。
可见，道绰《安乐集》列举净土六大德，只是列举净土信仰(包括弥勒信仰)的六位名僧。如果把这六大德当作净土宗祖师世系，以慧宠为昙鸾师祖，那就错了。
昙鸾从菩提流支那里受到教育，从此精修净业，自行化他，逐渐得到广大信众的皈依。这时已是北魏末年，统治者内部矛盾加剧，战乱频仍，民不聊生。534年分裂为东西魏后，东魏孝静帝迁都于邺，十七年后为北齐所代。民间原有的弥勒信仰盛行，同时，昙鸾所倡导的弥陀信仰也在迅速发展。孝静帝对昙鸾非常敬重，称之为“神鸾”(《续高僧传》本传)，并敕住并州大寺。当时并州州治在今山西太原市晋祠所在地的晋阳。晋祠古十六景有“大寺荷风”一景，约在晋祠东二里许，很可能便是昙鸾所住的“并州大寺”。后来，昙鸾移居汾州北山石壁玄中寺，即今山西交城县西北二十里的玄中寺，寺畔石壁山，因山而名，故称“石壁玄中寺”。他在这里著书立说，聚众念佛，并常到介山(今山西介休县绵山)之阴集众念佛，后人称此处为“鸾公岩”。他留下的主要著作有：
一、《往生论注》二卷。原名《无量寿经优婆提舍愿生偈注》。《无量寿经优婆提舍愿生偈》意译为《无量寿经愿生偈论》，故此注又名《无量寿经愿生偈论注》，简称《无量寿经论注》。从书名中取主要义，又称《无量寿经优婆提舍愿生偈》为《往生净土论》，或简称《往生论》、《净土论》，昙鸾的注本也相应地又称《往生净土论注》、《往生论注》、《净土论注》。通常称《往生论注》。上卷解释世亲原著中的二十四行“愿生偈”，下卷注释世亲原著中对偈所作的释文。
世亲《往生论》为净土宗基本经典“三经一论”之一。昙鸾的注释精湛、深刻，实为中国之净土学说。因此，《往生论》与昙鸾注释总是合在一起的。与其说世亲《往生论》是净土宗基本经典，不如说昙鸾的注释是净土宗的基本经典。净土宗人学习《往生论注》，主要是学昙鸾的注释，即昙鸾的净土学说。
二、《略论安乐净土义》一卷。对阿弥陀佛之安乐净土的庄严成就作简要的论述，批判对安乐净土的疑惑，宣传往生净土的念佛方法。
三、《赞阿弥陀佛偈》。又名《无量寿经奉赞》、《大经奉赞》、《礼净土十二偈》。依据《无量寿经》，赞颂阿弥陀佛及其净土。共七言偈一百九十五行，是中国颂赞弥陀净土之始，为净土宗经典之作。
此外，《续高僧传》本传载，他善于“调心练气，对病识缘”，著有《调气论》，著作郎王邵为之作注，流行于世。《隋书·经籍志》子部医方类载昙鸾著《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗法》一卷。《旧唐书·经籍志》丁部医术类录昙鸾《调气方》一卷。《宋史·艺文志》子部神仙类录昙鸾《服气要诀》一卷。《云笈七签》卷五十九有“昙鸾法师服气法”。可见，昙鸾除弘扬弥陀信仰外，还行医治病，从事医学著述，医学造诣很高，尤其善于调气。这可能与他自己得过气疾又治好气疾的体验有关。毫无疑问，这对于他接近民众、弘扬净土是有帮助的。
玄中寺直到唐代是传布弥陀信仰的中心。昙鸾在玄中寺的时期应该是他一生最有光彩的时期，可惜史料佚失，已经无法具体了解了。
东魏兴和四年(542)，昙鸾因疾入灭于“平遥山寺”，时年六十七岁。魏孝静帝敕葬于“汾西泰陵文谷”，营建砖塔，并为立碑(均见《续高僧传》本传)。据查考，“平遥”应为古平遥，在今山西文水县西南17.5公里处。“汾西泰陵文谷”即汾河西部的今文水县北部古大陵县故城西面的文倚村(古文谷村)。
关于昙鸾入灭年代，唐时已有异说。唐代迦才《净土论》卷下的《昙鸾传》载：“魏末高齐之初犹在。”《续高僧传·道绰传》及文谂、少康《往生西方净土瑞应传》都称他为“齐时昙鸾法师”。近人罗振玉所藏拓本北齐天保五年二月《敬造太子像铭》，记有二十个名字，其中有“比丘僧昙鸾”。据此，昙鸾入灭似应在北齐天保五年(554)以后，当达八十高寿。
昙鸾的弟子不见记载。在昙鸾与道绰之间，《佛祖统纪》卷二十七记载往生高僧有二十二人，这些人和昙鸾没有直接关系。如前所述，道绰《安乐集》所举净土教系六大德的名字，提到昙鸾之后有大海和法上，并未肯定他们和昙鸾的传承。只有日本圣聪《净土三国佛祖传集》卷上说大海是昙鸾的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。这是对道绰六大德一说的误解，并非事实。真正祖述昙鸾的，是昙鸾去世二十年后才出生的道绰及其弟子善导。
二、昙鸾的净土学说
1．二道二力说
昙鸾认为，在五浊恶世，求“阿毗跋致”(不退转)，有的靠自力，有的靠他力(佛力)，靠自力的为难行道，靠他力的为易行道。这叫“二道二力”说。现分别介绍昙鸾有关这方面的理论。
一、五浊之世。
审时度势，对每个人都是至关重要的问题。昙鸾指出，现在已是五浊之世、无佛之时，前途暗淡，成佛之路渺茫。使信佛者不能不由此而生警惕之心，增探索之渴望，信易行之净土。
五浊又名五滓、五浑。“浊”是污秽不洁净的意思。五浊指劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。劫浊的“劫”，本是时间概念，一大劫有四中劫，每一中劫有二十小劫，一大劫约为一百三十亿三百八十四万年。“劫”本无所谓清浊，因后面四浊而成功这个劫浊的“浊”。见浊有五种：身见(我见)、边见(偏见)、邪见、见取见(固执见)、戒取见(将错误戒律法规当作可达涅槃的正确戒律)。这五种见解，都可以束缚住一个人，不能跳出三界，所以都叫“浊”。烦恼浊也有五种，即：贪、瞋、痴、慢、疑。这五种都扰乱心神，使人多生烦恼，不得清净。众生浊指众生永远在地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六道中生死轮回受苦，永无脱离之期。命浊又作寿浊，往古之世，人寿八万岁，今时众生因烦恼业集，心身交瘁，因而寿命缩短，百岁者少，其间老病侵乘，生灭变幻，一旦无常，便成异物。
《悲华经》卷五说：“初入五浊恶世时，人寿命满二万岁，盲无慧眼，无所师宗。”即人寿自八万岁逐渐减至二万岁后，为五浊生起之时，其时，世界充满烦恼痛苦，称为五浊恶世，或称五浊之世、浊恶世、浊世。
佛经中多说五浊恶世，如《阿弥陀经》说：“当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法。”
昙鸾依据佛经，由此出发说二道二力。
二、难行道与易行道。
昙鸾给信众定的目标是求“阿毗跋致”。阿毗跋致是梵语音译，“阿”是“无”的意思，“毗跋致”意为“退转”。阿毗跋致即不退转。所谓不退转，有多种解释，一般说有三个含义：一是位不退，即已到佛门的圣贤地位，不会退转为凡失；二是行不退，菩萨一心一意度脱众生，不会再退到小乘的声闻、缘觉中去；三是念不退，即心思总是同佛智相合，不会再有别的念头起来。《大般若经》卷四四九载，入见道而得无生法忍，则不再堕退二乘地而得不退。又，菩萨阶位中，十住中的第七住，称为不退转住。
在修行中，这个不退转是一个很高的很重要的成果。按缘起法，修行者必须借助某些因缘如信奉佛、法、僧三宝，经过修持而达到涅槃境界，但因缘是会离散的，一旦因缘离散，还能保持涅槃吗?如果修行达到一定阶段，即使因缘离散了，也不会退转；没有达到这个阶段，则会退转。这个一定阶段便称为不退转。《大智度论》卷十二讲了一个故事。释迦佛十大弟子之一、号称智慧第一的舍利弗，修了六十劫的菩萨道，有一个人来乞求他的眼睛。舍利弗说：“眼睛没有什么用处，你如果要我的身体为你劳动，或者要财物，我可以布施。”此人只要眼睛，舍利弗只好挖出一只眼睛给他。得到眼睛后，此人在舍利弗面前拿着眼睛闻来闻去，嫌臭，把眼睛扔在地上，又用脚踏。舍利弗心想：“这个人太坏了!怎么能度呢?不如自己修行，早脱生死。”刚产生这种想法，便从菩萨退回到小乘的阿罗汉去了。连舍利弗都从菩萨位退转了，可见不退转的阶位不低。
《阿弥陀经》卷下说：“极乐国土，众生生者，皆是阿鞞(毗)跋致。”《无量寿经》四十八愿中的第四十七愿说：“设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，不即得至不退转者，不取正觉。”这就是说，生于弥陀净土就是阿毗跋致，即得不退转。因此，昙鸾把求生净土，求阿毗跋致，求为菩萨，当作一回事。
怎样去求得不退转呢?龙树的《十住毗婆沙论·易行品》曾提出难行、易行二道之说：
佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水路乘船则易。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行，疾至阿维越致(阿毗跋致)者。
昙鸾把龙树的说法吸收入自己的净土学说之内，他指出：
求阿毗跋致有二种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。(《往生论注》卷上)
这里所说“大乘正定之聚”，即大乘学说中所说的正定聚。大乘佛教把众生分为三类：一为正定聚，必定证悟者；二为邪定聚，毕竟不证悟者；三为不定聚，在正邪二者之间，有缘证悟，无缘不证悟者。关于这三聚的“证悟”含义，各派有不同的解释。按《无量寿经》的说法，弥陀净土没有后两种，皆为正定聚。所以，昙鸾据此把正定聚作为阿毗跋致的同义词，即菩萨境地。
昙鸾认为，在五浊恶世，依靠个人的勤苦修行，甚难达到正定聚。主要难在五点：外道伪装，淆乱大乘佛法；小乘只求自己解脱，阻塞大乘实行普度众生的慈悲精神；恶人捣乱，毫无顾忌，破坏修行者的胜德；是非不分，善恶颠倒，损害清净之行；靠自力修行，不相信依靠佛的他力拯救。
因这五者的缘故，修行者难得断惑证真，修因得果。如陆路步行，十分辛苦。昙鸾把这种依靠自力修行之路称为“难行道”。
反之，只要信仰阿弥陀佛，以此因缘愿生弥陀净土，便可依仗阿弥陀佛的愿力，死后被接引到弥陀净土，达到正定聚，比如水路乘船则乐。昙鸾把这种靠他力(佛力)拯救的，称为“易行道”。
这就是昙鸾的二道(难行道、易行道)二力(自力、他力)之说。
昙鸾的二道二力说，承袭龙树二道说而实为创新。龙树的二道说是把求阿毗跋致的众多修行方法分为难行易行二道，所求阿毗跋致在此土便可得之，不发生净土之必要。换句话说，龙树所说的阿毗跋致不等于弥陀净土，求阿毗跋致不等于求生弥陀净土。其次，龙树所说的易行道，指的是以恭敬之心念十方诸佛，“称其名号”便可以很快地达到阿毗跋致。他说的是称念“十方诸佛”，不是专门称念阿弥陀佛名号，并非宣传阿弥陀佛信仰的。昙鸾的二道二力说则明确以净土秽土两个世界的理论为前提，把净土与秽土鲜明对立起来，在这个前提下谈难行易行二道之别，所以，他所说的阿毗跋致，是死后往生净土之益，永脱三界轮回之益，不是指现世此土得益。再次，昙鸾所说的易行道，专指称念阿弥陀佛，宣传的是阿弥陀佛西方净土。可见，龙树是泛论求阿毗跋致有难行易行二道，昙鸾则是专门论证弥陀净土信仰易行。二道说虽肇始于龙树，成为净土理论则起于昙鸾。正是昙鸾，把龙树二道说改造成净土法门的判教理论。
三、判教与开宗立派。
中国佛教各个宗派都有自己的判教理论。所谓判教，便是评判各种佛教理论与信仰的高低等级。当然，各个宗派都是按本宗的观点来评判的，而且本宗必定是最上等的。各个宗派开宗立派，自成一家，其理论根据就是各自的判教理论。必须要有自己的判教理论，才能独立成派。因此，在各个宗派的理论体系中，判教理论占有特殊重要的地位。这与印度佛教是不同的。
印度大乘佛教产生后，也有简略的判教。如《大智度论》以自利、利他分小乘、大乘；《楞伽经》按修行之方法分渐、顿二教；《寂调音所问经》、《大毗婆沙论》卷一二七以无分别一味法中说上中下而显三乘差异为由，分下乘、中乘、上乘等等。印度庞杂的教义体系传入中国内地，小乘、大乘不同异说，就是在小乘、大乘内部，也众说纷纭，分歧、冲突之处甚多，但都声称为释迦佛所说，不容怀疑。因此，如何把这些分歧调和起来，并把自己的宗义定于一尊，便是势在必行的了。中国佛教各宗派的判教理论就是在这种条件下兴起的。与印度佛教的判教不同，中国佛教各宗派的判教具有特别的重要性，关乎本宗派的兴衰存亡。由此，判教理论自然也比较完整丰富。
中国佛教的判教，大概始于北凉(401—439)时期，涅槃学者慧观主张佛教有顿教与渐教二种，顿教是以菩萨为对象，使其立即成佛之教，如《华严经》；对声闻、缘觉二乘之人，次第导入悟境所说之教，称为渐教。依所说之顺序，渐教之内容又分为三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教、常住教。常住教即主张佛性常住之教，如《涅槃经》。自此起，南北朝判教异说很多，到隋唐的天台宗、华严宗、禅宗那里，判教学说发展得精致丰富，圆融无碍，极富创造性。这些判教学说评述各派时，总是要为其他各宗派保留一定的地位，无非贬低他宗，抬高本宗而已。惟独净土宗不然。净土宗横扫一切，宣称末法之时，其他各宗派都是不合时宜的难行道，不论大乘、小乘，是禅是教，是律是密，一概为“难行”、“自力”，难以成佛，惟有念佛往生弥陀净土法门可通佛国。净土宗的这个判教理论，启端于昙鸾的二道二力说。正是昙鸾敏锐地发现弥陀净土信仰的独立品格，把净土教与大乘佛教对立起来，号召舍自力而取他力，舍难行而取易行，舍大乘而取净土，这就为否定大乘各宗，也为争取信众奠定了理论基础，实为取代大乘佛教的净土教宣言，开辟了独立净土教的新纪元。
2．往生净土可以成佛
依仗佛力得阿毗跋致当然易行，问题在于佛力可靠吗?果然有净土吗?往生净土能成佛吗?这是信众必有的疑问。昙鸾对这些问题作出了肯定的回答。
一、阿弥陀佛神力可信。
昙鸾说:
凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之?若非佛力，四十八愿便是徒设，(《往生论注》卷下)
他强调佛的本愿力的可靠。而在四十八本愿中，他以第十一、十八、二十愿为中心。昙鸾以这三愿为例，认为缘佛愿力，便住定聚；缘佛愿力，十念便可往生；缘佛愿力，便必至“一生补处”以至为佛。可见，佛愿力为“增上缘”(能对其他事物的生长起帮助作用的条件)，不容怀疑，并非“徒设”。
昙鸾强调对他力即佛之本愿力应具信心，他说：
又如劣夫跨驴不上，从转轮王行，便乘虚空游四天下，无所障碍。如是等名为他力。愚哉!后之学者。闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。(《往生论注》卷下)
在昙鸾这里，“本愿”与“力”是二而一一而二的东西。他说：
愿以成力，力以就愿。愿不徒然，力不虚设，力愿相符，毕竟不差。(《往生论注》卷下)
当年阿弥陀佛尚是法藏菩萨时所发四十八愿，就是今日阿弥陀佛的自在神力。本愿是力，力是本愿之力，故称本愿力。这是佛、菩萨不可思议之神通，为主观信仰领域中的问题。所以，从昙鸾以来，都强调对此应具信心，净土三资粮“信、愿、行”中，信居首位，就是这个道理。
中国民间流传的天神地祇、人鬼仙真，都是有神通的，只不过神通大小不等罢了。神力不可思议，是民间根深蒂固的信仰。尽管佛教与中国民间信仰不同，但阿弥陀佛的本愿力不可思议，民间也是很容易接受的。
二、往生净土是真。
对于昙鸾来说，还面对着一个特殊的困难，即净土学说与佛教传统理论的矛盾。原始佛教是不承认彼岸世界的。释迦牟尼以涅槃寂静、无生无死为最高理想境界，而不是往生到彼岸世界去过极乐生活。大乘佛教认为诸法性空，无生灭变化可言，一切众生也无生灭。因此，尽管大乘、小乘对“无生”的解释不同，但都追求“无生”。净土学说都宣扬往生弥陀净土，与“无生”之说相矛盾。不解决这个矛盾，净土学说就很难立足。关于这个问题，昙鸾提出往生即无生之说加以调和。他自设宾主说道：
问曰：大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲(即世亲)菩萨言愿生耶?
答曰：说众生无生如虚空，有二种：一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所见实生死。此所见事毕竟无所有，如龟毛，如虚空。二者，谓诸法因缘生故，即是不生，无所有如虚空。天亲菩萨所愿生者，是因缘义。因缘义故假名生，非如凡夫谓有实众生、实生死也。
问曰：依何义说往生?
答曰：于此间假名人中修五念门，前念与后念作因。秽土假名人、净土假名人，不得决定一，不得决定异。前心后心，亦复如是。何以故?若一，则无因果；若异，则非相续。(《往生论注》卷上)
昙鸾这段话的意思是说，众生“无生如虚空”这个佛教传统观念有两个含义：
其一，从凡夫的观点看，众生是真实的众生，生死是真实的生死，一切都是真实的。按这种观点，“无生”当然便是真实的无生，便是摆脱生死轮回，归于寂灭，无生亦无死。龟本无毛，虚空本无物，所谓“往生”，如同龟毛，如同虚空。从这个含义来说，西方净土确是不存在的，往生西方净土自然只是虚话。
其二，从佛家“诸法因缘生”的观点来看，即从哲学观点来看，往生即无生，无生即往生，往生西方净土与佛教传统的无生之说并不矛盾，所以，天亲说愿生。对于这个问题，昙鸾是用中道观来解释的。
按中道观，诸法(包括人在内的万事万物)都是因缘和合而生，即都是各种条件互相关联、互相作用而生，因缘离散即灭。正如借款不是真正的财产，依赖的存在不是真正的存在。凡依赖各种因缘和合而成的事物，当然没有自我存在的权利，不是真正的存在。因此，任何事物都无“自我”，没有独立的真实的自身性质，不但没有永恒存在的实有自性，即便暂时存在之时，也只是因缘和合的存在，如同借钱维持之“财”的存在一样，非真实的存在。这叫“性空”(“自性空”)。
“性空”只是否定事物独立实在的自性，不否定假有的事物现象，不是“无”。俗人所见的实在的万千事物现象，是存在的，是“有”，只不过它们没有独立真实的自性，假借因缘和合而有，所以叫做“假有”。种种“假有”用种种概念来表示，这种种概念都是表示种种“假有”的，因而也是不实在的，既为“假有”之名，故称之为“假名”。
俗人以事物为实有，不知其性空，是错误的；但只知其性空，而不承认其假有，也是错误的。所以，对事物的看法，既不要执著于“有”(实有)，也不要执著于“空”(虚无的空)，既要看到有，又要看到空，这就叫中道观。龙树曾以水中月来比喻中道。他说，水中月并非真月，也就是没有月亮的自性，是空；但是，人们又确实见到了水中月，水中月作为月亮的幻相，即幻月、假名月是存在的。说水中真有月亮不对，说水中根本没有月亮也错了，只有说水中无真月而有假名月才是合乎中道的。所以，他用四句偈来概括自己的观点：
众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。(《中论·观四谛品》)
昙鸾运用中道观来解释“往生即无生”命题。他的意思是说，“往生”的“生”，既是性空，又是假有。从因缘和合而生来说，这个“生”是没有实在自性的生，是空的，因而就是佛教传统所说的“无生”，这便是他所说的：“诸法因缘生故，即是无生，无所有如虚空。”但“往生”既由因缘和合而生，则并非虚无，而是假有，由假有来说，往生即“生”，正是世亲所说愿望之“生”。“往生”亦空亦假，既是无生，也是生。于是，互相矛盾的传统无生之说与净土往生之说统一起来了。
按中道观，日月星辰、山河大地、飞禽走兽、春兰秋菊，万事万物都非有非无，亦空亦假，是假名。昙鸾所说的“往生”，也是非有非无，亦空亦假，是假名“往生”。一切都是假名，秽土中人是假名人，净土中人也是假名人，往生净土也是假名往生。秽土中的假名人修净土法门的五念门为因，往生净土成为净土假名人为果。秽土假名人与净土假名人不是一回事，因为一在秽土，一在净土；一为因，一为果。但也不是绝对不同，因为净土假名人便是秽土假名人修行而成。这就是昙鸾说的“不得决定一，不得决定异”。所以，从中道观来看，秽土人是假名人，净土人是假名人，往生净土是假名往生；而从凡夫看来，秽土人是真实的人，则净土人也是真实的人，往生净土也是真实的往生。
可以把昙鸾这些繁复的论述简化为一种类比逻辑推理：“普通人所说的真实的万事万物，其实是空，是假名；往生净土是空，是假名。所以，往生净土也就是普通人所说的真实往生。”
也可以换一个大前提，得出另外一方面的结论：“普通人所说的实生死是因缘生，从佛家观点看性空，其实无生；往生净土是因缘生。所以，往生净土也就是佛家所说的无生。”
这就是说，往生既是生，又是无生。
这样一来，昙鸾就把往生净土与真实的万事万物统一起来，又把佛教传统的无生之说与净土往生理论相调和，证明了“往生”的真实性，从而为净土理论提供了理论根据。这是昙鸾对净土理论的重大贡献。
有人问：有生便有各种烦恼和苦难，舍生而求无生，才可获得解脱。现在劝生净土，弃生而求生，生何可尽?昙鸾回答道：
彼净土是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有(即三界)虚妄生也。何以言之?夫法性清净，毕竟无生。言“生”者，是得生者之情耳。生苟无生，生何所尽?(《往生论注》卷下)
这就是说，弥陀净土是“无生之生”。说“无生”，因为阿弥陀佛本愿所建成之净土为清净世界，即契合法性真如之世界，法性真如之理无生无灭，故弥陀净土即无生界。说“生”，指舍此而往彼处，舍秽土而往弥陀净土，即往生于无生界。生于无生，即无生之生。这里的往“生”，本来是指到“无生界”去，而不是秽土中所说的生死之生，但仍用“生”这个名词，这是顺乎众生的心理的，既然去到无生界了，也就没有生死轮回了，无生无灭了，哪里还有无穷尽的生呢?
这个“无生之生”命题，或称“无生生”，也是昙鸾的创造。“往生即无生”命题论证了往生的真实性，可争取广大的中下根民众；“无生之生”命题则论证了弥陀净土确为信徒最高的理想，是涅槃寂静的世界，是解脱的易行道，能获得上根者的赞同。
三、往生净土必定成佛。
往生净土与成佛不完全是一回事。按《观无量寿经》，一切众生，只要一心不疑地念佛，可以凭阿弥陀佛之愿力往生净土。但众生之智慧与功行不齐，生是生了，品级便有高低之别。《无量寿经》分为三辈，即三个品级；《观无量寿经》则把每辈又分三品，一共是三辈九品，或称三品九级，或称九品。
九品之中，有成佛的，成菩萨的，成阿罗汉的，发无上道心的，发菩提心的，并非都成佛。如此森严的等级，实际上是人间世界森严等级的佛国化。在人间世界，最下等的人若要成为最上等者，其难如同上青天。净土中的下品下生者若要成佛，显然也是极为困难的事，甚至佛经中就没有明文许诺其最终成佛。规定太严，对于争取信众是不利的。正是昙鸾发挥了弥陀经典的精神，大开方便之门，把弥陀净土的优胜又推进了一步。
首先，昙鸾提高净土本身的地位，宣扬弥陀净土超越三界之上，往生净土即是菩萨。
佛教把有情众生居住的世界分为欲界、色界和无色界，称为三界。欲界指深受各种欲望支配和熬煎的生物住所，分地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天(天又分六重天)六道。色界指粗俗欲望已经断绝的地方，只是其中居住者仍有形体，有所居的宫殿、国土，即有“色”。色界在六重天之上，有十七天。无色界是既无欲望又无形体的生存者居住的地方，是没有宫室和自然国土的处所。因为此界没有任何物质性的东西，称之为无色界。此界虽然无色，又无固定方所，但就果报而言，是在色界之上。欲界六天及色界、无色界又统称为天界，居于天界可以长寿欢乐。昙鸾认为弥陀净土是阿弥陀佛无漏善业所得之无漏果报，当然在三界之上。他说：
此三界盖是生死凡夫流转之暗宅。虽复苦乐小殊，修短暂异，统而观之，莫非有漏(漏是流注泄漏的意思，众生从眼、耳、鼻、舌、身、意流出不净，造成新的业因，以至生死轮回不绝。漏又为烦恼的异名)。倚伏相乘，循环无际；杂生触受，四倒(于“常乐我净”四者有颠倒妄见，称四倒)长拘；且因且果，虚伪相袭。安乐是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建……胜过三界，抑是近言。(《往生论注》卷上)
如斯净土，非三界所摄(《略论安乐净土义》)
弥陀净土不仅所享受的安乐高于天界，而且往生者可超脱生死，成为菩萨。昙鸾说：
安乐净土诸往生者，无不净色，无不净心，毕竟皆得清净平等无为法身，以安乐国土清净性成就故。(《往生论注》卷上)
这里所说的“清净平等无为法身”，又称“寂灭平等法身”，或简称“平等法身”，为高等菩萨之别称。昙鸾解释说：
平等法身者，八地已(以)上法性生身菩萨也。寂灭平等者，即此法身菩萨所证寂灭平等之法也。以得此寂灭平等法，故名为平等法身，以平等法身菩萨所得，故名为寂灭平等法也……未证净心菩萨者，初地已(以)上，七地已(以)还诸菩萨也。此菩萨愿生安乐净土，即见阿弥陀佛。见阿弥陀佛时与上地诸菩萨毕竟身等、法等。(《往生论注》卷下)
意思是说，菩萨有“十地”(十个等级)，八地以上菩萨之身名为平等法身。但七地一下菩萨愿生弥陀净土，则毕竟也能成平等法身。
当然，昙鸾并不允诺往生净土即成高等菩萨。他所谓“毕竟皆得清净平等无为法身”，“与上地诸菩萨毕竟身等、法等”诸句中，都有“毕竟”二字，他解释说：“言‘毕竟’者，未言‘即等’也。毕竟不失此等，故言等耳。”(同上)也就是说，往生净土者并不等于高等菩萨，但能修成高等菩萨。那么，是否往生净土者已是低等菩萨呢?昙鸾的回答是肯定的。有人认为，求佛道者有三乘：声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。弥陀诸经中多言弥陀净土中有声闻，没说无声闻，为什么世亲《往生论》说弥陀净土中没有声闻、缘觉二乘?昙鸾回答道：
以理推之，安乐净土不应有二乘。何以言之?夫有病则有药，理数之常也。《法华经》言：释迦牟尼如来以出五浊世，故分一为三，净土既非五浊，无三乘明矣。(《往生论注》卷上)
如言“声闻”者，是他方声闻来生，仍本名故，称为声闻。(同上)
昙鸾在这里所说的理由是否充足且不去管它，其论点是净土中只有菩萨乘，则是明明白白的。弥陀经典中说“声闻众”，都是从别处来的，生于弥陀净土后即为菩萨乘，而且都已得阿毗跋致，成为初地至上地的菩萨。因其在别处为声闻，故按其原有之名，称之为声闻。这样一来，昙鸾便把三品九级之说修正为两级：一级成佛，二级成诸等菩萨。只要生于弥陀净土，最低也是菩萨，而其享受之高，连天界也比不上。
其次，菩萨与佛之间的差距是很大的，等级低的菩萨与佛的差距更大。人们的心理总是不满足于当菩萨，而想成佛，这便是“既得陇，复望蜀”吧。昙鸾抓住这种心理，认为从低等菩萨到高等菩萨可以不是循序渐进的。他说：
案此经(《无量寿经》)推彼国菩萨，或可不从一地至一地。言十地阶次者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳。他方净土何必如此?五种不思议(众生多少、业力、龙力、禅定力、佛法力不可思议)中，佛法最不可思议。若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢许也。(《往生论注》卷下)
意思是说，菩萨分为十地，从一地进到上一地，循序渐进，这是释迦佛在阎浮提所说之方便法。净土并非如此。佛法是最不可思议的，按《无量寿经》所说的推论，弥陀净土中的低等菩萨，凭佛法可以从初地跳跃到八地以上，成为高等菩萨。
至于高等菩萨成佛，阿弥陀佛第十八愿已许诺“究竟必至一生补处”，即经一生便可成佛。昙鸾运用经文强调佛之必成、速成。他说：
如经言，阿弥陀佛国有无量无边诸大菩萨，如观世音、大势至等，皆当一生于他方次补佛处。(《往生论注》卷上)
佛所得法，名为阿耨多罗三藐三菩提。以得此菩提，故名为佛。今言速得阿耨多罗三藐三菩提，是得早作佛也。(《往生论注》卷下)
总之，只要往生弥陀净土，即成菩萨，可以超越阶次，迅速成佛。
四、五逆罪者可生净土。
五逆，又称五无间业，指五种罪恶。罪恶极逆于理，所以称为逆。是感得无间地狱苦果之恶业，所以称为五无间业。五逆的内容有不同说法，通于三乘之五逆为：杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧(即离间僧众，使之斗乱废法事)。十恶指：杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌(离间语)、恶口(粗恶语)、奇语(杂秽语)、贪欲、瞋恚、邪见。
《无量寿经》说阿弥陀佛第十八愿中，明确表示不允许犯五逆罪及诽谤正法者往生弥陀净土。《观无量寿经》说九品往生，则认为作五逆、十恶，具诸不善，也得往生。两经所说有出入。昙鸾对此在《往生论注》卷上自设宾主，作出解释：
问曰：假使一人具五逆罪而不诽谤正法，经许得生。复有一人但诽谤正法而无五逆诸罪，愿往生者，得以生不?
答曰：但令诽谤正法，虽更无余罪，必不得生……汝但知五逆罪为重，而不知五逆罪从无正法生。是故谤正法之人，其罪最重。
意思是说，犯了五逆罪但不诽谤正法，经中允许往生净土。诽谤正法之人，虽然没有犯别的罪，也不能往生净土。人们只知道五逆罪很重，不知道五逆罪是从没有正法产生出来的，所以，诽谤正法的人，所犯之罪最重。
昙鸾对诽谤正法者最为不满，这是可以理解的，因为净土信仰的根基便是主观的信仰，抽掉了主观信仰，整个净土学说便要崩溃。诽谤正法者宣说无佛、无佛法、无菩萨、无菩萨法，正是主观信仰之大敌。再者，净土是信仰者的理想，诽谤正法者根本不信，你就是为他留下方便之门，他也不想来，留门何用?所以，昙鸾堵死了诽谤正法者往生净土之路。除此以外，即使犯了五逆、十恶大罪，只要临命终时遇善知识，教称“南无阿弥陀佛”，具足十念，便得往生安乐净土，这叫“带业往生”。
昙鸾此说，调和了两经之间的矛盾，实际上修改了《无量寿经》中的第十八愿，允许犯五逆罪者可以消除各罪，往生净土。这样一来，昙鸾便把净土之门大大敞开来了。
晋代以前，中国佛教界普遍认为“一阐提人”(善根断尽之恶人)不具佛性，永不能成佛。晋宋之际的竺道生(?—434)首倡“人人悉有佛性”，“一阐提人可以成佛”，因为没有佛经根据，被讥为背经邪说，遭到围攻。后来，传来北凉昙无谶所译《大般涅槃经》(又称《北本涅槃经》)，经中大体上主张一切众生皆有佛性，一阐提人可以成佛。由此，竺道生之说被证明不错，群疑冰释，佛界风从。不过，这个问题，本来在印度的佛经中就有不同主张，如《无量寿经》不允许犯五逆罪的人往生净土，显然主张一阐提人与成佛无缘。在中国，反对竺道生的也颇不乏人，如一直到唐代，法相宗的玄奘、窥基便主张一阐提人没有佛性，不能成佛。因此，在昙鸾的时代，一阐提人能否成佛，仍然是一个颇有争议的热门话题。
“人皆可以为尧舜”，这是中国传统的思想。这个传统思想表现在宗教上，则是凡夫俗子也能作佛成菩萨。作为民众的宗教家，昙鸾继承中国传统思想，吸取一阐提人可以成佛的说法，毅然修正了《无量寿经》，发展了《观无量寿经》的观点，力主犯五逆十恶罪者可以往生净土以至成佛。后来道绰、善导的“凡夫得入报土”的理论，与昙鸾的这个思想是一脉相承的。
昙鸾论述了阿弥陀佛本愿力(他力)可信；证明了往生净土是真；说明了连五逆罪者也可往生；往生即菩萨，随即又可越次成佛。他发挥和改造了原有的净土理论，全面说明了弥陀净土是宽阔、保险、易行、迅速的成佛之路，使弥陀信仰更具吸引力。不但更吸引凡夫俗子，而且其精湛的佛学论述也吸引了颇通佛理的有学问僧人。正是昙鸾这个往生成佛说，成为净土宗的理论支柱。
3.称名念佛为重
为了成佛，佛教各派有各自强调的修行方法，有的重悟解，有的重苦行。昙鸾既把其他各派都算作难行道，而以弥陀信仰为易行道，则自然已把其他各派的修行方法都否定了，而只宣传弥陀诸经所强调的修行方法——念佛三昧。三昧是心定于一境而不散乱的精神状态，又扩而指精神集中法，即专思默想的禅定工夫，控制意志使心思集中于一境，以获得悟解、功德、神通的思维修习方法。念佛三昧是各种三昧之一，为净土法门所特有。
念佛包括实相念佛、观想念佛和称名念佛(持名念佛)。既然念佛本是一种三昧，则自然是心念，是在三昧中心念佛之实相、佛之形象、佛之名号。至于口念佛之名号，不过是心中有念，口中出声而已，是念佛三昧的附带物，并不重要。心中称佛之名号，口不出声也是可以的。慧远的念佛三昧是观想念佛，即心念佛之形象，昙鸾则在实相念佛及观想念佛的同时，强调称名念佛，对这三种念佛方法都有所创新。尤其是对称名念佛强调口念，摆脱三昧而独立，实为念佛方法的一大革新。这里先说实相念佛。
一、广略相入说实相。
牛有牛相，马有马相，山有山相，水有水相。万物莫不有自己特殊的形相，因其特殊的形相状貌而互相区别。事物特殊的形相状貌是由其特殊的性质决定的，这种由特殊性质决定的形相状貌，便是事物的“相”。人们能够区别事物，就是因为能够认识它的相。事物的相是客观的、实在的；不是人们的主观臆造。所以，任何事物的相，都是实相。“实相”就是事物客观实在的相。这是普通人的观点，大乘佛教称之为俗谛，或称世谛，意为世间之真理。俗谛为不究竟之法。超越俗谛，以出世间真实智慧所彻见的真实之理，才是真谛。真谛又称胜义谛、第一义谛。
依真谛，事物的相并非实相。“凡所有相，皆是虚妄”(《金刚般若波罗蜜经》)。“色，色相空；受想行识，识相空；乃至一切种智，一切种智相空”(《大智度论》卷七十二)。
大乘佛教认为所有的相都是虚妄的，空的，花了很大力气来论证，其中许多论述非常精彩。
比如，人们总是通过感官接触客观事物，取得感性材料，在头脑中加以整理排比、分析综合，才知道事物的相。这时，人们头脑中所形成的相，实际上是思想中的观念或概念，是一些看法或想法。也就是说，已经进入主观领域，主观成分非常之多。思想中的这个相，与客观事物本身实在的相即实相是否一致呢?佛家认为是不一致的，思想中的这个相虚妄不实，并非实相。
以人我相来说，常人都有“我”的观念。但什么是“我”?“我”是形体和精神的集合体，由色(物质，指人的肉体)、受(指由感官生起的喜怒哀乐之情)、想(指理性活动)、行(专指意志活动)、识(统一前几种活动的意识)五种因素组合而成。这五种因素称为“五蕴”。五蕴之中，没有任何一种可以代表我，但离开这五蕴更找不到另外的我。“我”由五蕴假合而生，假名为人，虚妄不实，本无有我。
再者，人的生理和心理的存在状态都是无常的，身体有生长、衰老、变坏，受、想、行、识也念念生灭，变化不停，即使在这数十年短暂的生存中，也没有一个前后一致、自主统一的人格存在。所以，实际上没有我，人我相乃是虚妄，是空。这叫“人无我”。
人以外的其他事物，即所谓“万法”，也和人一样，都是各种因素的集合体，都在不断变化生灭中，也都没有独立自存的实体，关于它们的相自然也都是虚妄的，空的。这叫“法无我”。
不仅如此，就连无常、无我的观念，同样不真实，也非实相。这样一来，佛教便在主观与客观、虚妄相与实相之间划了一道鸿沟，认为我们所知的只是事物的虚妄相而不是实相。牛相是虚妄的，另有牛的实相；马相是虚妄的，另有马的实相；一切具体事物之相都是虚妄的，另有一切具体事物各自的实相。
各个具体事物各有特殊性，又互相联系而有其共性、普遍性。实相也是这样。各个具体事物各有特殊的实相，又互相联系而有其共同的实相，即一切事物共有的总相、本质、本体。作为总相的这个实相，体现在一切具体事物之相中，任何具体事物之相无非是这个实相的显现。于是，在佛教那里，“实相”这个概念逻辑地发展而为总相。“实相”仍然与虚妄相对立，指事物的本相，不过，指的是宇宙万物总的本相，即宇宙的本体。
在大乘佛教中，作为本体概念，“实相”与“真如”、“法界”、“圆成实性”、“法身”、“如来”、“佛性”是同义词。弥陀信仰中实相念佛的“实相”，便是本体概念。
实相是什么相?大乘空宗说，实相无相，无定相，是“一相”、“不二相”、“平等相”、“空无所有相”、“无区别相”、“不可得相”。按说，抽象概念是脱离具体形相的，“实相”作为本体，乃是抽象的抽象，最大的抽象，当然没有具体形相可言。但佛家所说的“实相无相”，不像这么简单。实相作为本体，是佛教义学所追求的目标，是宇宙的主宰，万有的灵魂。因此，关于实相之相，他们有许多哲学论证。如：
问曰：云何诸法实相?
答曰：众人各各说诸法实相，自以为是。此中(即般若中)实相者，不可破坏，常住不异，无能作者。如后品中佛语须菩提(释迦佛十大弟子之一)：若菩萨观一切法，非常非无常，非苦非乐，非我非无我，非有非无。亦不作是观。是名菩萨行般若波罗蜜，是名舍一切观，灭一切语言，离诸心行，从本以来不生不灭如涅槃相。一切诸法亦如是。是名诸法实相。(《大智度论》卷十八)
意思是说，什么是“诸法实相”呢?众人各对“诸法实相”作出解释，都自以为是。其实，都解释错了。般若中的“实相”，就是不可破坏，常住不异，无能作者。像后一品中佛对须菩提所说那样：菩萨观一切法，都是非常非无常，非苦非乐，非我非无我，非有非无。但这也不对，于是又不作如此观。这就叫做“菩萨行般若波罗蜜”，也就是抛弃一切看法，什么也别说，什么也别想，才能悟解的那个从来不生不灭的涅槃相。一切诸法都是如此，这就叫“诸法实相”。
如此说来，“不可破坏”、“常住不异”、“无能作者”、“非常非无常”、“非苦非乐”、“非我非无我”、“非有非无”，便是实相的相。也就是说，实相就是一堆矛盾，是这样又不是这样，不是这样又是这样，什么都是也什么都不是，不落定实，不着边际，其实无相。所以，尽管菩萨如此矛盾地谈实相之相，结果还是“亦不作是观”，即全扫自说，把自己的说法又全否定了。
那么，到底实相之相是什么?那便是不生不灭涅槃相。这是“舍一切观(抛弃一切看法)，灭一切语言，离诸心行(心里什么也别想)”才能悟解到的，也就是说，只有抛弃理性和语言才能悟解到。这个“实相”之神秘性，可想而知。
实相念佛的这个实相既然如此神秘而不好把握，怎么念便是一个大难题。昙鸾创造了有名的“广略相入”原理，为的就是解决这个难题。这个原理通常被净土宗人当作实相念佛的指导方针。
何谓广与略?前面第一章第三节介绍过世亲的《往生论》，其中把阿弥陀佛四十八愿归纳整理为国土庄严十七种，佛功德庄严八种，菩萨功德庄严四种，共计三类二十九种。每种一句话，所以又称二十九句。昙鸾把这二十九句析为两大类：“国土庄严十七句、如来庄严八句、菩萨庄严四句为广，入一法句为略。”(《往生论注》卷下)
也就是说，二十九句为“广”，“入一法句”为“略”。这个“一法”句，即二十九句中的第一句“庄严清净功德成就”，简称“清净”句。实际上，是把二十九句中的第一句专提出来，与二十九句相对而称为“略”。
从内容上说，“广”指的是弥陀净土中的万象，从国土到居民，从自然环境到社会生活，诸般安乐美妙情景；“略”指的是弥陀净土的本体，即“清净”。“广”为特殊性、个性；“略”为普遍性、共性。
昙鸾把本体与万象的关系归结为普遍性与特殊性的关系、共性与个性的关系，提出“广略相入”原理，论述了“广”与“略”的互相依存、互相渗透。他说：
何故示现广略相入?诸佛菩萨有二种法身：一者，法性法身；二者，方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此二法身，异而不可分，一而不可同。是故广略相入，统以法名，(《往生论注》卷下)
在这里，他创造了“法性法身”与“方便法身”两个概念来论述广略相入。所谓“法性法身”，就是“法性身”或“法身”，是佛法的人格化，即体现佛法的本身。“方便法身”就是“化身”、“应身”，为方便教化众生而随缘所现之身。昙鸾在这里把弥陀净土的“广”，即弥陀净土的万象都当作方便法身，当作佛的显现；把“略”即弥陀净土的本体当作法性法身，当作佛法，当作佛。
本来。他提“广略相入”，为的就是论证佛的无所不在，所以，他直接地以法性法身及方便法身的关系来说明广略相入。“由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身，此二法身，异而不可分，一而不可同”。意思是说，法性法身是本体，是万物的灵魂、主宰、创造主，它派生出方便法身。但是，共性寓于个性之中，通过诸种个性才能表现，法性法身又寓于方便法身之中，通过方便法身表现出来。法性法身与方便法身，本体与现象，尽管相异却相互相依而不可分割(相入)，尽管互相依存、不可分割而又不是同一体。这种互相依存、不可分割的关系，便叫做“广略相入”。
既然广略相入，本体与万象统一而不可分割，法性法身与方便法身统一而不可分割，所以，可以把法性法身和方便法身、本体和万象、广和略，“统以法名”，即统称为“法身”。
这样一来，昙鸾便通过广略相入原理，论证了弥陀净土的万象俱是法身。
“略”便是法性法身，它和“实相”是一回事吗?昙鸾在《往生论注》卷下说：
依何义名之为法?以清净故。依何义名为清净?以真实智慧无为法身故。真实智慧者，实相智慧也。实相无相，故真智无知也。无为法身者，法性身也。法性寂灭，故法身无相也。无相故能无不相，是故，相好庄严即法身也。无知故能无不知，是故，一切种智即真实智慧也。以真实而目智慧，明智慧非作、非非作也。以无为而标法身，明法身非色、非非色也。非于非者，岂非非之能是乎?盖无非之曰是也，自是无待复非是也。非是、非非，百非之所不喻，是故言清净句。清净句者，谓真实智慧无为法身也。
这一段话说明实相便是法性法身，深奥难懂，试作简单的解释。
般若学的代表人物僧肇(384，一说374—414)，把佛家般若(圣智)和世俗的认识(知)对立起来，认为世俗的认识只是对现象世界的片断的、虚幻的认识。因为这个现象世界本身就是不真实的、虚幻的，是人们主观造成的假象。世俗的认识总是以这种“假有”为实，从根本上便颠倒了真实和虚幻。何况，人的生命有涯，感官能力有限。所以说，世俗的认识都是有限的，必定“有所知则有所不知”。
般若圣智或称“一切智”、“一切种智”、“真实智慧”、“无知智”，这种无知之“智”，是只有佛才具有的。僧肇说：
夫有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知。无知之知。乃曰一切知。故《经》(《思益梵天所问经》)云：圣心无所知，无所不知。(《般若无知论》)
这种无知之智，其认识对象便是宇宙之本体，即“无相之实相”，或“无为法身”，或“无相之真谛”。这个本体无相、无为，是世俗之知无法了解的，只有无知之智才能认识。所以，僧肇说：“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”(同上)
这种无知之智，即否定一切世俗认识而取得的“智”，实际上便是弃绝一切认识，单凭内心的体验得到的悟。而能得到这种智，也就是与实相、法性法身合而为一了，也就成了佛。
正是在般若学的基础上，昙鸾解释佛经上所说的“真实智慧无为法身”即实相，把“真实智慧”、“实相智慧”、“无为法身”、“法性身”、“无知之智”、“无相之实相”、“相好庄严”等等，通通当作了同义词。什么非“作”非“非作”，法身非“色”非“非色”，非“是”非“非是”等等，其实说的就是那个什么都是又什么都不是的“实相”。它“无相故能无不相”，“无知故能无不知”，可以在弥陀净土的一切相中求得。
接着，昙鸾说：“清净句者，谓真实智慧无为法身也。”(《往生论注》卷下)“真实智慧无为法身”便是法性法身，法性法身便是清净，清净便是“略”。
昙鸾把清净分为两种：一种为“器世间”，即弥陀净土的环境；一种为“众生世间”，即生活于弥陀净土中的佛、菩萨。他说：
器者，用也，谓彼净土是彼清净众生之所受用，故名为器。如净食用不净器，以器不净，故食亦不净。不净食用净器，食不净故，器亦不净。要二俱洁，乃得称净。是以一清净名，必摄二种。(同上)
这就是说，弥陀净土称为清净土，既包括国土清净，也包括众生清净。“清净”二字，贯穿于弥陀国土之中，也贯穿于众生之中。如同以器盛食物，器与食物二者都清净，才能叫清净食物一样。因此，说众生清净，同时就意味着弥陀国土清净；说弥陀国土是清净，同时就意味着众生清净。
“清净”就是弥陀净土的实相，就是“略”、“法身”、“佛性”、“法性”，而与“污秽”的虚妄的现实世界相对立。生于净土，皆达清净，皆可成佛。这就是昙鸾在《往生论注》卷上所说的：
安乐净土，诸往生者，无不净色，无不净心，毕竟皆得清净平等无为法身，以安乐国土清净性成就故。
综上所述，昙鸾以弥陀净土二十九种庄严为广，以清净为略，认为广略相入，二者互相渗透、互相包容、互相依存。他先从法性法身(略)与方便法身(广)的关系，论述“略”可在方便法身中求得；用般若学观点，证明“略”即实相，它无相无不相，可以在净土一切相中求得。然后，他说明“略”即清净，而清净体现在净土的器世间和众生世间之中。于是，昙鸾从佛学这样三个角度来证明广略相入，从而证明无相之实相这个“略”，具体表现在“广”中，在净土的一切相中。正如他在《往生论注》卷下所总结的那样：“通一法入清净，通清净入法身。”“广中二十九句，略中一句，莫非实相也。”
昙鸾这个广略相入原理，从理论上回答了无相之实相在哪里的问题，试图引导人们从净土的一切相中去体验、忆念实相。这是昙鸾对“实相念佛”的贡献，也是对净土理论的创造性发展。
无论昙鸾如何论证，这个“实相”乃是抽象的本体，必须靠内心从哲理上悟解，必须靠想象，想象才无所不能。比如一张方桌，你无法把它看作圆桌，但在想象中，你可以随便把方桌想象成圆桌，想象成老虎，想象成美女，想象成什么妖魔鬼怪，都是可以实现的。实相念佛也是如此，只能在每个人内心中凭想象去念。
就是凭想象去念，也很难。因为实相无相，无定相，不可得相，非“有”非“无”，非“是”非“非是”。虽然昙鸾力图把它具体化为净土诸相，从理论上说似乎可以想象了，但谁见过弥陀净土呢?那个弥陀净土诸相本来是想象的产物，很难把握其形相，要通过这些净土诸相去体验本体，在想象基础上再想象，这个内心的升华过程自然仍是玄虚的极为不易之事，而且，不容易说得清。或者说，这个内心体验过程是悟的过程，根本就不是语言文字所能说得清的。
所以，有人说，实相念佛所显示的境界是净土，究其本质，其实是禅。
禅宗认为，一心具万法，自心即是佛。这个实相——佛，就在自己心中。与净土理论相比较，净土实相念佛的“实相”，说起来总还是客观存在于西方弥陀净土。实相念佛是要在内心中想象出“实相”，一旦悟解，“实相”其实就在心中而不在西方净土，但净土理论却坚持说，心中的这个“实相”是西方净土的“实相”。禅宗则不然。禅宗干脆撇开西方净土，直截了当地说，实相便在心中。可以说，净土宗的“实相”是“客观佛”，禅宗的实相是“主观佛”。尽管如此，净土的实相实质上也是主观佛，只存在于主观之中，只能在内心凭悟解去求证。在这一点上，禅净相通，禅即是净，净即是禅。
在禅宗那里，如何才能明心见性，悟得自心是佛呢?禅宗主张以无念为宗。所谓“无念”，便是于一切事物，不取不舍，不染不着。慧能说：
汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄、短长，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。(《坛经》)
《大珠禅师语录》卷上载慧海关于禅宗宗旨的问答：
问：此顿悟门，以何为宗?以何为旨?
答：无念为宗，妄心不起为旨。
问：既立无念为宗，未审无念者，无何念?
答：无念者，无邪念。
问：云何为邪念?云何为正念?
答：念有念无，即名邪念。不念有无，即名正念。
也就是说，念“有”着相为邪念，念“无”着空也是邪念。只有不念“有”也不念“无”，既不着相，也不着空，方为正念。正念即无念。
禅宗这个“无念”，其实便是净土法门的“实相念佛”。实相念佛要求非“有”非“无”，非“是”非“非是”，非“作”非“非作”，非“色”非“非色”，与禅宗的“无念”，都是继承中观学派“不执有无，空有相即”的中道观而来。
实相念佛不着于国土相，不着于佛相，也不着于念相，到了念而不念，不念而念，“能”念佛的我和被我“所”念的佛，都一无所有，即“能所双忘”，真心显露之时，虚空粉碎，大地平沉，当前一念心性，与佛心融合为一，实不能分别何者为阿弥陀佛，何者为我，或者说我即佛，佛即我。如此证得的实相，是阿弥陀佛，但不也就是禅宗的“本源自性天真佛”吗?学禅又修净土的元代中峰禅师明本有诗云：
心中有佛将心念，念到心空佛亦忘。
撒手归来重检点，花开赤白间青黄。
念弥陀佛苦无难，入圣超凡一指禅。
除却弥陀存正念，万般闻见不相干。
(《乐邦文类》卷五)
这是深有体会的诗。前四句是说，心中念佛之时，心中当然有佛。但是，念来念去，心中只有佛，别的什么念头都没有了，以至最后，心中一片空明，连佛也忘了。既然心中一切念头都没有了，一切都撒手了，再检点一下，留下什么呢?只有红花白花间杂着青叶黄花。也就是说，只有活泼的自然。
后四句是说，念阿弥陀佛之法是最不难最容易之法，一弹指之间便可往生净土，成佛成菩萨。念到心中没有弥陀，没有“有”“无”，只存正念之时，世上万般是非、千种短长也都一扫而光，根本不在心上了。
这里说的是净土念佛的功效，心灵清净澄彻，活泼自然，却也正是禅宗顿悟的功效。可见，禅宗与净土念佛相通。
话说回来，实相念佛是哲理性的，也可称为“理即佛”。普通人连“实相”是什么尚且茫然，怎能实相念佛?所以，尽管净土宗人非常称赞昙鸾的广略相入原理，却认为非上上根器者不能修证，属于易行道中的难行法，很少有人去实行。禅宗以此为专业，但真正获得悟解有所成就者，也并不多见。
二、观想念佛。
所谓“观想”，即观察想念，或观察想象。观想弥陀国土的庄严美妙及佛、菩萨的形相和功德成就，叫做观想念佛。
观想念佛是单纯观想弥陀净土诸相，不必在此基础上进一步去体会实相，亦即不必去作哲理性的探索。因此，比起实相念佛来，是低一个层次的念佛方法。
观想的内容，《观无量寿经》说十六观，后来净土宗照此去观想。昙鸾则是照世亲《往生论》所举二十九种庄严成就论述，称二十九观，包括了《观无量寿经》中的定善十三观。所以，二者的基本内容是一致的。
观想念佛是观想弥陀净土中佛及国土的庄严形相，似乎容易，其实不然，认真实行起来，怕是谁也难办得到。
首先，观想时必须入定，精神集中。常人事烦心杂，一会儿要考虑柴米油盐等生计，一会儿要满足父母妻子的要求，一会儿纠纷缠身，一会儿战火及门，诸如此类，很难集中思虑去念佛。
其次，净土中诸般形相，被描述得非常广阔或非常细微，不易观想忆持。
还有，净土诸相全无原型，远在十万亿佛土之外的西方，死后才能去，去了的从未见回来，谁也未曾目睹，仅凭想象去虚构，难免失“真”。差之毫厘，谬以千里，纵然心诚，恐难见效。因此，唐代善导曾语重心长地指出：“众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就。”(《往生礼赞偈》)
如《观无量寿经》所说宝树观有这样的描写：
一一树叶，纵广正等，二十五由旬。其叶千色，有百种画，如天璎珞。有众妙花，作阎浮檀金色(阎浮，树名。阎浮檀，阎浮树下之河，河中产金，其色赤黄，带紫焰气，称阎浮檀金)，如旋火轮(火旋转为轮形)，宛转叶间，涌生诸果，如帝释瓶(帝释天之宝瓶)。有大光明，化成幡幢、无量宝盖。是宝盖中，映现三千大千世界一切佛事。十方佛国，亦于中现。
照这样的描述，一张树叶方广二十五由旬。一由旬按十二里算，二十五由旬为三百里。每张树叶长宽各三百里，岂是钝根诸人所能想象。不仅如此，“叶有千色”，是哪千色?“有百种画”，是哪百种?花怎如旋火轮般生果?大光明如何化幡化盖，所化之盖又如何映现三千大千世界的一切佛事?十方佛国怎样映现出来?观此一叶、一树，其广阔与复杂已是无法想象，何况整个佛国?
再如佛的形相，小乘佛教时期，佛的形相已被描述为身具三十二相、八十种好，这个形相已经很难描摹。《观无量寿经》的阿弥陀佛形相，除具有三十二相、八十种好外，还有作为无量寿佛的身相，其高六十万亿那由他恒河沙由旬。“那由他”为大数，或说为亿。六十万亿那由他乘以恒河之沙数再乘十二里，又是多少?这是一个天文数字，谁也算不清。不但如此，佛眉间白毫，右旋宛转，如五个须弥山。佛眼如四大海水，青白分明。佛有八万四千相，一一相中，各有八万四千随形好，一一好中，各有八万四千光明，一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。这个形相，真是匪夷所思，谁能想象出来?
昙鸾深知观想之难，因此，在《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》中，尽量回避这一类过于夸张难以想象的描述。他描绘弥陀净土每个优胜美妙之处，都要与现实世界作对比，使人们能够根据自己现实生活的经验，理解其现实意义及宗教意义，知道为什么有此种优胜，从而有助于观想出来。实际上，这是昙鸾对印度净土理论的一种改造。
《往生论注》中，按器世间(国土)及众生世间(佛菩萨)两大类说二十九观，《略论安乐净土义》中则说大众三辈观。不再赘述。
往生弥陀净土者有三辈九品。除此之外，还有一种往生者，不在三辈九品之中，即所谓“边地”、“宫胎”问题。《无量寿经》卷下说，因疑而胎生于七宝宫殿，称“宫胎”。《大阿弥陀经》卷下则说因疑而往生弥陀净土边界之地，称为“边地”(请参看第一章第三节)。什么是边地宫胎?何等人往生于边地宫胎?在边地宫胎五百岁后如何?这都是信众十分关心的问题。昙鸾在《略论安乐净土义》中作出了回答：
非是八难中边地，亦非胞胎中胎生。何以知之?安乐国土一向化生故，故知非实胎生。五百年后还得见闻三宝故，故知非八难中边地也。
“八难”，《长阿含》卷九《十上经》、《中阿含》卷二十九《八难经》等所说，指不得遇佛、不闻正法之八种障碍，即：地狱、饿鬼、畜生、长寿天(即色界第四禅中之无想天，心想不行，如冰鱼蛰虫)、边地(具体指四大洲中之北俱卢洲，居民寿可千岁，衣食自然而得，乐极殊胜，总无诸苦，贪乐而不受教化，故也难见佛闻法)、聋盲喑哑、世智辩聪(惟务耽习外道经书，不信出世间正法)、佛前佛后不得见佛闻法。
边地宫胎并不是八难中的边地，不是胞胎中胎生，而只是比喻。他说：
边地者，言其五百岁中不见闻三宝，义同边地之难，或亦于安乐国土最在其边。胎生者，譬如胎生人，初生之时，人法未成。边言其难，胎言其暗，此二名皆借此况彼耳。
说七宝宫殿为“边地”，指其如同八难中之边地，又在净土之边隅；说“宫胎”，指其如在母胎之中人法未成。昙鸾这种解释是合乎逻辑的。
在宫胎五百岁之后如何?《无量寿经》说的是：
若此众生，识其本最，深自悔责，求离彼处，即得如意，往诣无量寿所，恭敬供养，亦得遍至无量无数其余佛所，修请功德。
只许诺可以离开宫胎，到诸佛所修功德。昙鸾则说：
识其本罪，深自责悔，求离彼处，即得如意，还同三辈生者。当是五百年末，方识罪悔耳。
也就是说，五百年后，可以脱离宫胎，与三辈九品往生者一样往生弥陀净土。这比离开宫胎再去修功德显然优厚多了。昙鸾这个修正，体现了弥陀净土的博大精神，使信众更为放心。
何等人才往生边地宫胎呢?《无量寿经》卷下说：
不了佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智，于此诸智，疑惑不信。
正如昙鸾所说“不出所以疑意”，即经中没有说明为什么对五智有怀疑。他在《略论安乐净土义》中对经文作出补充，分析了疑惑原因，批判了疑惑，论证了这五智之可信。
①佛智——即一切种智。由于对佛智不了解，所以怀疑佛智，因此而对其他四智怀疑。昙鸾把这个“不了佛智”作为五疑中的“总”。
大乘佛教说三智：一切智、一切种智、道种智。把握现象的空性本质，即把握了事物的“总相”，精神上已达到对一切事物无任何分别境界，称为“一切智”。用一切智所把握到的关于空性本质的智慧，再观察“世间诸法”，从每一个具有“别相”的具体事物中，都能指出它的“总相”来，称为“一切种智”。一切种智是总相知和别相知的统一、一般与个别的统一，为般若智慧的最高阶段，也是般若认识的终极目的。“道种智”实际上是一切种智的一部分，是为了适应普度众生的需要而对众生分别认识、分别引导而划出来的，其认识过程与一切种智一样，不过换了个角度来表达，而其适用范围，则限于引导众生，而不是悟解一切法。所以说：“一切智是声闻、辟支佛事，道智(即道种智)是诸菩萨事，一切种智是佛事。”(《大智度论》卷二十七)
一切种智惟佛才具有，因此，昙鸾指出《无量寿经》所说佛智即一切种智。
②不思议智——有人认为，一生作恶的恶人，应受恶报堕地狱、饿鬼、畜生三恶道中，只凭忆念阿弥陀佛便能往生弥陀净土，否定了因果业报之说，难以相信。昙鸾认为，针对这种怀疑，所以说“不思议智”。佛智力能以少作多，以多作少；以近为远，以远为近；以轻为重，以重为轻；以长为短，以短为长。如此等佛智，无量无边，不可思议。因佛法最不可思议，故百年作恶，十念念佛即可往生净土，入正定聚。
③不可称智——佛智断绝称谓，无可比较，故名不可称智。有人认为，一切名字都是从互相比较中互相区别，因而才能显露各自的质的规定性，佛智与人智相比较而存在，无非佛知而人不知而已，也并不玄绝。针对这种疑惑佛智，故说“不可称智”。昙鸾引用《大智度论》中的《赞般若偈》来批判这种疑惑：
若人见般若，是则为被缚；
若不见般若，是亦为被缚。
若人见般若，是则为解脱；
若不见般若，是亦为解脱。
(《大智度论》卷十八)
前面说过，大乘佛教中观学报以悟得实相为追求目标，即得到实相智慧，得到般若。但实相其实无相、无定相、离相，也就是说，抓不着它的一定的实质。如果说实相是这样不是那样，是那样不是这样，那就着相取相，陷入邪见。所以，实相也空，不异梦幻。一切皆空，甚至连“空”的概念也要空掉。因为如果脑海中有一个“空”的概念，则“空”变为有，也就是不空了。这八句偈便是概括这种观点的。头两句“若人见般若，是则为被缚”，意思是说，般若性空，无可见者，若见般若，是为着相，即是被缚。这是对学道者的告诫。三、四句“若不见般若，是亦为被缚”，是说世俗之人不懂诸法实相毕竟空之理，被世俗观点所缚，也是被缚。五、六句“若人见般若，是则为解脱”，指悟道者而言，如见般若，即见诸相非相，诸法皆空，自然思想解放，精神获得自由。末二句“若不见般若，是亦为解脱”，意思是说，修习般若至甚深处，则无人无我，无法无佛，无立足境，还有什么般若之相可见可执?那是最高的解脱状态。昙鸾引用这首偈来说明佛智就是般若，就是混一万物而不区别彼此，离于有无之智。对于一切，非知、非不知、非知非不知、非非知非不知，都不能说明佛智。佛智离此四句，灭一切语言，离诸心行，故说为“不可称智”，怎么不玄绝呢?
昙鸾这个论述，不是单纯谈哲学，而是要说明佛智之神秘。这是信仰问题。
④大乘广智——有人认为，佛实不能度一切众生，因为如能度一切众生，则早已没有三界，三世十方无量诸佛也不必具修净土，摄受众生了，可见阿弥陀佛之能力是有限的。昙鸾认为，针对这种怀疑，所以说大乘广智。“大乘广智”，指佛无法不知，无烦恼不断，无善不备，无众生不安。
昙鸾论述了佛能度一切众生之理，大意是说，佛虽能度，需有因缘，度有缘者；无缘则由后佛去度。所以说能度而不是说度尽。一佛不能度尽一切众生，有三世十方无量诸佛度一切众生。众生无尽，所以有无量诸佛。
他进一步引姚秦鸠摩罗什《诸法无行经》说：佛不得佛道，也不度众生，凡夫强分别，说“作佛”、“度众生”。众生无不厌苦求乐，畏缚求解。闻度则归向，闻不度便以为佛非大慈悲，不愿归向。不归向便长寝大梦，在生死中轮回而不得解脱。所以，为使众生归向而说度，不说不度。其实，佛不度众生，众生自度，入于真证，悟入实相。佛既度众生又不度众生，又何必硬去怀疑度一切众生呢?
昙鸾这个论述，说到底也是信仰问题。
⑤无等无伦最上胜智——有人认为，佛不得一切种智。因为如果佛能遍知一切法(客观事物)，则先需肯定一切客观事物的存在，即以诸法为“有”，而诸法是非有非空的，肯定其“有”，即堕“有边”之见，那就错了。所以，因诸法非“有”，则佛不能遍知一切法，不得一切种智。针对此疑，故说“无等无伦最上胜智”。
此疑之理合于中道观，昙鸾并没有批判，而说只知“有边”，怀疑佛非一切种智，是错误的。他指出佛智如实而不虚妄，得如实三昧，常在深定遍照万法，如法而照，其照无量。佛智非凡夫可等，故“无等”；非声闻、缘觉可比，故“无伦”；八地以上菩萨虽接近佛智，还是“有上”，而佛智则“无上”，故称无等无伦最上胜智。
昙鸾对这怀疑五智因而不信的五种情况作了分析批判。重要的不在于他的批判有多少合理成分，而在于他的批判丰富了《无量寿经》的有关论述，弘扬了阿弥陀佛的智慧神通，增强了信众的信心，说明了只要对佛智深信不疑，即可免生于边地宫胎。
观想中所见之佛，是外来的客观的真佛，还是主观想象之佛，如同梦境?前面说过，慧远提出了这个问题，主张为外来真佛之显现，不同意以梦为喻。
鸠摩罗什对这个问题论述道：
《经》说，诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄，若不虚妄皆不虚妄。所以者何?普念众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿维越致。是故当知，无非是实。(《远什大乘要义问答》)
鸠摩罗什以般若空宗观点说明诸佛身并无定相，其相皆由众缘而生，本来如梦如化，毕竟空寂。由于人们信梦，以梦为喻。不过，鸠摩罗什又说，人们定中见佛能生善根，获见佛之利，可见所见之佛是实。鸠摩罗什在这里说得含含糊糊，似在强词夺理。定中见佛能生善根，这是说明见佛的效果，从逻辑上说，见佛之效果与所见之佛是真是幻，乃是两个问题。鸠摩罗什把见佛生善根这个效果作为所见之佛为实的证明，是不合逻辑的。按说，像鸠摩罗什这样知识渊博的大师不应如此，其所以如此，乃是信仰的需要。尽管是信仰的需要，却仍然不合逻辑。实际上，鸠摩罗什主张定中所见之佛为主观想象之佛，是无有自性的“空寂”，如同梦境，不过说得掩掩藏藏，以至不合逻辑罢了。
在这个问题上，昙鸾是很高明的。他引用《观无量寿经》原文：
诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。
昙鸾解释道：“(心能)生世间、出世间一切诸法，故名心为法界。法界能生诸如来相、好身，亦如色等能生眼识，是故佛名法界身。是身不行他缘，是故‘入一切众生心想中’。‘心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好’者，当众生心想佛时，佛身相、好显现众生心中也。譬如水清则色像现，水之与像，不一不异。故言：佛相、好身，即是心想也。‘是心作佛’者，言心能作佛也。‘是心是佛’者，心外无佛也。譬如：火从木出，火不得离木也，以不离木故，则能烧木，木为火烧，木即火也。”(《往生论注》卷上)
昙鸾在这里直截了当地主张，观想念佛时所见之佛，是由心产生的，佛就在心中，心外无佛。可见，佛属主观范畴。但昙鸾又提到“法界身”，这个概念很复杂，在这里可以简单地把它当作阿弥陀佛之身。这个法界身“入一切众生心想中”，“显现众生心中”。可见，这个佛是外来的客观之佛。观想之佛，既是主观的想象，又是真佛的显现，是主观与客观的统一体。
他作了两个比喻。譬如水清则色相现，水与色相，不一不异，即既是二物又不可分离。水如心，色相如阿弥陀佛相好身，心与阿弥陀佛色相身，也不一不异，既是二物又不可分离。又如火从木出，火不离木而能烧木，木为火烧，木即为火。火喻阿弥陀佛身，木喻心，阿弥陀佛身由心产生，不离心而能化心，心为阿弥陀佛身化，心即为佛。
观想念佛时所见之佛，明明是心中所想之佛。如慧远那样否认其主观性，不易为人信服。但如说纯属主观想象，如鸠摩罗什那样，以大乘空宗观点说明佛是“空寂”，如梦如化，又将使人丧失念佛的信心。昙鸾这个佛是主客观统一体的观点，可以使信众把定中所见之佛当作心与佛的冥合为一，当作心与佛的互相感应，对于观想念佛者是极大的鼓励。昙鸾又把这个观点推广到称名念佛，认为念阿弥陀佛名号即罪灭心净，即得往生，如同以宝珠投入浊水，水即清净。心佛如一，其效神奇。
宋代以后，关于弥陀净土的性质问题成为争议的焦点。有的以弥陀净土为唯心净土，即弥陀为心中主观佛，弥陀净土为心中主观净土；有的则以弥陀净土为客观存在的西方净土，弥陀为客观佛。唯心净土与西方净土之争延续近千年。可见，慧远与鸠摩罗什关于主观佛与客观佛的分歧至昙鸾之时并未结束，宋代之后才大规模地展开争论。不过，要从信仰角度解决这个争论，还得回到昙鸾这里来。这是后话了。
观想念佛实际上是形象教育。通过对弥陀净土诸相的想象，使人的思想沉浸于庄严美好的极乐世界之中，乐而忘返，乐而忘幻，是心作佛，是心是佛。这种形象教育是颇为有效的方法，受到昙鸾的重视。可惜弥陀净土诸相被描述得难以观想，虽经昙鸾的改造，能实行的人不多。后来的净土宗人曾提出一些变通办法，主张每次只作一观两观，或一观之中只观其一小部分，如宝树观中只观一片树叶等等。但不论怎样变通，也不一定成功。所以，历来净土宗人也把观想念佛当作易行道中的难行法，认为是为利根上智之人所设。
三、称名念佛。
称名念佛，或叫持名念佛，即称念阿弥陀佛名号。一般称念“南无(音那莫，意为皈依)阿弥陀佛”、“南无无量寿佛”，或只称念“阿弥陀佛”、“无量寿佛”。称名念佛的“念”，有口念、心念之分。口念者，心中有念，口中也有声，净土宗人以为“如小儿忆母，心中一面忆，口中便一面喊”。心念者，心中有念，口中并无声，“如贞妇思夫，心中尽管思，口中却并不喊出”。口念又称明持，心念又称默持；口念高声觉太费力，默念又易昏沉，只是绵绵密密，声在唇齿之间念，称半明半默持，又称金刚持。
《无量寿经》第十八愿说十念往生。原文为：
设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。
这里所说的“十念”，并没有说是口念佛名之“念”，说的是以观想念佛为主的念佛三昧之“念”。
《观无量寿经》是专谈念佛方法的，主要谈观想念佛，共十六观。第十六观是“下辈观”，包括下品上生、下品中生和下品下生，其中谈到称名念佛往生了。关于下品上生者，经中说，命欲终时，“智者复教合掌称南无阿弥陀佛，称佛名故，除十五亿劫生死之罪。尔时彼佛，即遣化佛、化观音、势至，至行者前，赞言：善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝”。
下品下生者，也因称名念佛获益。并明确说明“十念”为称名念佛之“念”。经中说，此人命终时，“教令念佛，彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛，如是至心，令声不绝。具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪”。
对下品中生者未说称名念佛。可见，在十六观中，虽已说到称名往生，但称名念佛之法所占地位尚不足十六分之一，显然未被重视。
世亲作《往生论》，认为往生净土应修“五念门”：礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门。其中的赞叹门，即称名念佛，已是五念门之一，即占念佛法门五分之一地位。
昙鸾说念佛，没有把实相念佛、观想念佛和称名念佛三者区别开来，常常是混在一起说的。如他说：
忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。但称名号，亦复如是。(《往生论注》卷上)
若念佛名字，若念佛相、好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。(《略论安乐净土义》)
造五逆十恶者，“临命终时，遇善知识教称南无阿弥陀佛，如是至心，令声不绝，具足十念，使得往生安乐净土”(《往生论注》卷上)。
在这些论述中，昙鸾只分念佛为心念与口念两类。认为口念与心念的效果是一样的。口念是念阿弥陀佛名号，即称名念佛。心念则包括念佛名字，这是称名念佛；忆念佛的相、好，佛的神力、功德、光明等，这是观想念佛；至于“随所观缘”而忆念佛的智慧、“总相”，应属实相念佛之列了。他把观想念佛、实相念佛与称名念佛的心念都算在心念之中，说明他仍然重视观想念佛与实相念佛。但是，无论如何，在口念与心念两大类念佛方法之中，称名念佛占一半以上地位，即口念的全部加心念的三分之一。也许，这种数学计算方法不太科学，不过，比起《观无量寿经》和《往生论》来，昙鸾已把称名念佛作为重要的念佛方法，显然已从着重观想念佛转向了着重称名念佛，而且重视口念佛名，称名不再是入于三昧的手段，摆脱念佛三昧而独立。这一点，结合他的其他有关论述，就更清楚了。
他在《略论安乐净土义》中论述往生安乐净土的因缘(条件)道：上辈生者有五因缘，其一为“一向专念‘无量寿佛’”；中辈生者有七因缘，“一向专念‘无量寿佛’”为其中之一；下辈生者有三因缘，其中之一为“一向专意乃至十念，念‘无量寿佛’”。总之，念阿弥陀佛乃是三辈九品一切人往生净土的必要条件。这里的念佛，主要指的是称念佛之名号。就在《略论安乐净土义》中，他强调说：
又宜同志五三，共结言要，垂命终时，迭相开晓：为称阿弥陀佛名号，愿生安乐。声声相次，使成十念也，譬如蜡印印泥，印坏文成。此命断时，即是生安乐时。一入正定聚，更何所忧也。
世亲所说五念门中的作愿门，只说“心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故”，并没有说清“一心专念”是称名念佛、观想念佛还是实相念佛。昙鸾则解释为称名念佛，他说：
奢摩他云止者，今有三义：一者，一心专念阿弥陀佛如来，愿生彼土，此如来名号及彼国土名号能止一切恶；二者，彼安乐土过三界道，若人亦生彼国，自然止身、口、意恶；三者，阿弥陀如来正觉住持力，自然止求声闻、辟支佛心。(《往生论注》卷下)
这里说得清楚，“一心专念”的就是如来名号及净土名号。
尤为重要的是，昙鸾明确以“阿弥陀佛”四字为咒，称名便是念咒，具有神奇的功效，可以往生净土。这个问题下面还要专门论述。由于昙鸾以称名为念咒，他以称名念佛为重要念佛方法的思想便十分明白了。
昙鸾重视称名念佛方法，不是偶然的。他是一位民众的宗教家，怀着对污秽现实的憎恶和悲天悯人的博大胸怀，力图把芸芸众生引入理想化的净土，因而倾向于易行道中的易行法，强调采用民众易于实行的简便方法。他的时代，正在形成一股简化修行方法的潮流，他受了这股潮流的影响，并加入这股潮流而成为站在前列的弄潮儿。
在昙鸾之前，口诵佛号之法已经有人实行。道安的弟子昙戒，与道安同是弥勒信仰者，临终时口诵弥勒佛名不辍口，便是一例。
敦煌残卷中有《佛说决罪福经》说：
持斋戒七日，日三过自责已过，身、口、意所行，自归三尊奉持八佛名。受烧香，散花燃灯，供具备满。
南方僧祐、北方法经二僧目录都把此经列入“疑伪”一类。僧祐(445—518)是昙鸾稍前的僧人，所撰《出三藏记集》又称僧祐录，其中收有此经，则此经所叙口念佛名必已行于民间。所念为八佛之名，可能即《八佛名号经》所说东方八佛：善说称功德如来、因陀罗幢星王如来、普光明功德庄严如来、善斗战难降伏超越如来、普功德明庄严如来、无碍药树功德称如来、步宝莲华如来、宝莲华善住沙罗树王如来。
这两则记载所念之佛都不是阿弥陀佛，但总是口称佛名之法。昙鸾很可能受此影响，根据弥陀经典之说加以提倡。
昙鸾援道入佛，说明道教对他的影响相当大。北魏道士寇谦之自称太上老君授以新天师之位和新科律《音诵诫经》，宣布“但令男女立坛宇，朝夕礼拜”(《魏书·释老志》)。昙鸾正生活在新天师道盛行之时，显然注意到新天师道改革的历史经验，从其简化修行方法中受到了启发。
中国弥陀信仰发展史，是以观想念佛为主进而以称名念佛为主，称名念佛又以口念为主。在这个发展过程中，正是昙鸾迈出了决定性的一步。本是念佛三昧(禅定)附属物的称念佛名，在昙鸾这里才脱离念佛三昧而成为独立的念佛方法，占据重要地位。信众不需入定，只需口念佛名。这个方法，经后来净土宗人的发展，成为净土宗修行独具的特色，由此而使净土宗成为影响最广的民众宗教。
昙鸾论述了称名的作用，他指出：“一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。”(《往生论注》卷下)
念佛是净念，各种世俗的杂想是染念，当众生念佛号时，能拂拭原先的种种杂念，新的杂念也无法掺入，一次念佛如此，念念相续，久而久之，自然能止一切恶。这叫“以净破染”或“借一遣万”。
又，昙鸾论及下品下生者乘十念往生时说：
譬如净摩尼珠置之浊水，水即清净。若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极先生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。又，是摩尼珠以玄黄印裹，投之于水，水即玄黄，一如物色。彼清净佛土，有阿弥陀如来无上宝珠，以无量庄严功德成就帛裹，投之于所往生者心水，岂不能转生见，为无生智乎?又如冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭。彼下品人虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意，愿生彼土，彼土是无生界，见生之火自然而灭。(《住生论注》卷下)
这里谈到佛号及称佛名力、心净土净问题。阿弥陀佛四十八大愿，有不可思议之力量。众生念佛，愿生净土，其愿也产生出一种力量，与佛愿相应。这两种愿力通过称念“阿弥陀佛”四字名号而互相感应，合而为一，佛力摄引，便可往生净土。昙鸾在这里讲的便是这个道理。
他称“阿弥陀佛”四字为“方便庄严真实清净无量功德名号”，“真实清净”(或“至极无生清净”)指阿弥陀佛自内证的功德；“方便庄严”(或“无量庄严功德成就”)指阿弥陀佛的外用功德。“阿弥陀佛”四字具足内证与外用无量功德，含藏接引众生之大悲本愿，是沟通佛愿与众生之愿的桥梁。他把这四字名号比作清净的摩尼宝珠，又比作灼热的猛火。无论什么人，只要念佛名号，便会产生力量，如同把宝珠投入浊水，又如同燃火消冰。净珠投入浊水，水即清净；玄黄色布包裹宝珠，投入水中，水即玄黄。念佛名号，佛号投入心水之中，即能使人“罪灭心净，即得往生”。下品下生者不知法性无生之理，只见生生死死，如同坚冰难化，只要念佛名号，即如冰上燃火，冰消火灭，入于无生之净土。
特别是昙鸾以“阿弥陀佛”名号为咒，认为咒有神奇力量，念此咒可满足往生弥陀净土之愿，从而把称名念佛的作用发挥到极致。不过，关于这个问题，下面再专门谈。
总之，称名念佛的原由，是因为佛之名号可驱除杂念，净化心灵，往生净土。后来净土宗人关于这个问题的种种说法，无非是进一步的阐述罢了。
下面说咒。昙鸾以“阿弥陀佛”名号为咒，是很有宗教眼光的。
一、糅合佛道悟名号。
咒是由于语言神秘化而产生的。在原始的巫术中，早就以念咒以祈神降魔、驱鬼治病。印度古代的婆罗门教集中并发展了各种禁咒，释迦牟尼出世一千多年前已出现的《梨俱吠陀》，便是这些禁咒以及祭祀、祈祷、禳灾、颂赞等仪式的集录。其后数百年间，又有《夜柔吠陀》、《沙摩吠陀》、《阿闼吠陀》三部出现，与《梨俱吠陀》合称为《四吠陀》。
释迦牟尼反对婆罗门教创建佛教，包括反对婆罗门的神权，对于以治病、延年、召福等欲乐为本的咒术密法，应该是不赞成的。在《长阿含》、《中阿含》和《四分律》等早期佛教经典中，还保留着释迦牟尼严禁弟子习诵世俗咒术的告诫。如：“若比丘尼诵习世俗咒术者，波逸提(六聚罪中之第四罪，意译为堕罪。由此罪堕落于地狱，故名为堕罪)。若比丘尼教人诵习世俗咒术者，波逸提。”(《四分比丘尼戒本》)
不过，人们往往具有一种追求无限神秘力的愿望，由此而倾向于信仰咒术。其次，随着佛教势力的扩大，以咒术密法为事的婆罗门转入佛教者渐增，严禁他们日常使用咒术，事实上相当困难。再者，为了弘传佛教，争取信徒，不得不与民间普遍流行的咒术密法作出一定的妥协，甚至主动吸取一些咒术，加工为佛教的东西。所以，在小乘佛教的后期，佛教中的咒术已逐渐增多。鸠摩罗什所译的《十诵律》，是小乘佛教说一切有部的戒律，其中便说到，会妨害修行佛道的恶咒密法，当然是禁止的，可是，像治毒咒、治齿咒等能守护一身、自得安慰的善咒，诵持它也无妨。在这里，已经不是一般地反对咒法，而是把咒分为恶咒与善咒，只反对恶咒而不反对善咒。显然，这是为佛教咒术的存在和发展所造的舆论。于是，在个别经典中出现咒语。如《增一阿含》卷四七借提婆罗达鬼的话说：“沙门瞿昙(释迦牟尼本姓，异译乔答摩)有幻惑之咒，能使外道异学皆悉靡伏，何况畜生之类。”《杂阿含》卷九第二五二经中，佛为舍利弗说咒术章句，以解尤波先那蛇毒。
佛教中原有陀罗尼。“陀罗尼”为梵文音译，意译总持、能持、闻持、能遮等，是一种记忆方法的名称，原始佛教用来正确听闻和牢固记忆佛的教法。记忆需聚精会神、而伴之以禅观、瑜伽，陀罗尼由此往往指禅观而言。佛教有了文字记载的佛经后，陀罗尼的记忆术功能逐渐被淘汰。因为它表现的语言形式和念诵形式都类似于民间咒语和吠陀的明咒，当咒术进入佛教之后，便造成了陀罗尼与咒术的结合。自二世纪起至三四世纪，陀罗尼逐渐与咒融合在一起，成为咒的别名，又称真言，各种咒陀罗尼纷纷出现。如《华积陀罗尼神咒经》、《摩诃般若波罗蜜咒经》、《七佛神咒经》、《咒水经》、《咒牙痛经》等等。僧人们也往往会咒术，如佛图澄(231—348)，从西域到内地后投后赵皇帝石勒、石虎父子，据说“善持神咒，能役使鬼物”(《高僧传·佛图澄传》)。昙无谶(385—433)，从天竺到内地，依附北凉国主沮渠蒙逊。他在西域便有大咒师之称，在北凉行咒术也颇灵验，北魏太武帝听说后，要迎请他到北魏。沮渠蒙逊国力弱，难以拒绝，又怕昙无谶的咒术有利于北魏而不利于自己，便杀了昙无谶，可见咒术在大乘佛教时期已经风行。不过，总的来说，在大乘佛教时期，咒术密法不是有组织、有系统的，与佛教的根本教义没有直接的关联，只是修行者为了消除种种障难而附带采取的一些方法，所以，密法在大乘佛教中处于附属地位，是寄生之物。人们把小乘佛教与大乘佛教时期这种附属性密法，叫做杂部密教，简称杂密。
到7世纪中叶，佛教吸收印度教及民间迷信的东西，形成为新的教派——密教，很快取代大乘佛教，成为佛教的主流。这时的密教与杂密不同，它把密法当作佛教的根本内容，它的主佛不是释迦佛而是大日如来，以大日如来为密法的说法者，宇宙的主宰。于是，密法由佛教的附属而独立，人们称之为正纯密教。通常一说密教，便是指正纯密教。密教的传入，是唐代的事了。昙鸾时期，风行的是杂密。
密教的形成，可能接受过中国古代的谶讳、星相占验和道教的影响。学者们正在研究中。而传入的杂密，其内容与中国传统的道教、儒术和民间巫术有许多相通之处。它在中国流传中，带有了强烈的本地色彩。后汉失译的《安宅神咒经》中，就不但有日月五星、二十八宿、青龙白虎、朱雀玄武等道教神祇，而且有“百子千孙，父慈子孝”的儒家思想。它同外来禅师宣扬的“神通”往往结合在一起，预卜吉凶。因此，在宗教实践上，把佛教的杂密、道教、民间信仰等区别开来，往往是极为困难的。而中国僧人接受杂密，却比较顺当。在杂密风行的时代，昙鸾当然对杂密是熟悉的，他谙通道教，对杂密的咒术密法更有独到的心得。
中国民间的咒术源远流长，早在原始社会时便有，道教吸收民间的禁咒，称之为神咒、神祝，以为是天神的语言。《太平经》卷五十中说：“天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也。人民得之，谓之神祝也。”
宣称对病者念神咒，便能召神为之除疾。念神咒以役使鬼神之术，来之于远古时的巫祝。《抱朴子·至理篇》说：“吴越有禁咒之法，甚为明验。”它把大量的民间咒语收集起来，丰富了道教禁咒的内容。念咒，是道教坛醮等仪式中重要的组成部分。
昙鸾本来信仰道教的神仙方术，曾从陶弘景求得《仙经》，受菩提流支批评后才烧掉《仙经》，转而信仰弥陀。菩提流支善密法，可能给过昙鸾一些影响，而且昙鸾虽烧了《仙经》，对道教的神仙方术包括咒术在内并未放弃研究。他所写的《往生论注》中表现出他熟谙《抱朴子》，深信道家咒语的神通。现在保存的昙鸾著作目录中，有调气、服气等著作，收集在道教的《云笈七签》之中。可见他对道教的研究很有成绩，修养很高。
正是道家的修养和杂密的造诣，使他敏锐地理解到“阿弥陀佛”一词的咒的本质。他把道、佛糅合起来，明确地论证“阿弥陀佛”名号为咒，称名念佛便是念咒。
二、“阿弥陀佛”四字有神秘意义。
“阿弥陀佛”四字本来便具有神秘意义。它的来源至今还是一个谜。有的认为是受《梨俱吠陀》的影响而来；有的认为与印度教关系颇深；有的认为非印度本身的产物，而是波斯人之太阳神话及弥多罗神之信仰，如此等等。
它的含义非常繁多，第一章第三节中曾作过介绍。那么繁多的含义都浓缩在这四个字之中，这四个字自然成为暗示性的符号、象征，具有无量的神秘性，代表无量不可思议的神力。
按照净土宗人的说法，西方极乐净土的佛陀变成了“阿弥陀佛”四字佛号，丢掉彼土的佛陀万德，否定了佛自我的存在，把佛自己缩小为四字名号，来到此土，使众生容易念，容易修，以接引众生往生净土，这是佛的大慈大悲的表现。名号本身，是方便即是真实，是愿力的最高发挥，也是愿力的具体表现。名号所显示的愿力，无穷无尽，单纯的一念，可以胜过一切杂行。众生无力，佛力无边。佛变成名号才能到达众生世界，浸入到众生内心；众生由于念名号之声而觉醒，也才能否定自己而到达佛的世界。这叫“内外相即”。彼岸世界与此岸世界由这一名号而联系相通，称名念佛成为往生净土的易行道。具有如此神秘作用的四个字，岂不就是咒?
“阿弥陀佛”为咒，在密教那里则是公开的明白的事。极乐世界第一本尊阿弥陀佛，即密部五大佛之一，为大日如来之同体妙智。极乐世界第二本尊观世音菩萨，即密部四大菩萨之一，又为三大部主之一，亦即大日如来之同体大悲。所以，密教论无量法门，对极乐净土的阐发甚多。密教认为，“阿”字是诸法的本体，万物的根源，法身的大日，其义无尽。“阿弥陀佛”四字，三德万善，义亦无尽。这四字洪名，但得见闻者，已有种种不可称量功德，如能持诵，便成口密，身、意二密悉同相应，与佛菩萨八部鬼神异类通达，与入坛行道次第功德无有异，是为莲花部法。因此，“阿弥陀佛”便是密教的咒。净土和密教是相通的。
密教本来便是大乘佛教的进一步发展。大乘佛教净土思想的“阿弥陀佛”名号，因其具有神秘的咒的意义而被密教吸收和发展，原是顺理成章之事。
三、昙鸾指出“阿弥陀佛”一词咒的本质。
在净土宗史上，首先指出“阿弥陀佛”四字为咒的是昙鸾。
有人问：“称佛名号亦何能满愿耶?”意思是说，念“阿弥陀佛”四字名号怎么能满足愿望，往生净土呢?昙鸾在《往生论注》卷下答复了这个疑问。他说：
名即法者，诸佛菩萨名号、般若波罗蜜及陀罗尼章句、禁咒音辞等是也。如《禁肿辞》“日出东方，乍赤乍黄”等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。亦如行师对陈(阵)，但一切齿中诵“临、兵、斗、者、皆、陈、列、在、前”，行诵此九字，五兵之所不中。《抱朴子》谓之“要道”者也。又，若转筋者，以木瓜对火熨之则愈，复有人但呼木瓜名，亦愈。吾身得其效也。如斯近事，世间共知，况不可思议境界者乎?灭除药涂鼓之喻，复是一事。比喻已彰于前，故不重引。
这里说“名即法者”的“名”，指某些特殊的语言文字；“法”指密法，具体说是指密法中的咒。“名即法者”，意思是说，某些特殊的语言文字就是咒。昙鸾举例说，佛、菩萨的名号，般若波罗蜜，陀罗尼章句，禁咒音辞等，都是咒。
咒有特殊的神通和作用(效果)。昙鸾举了四个例证：
其一，“日出东方，乍赤乍黄”，这是《禁肿辞》上的咒，按辞义应该在“日出东方”之时，即寅、卯之时(早上六至八点钟)念才有效用，但在酉、亥之时(晚上八至十二点钟)念，照样可以消肿。
其三，用火熨木瓜，可以治好转筋，但只念“木瓜”之名，也可以治好转筋。昙鸾强调这是亲身体验过的。
其三，《首楞严经》说，有药名“灭除”，战斗之时，把它涂在鼓上，只要听到鼓声，便可以“箭出除毒”。
其四，《抱朴子·登涉》卷十七载：“临、兵、斗、者、皆、陈、列、前、行凡九字，常当密祝之，无所不辞。要道不烦，此之谓也。”这里所说的“要道”，指的就是中国固有的咒术，认为咒术可以禁辟“五兵”，咒术之一便是“临、兵、斗、者、皆、陈、列、前、行”九字咒。
《抱朴手》所说的九字咒，是禳灾害、制胜利所修的一种咒术，原行于道家或兵家之间，后世以为兵法之秘而流传，又被密教(密宗)吸收为密教的咒法，传入日本，成为日本密宗的咒法。密教的“金刚界九会曼荼罗”，是为抵达佛的阶段的实践法，与之相应的便是“临、兵、斗、者、皆、陈、列、在、前”九字，称为九字秘印。现存的《抱朴子》中，九字错一字(“在前”误为“前行”)。昙鸾所引《抱朴子》原文及现今日本密宗流传的九字秘印则九字一样，都是“在前”。可见，这是《抱朴子》在后来传抄中抄印之误。
昙鸾举出这样四个例子，证明念咒具有秘密的神通和作用，由此推论，称念“阿弥陀佛”四字名号也具有秘密的神通和作用，可以满足念佛者的愿望，往生净土。也就是说，“阿弥陀佛”四字名号便是咒。只不过一般咒术是当世的禳灾祈福，而净土宗人念佛是求死后往生而已。
净土宗人念诵“阿弥陀佛”名号，与密教念诵“阿弥陀佛”名号也有不同。密教念诵这个咒为的是即身成佛或禳灾祈福。对于密教以这个名号为咒，中国净土宗人不知道、不熟悉或者不加理会。昙鸾关于“阿弥陀佛”一词本质是咒的论述，也没有受到重视。净土信仰在中国内地未受密教多大的影响，我行我素地流传下来，以至净土宗人称名念佛实际上在念咒，却不知道自己在念咒。如果对一位净土宗人说：“你在念咒”，可能他不能接受。本来，念诵“阿弥陀佛”，并没有祈福消灾，不是驱鬼治病嘛!
四、称名念佛须有信心。
“信、愿、行”是净土三资粮，即修证净土的三个基本条件。昙鸾论述了念佛往生之信心，发往生之愿，念佛尤其是称名念佛之行。他特别强调念佛往生的信心。
《往生论注》卷下，他在谈到念佛应防止名实不相应时说：
又有三种不相应：一者，信心不淳，若存若亡故；二者，信心不一，无决定故；三者，信心不相续，余念间故。此三句展转相成。以信心不淳，故无决定；无决定，故念不相续。亦可念不相续，故不得决定信；不得决定信，故心不淳。
有称名忆念，而无明由(犹)在而不满所愿者，何者?由不如实修行，与名义不相应故也。
他对信心的要求有三：淳心，即真心，真心诚意，信心便不会“若存若亡”，若有若无；一心，即专心，专心一意，便不会三心二意，有而无定；相续心，即恒心，持之有恒，念念相续，便不会让杂念插入，三天打鱼，两天晒网。信心要真，要专，要恒，具有这样的信心去念佛，信心之实与念佛之名相符，这叫“名实相应”，才能满愿往生。如果信心不纯，不一，不相续，则念佛徒有其名，无实与之相应，念佛不会有效果，不能满愿往生。
昙鸾指出，《无量寿经》谈三辈往生，都需发无上菩提心。发无上菩提心是往生净土的基本条件。他解释说：
三辈生中，虽行有优劣，莫不皆发无上菩提之心。此无上菩提心即是愿作佛心，愿作佛心即是度众生心，度众生心即摄取众生生有佛国土心。是故，愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也，(《往生论注》卷下)
照此，则念佛者发愿自己及一切众生往生弥陀净土，便是发无上菩提心，才具有往生的基本条件。这是对“愿”的新解。后来净土宗人都是秉承昙鸾之说来解释“愿”字的。
“行”指念佛，主要指称名念佛。
五、“十念”之法。
弥陀经典多提“十念”，指的是实相念、观想念还是称名念，不大清楚。昙鸾明白指称名念，这是昙鸾的贡献，已如上述。称名念的十念是十声念、十口气念还是十时念?是一生只须念十次，还是每日须念十次?昙鸾对此也作了解释，他说：
百一生灭名一刹那，六十刹那名为一念。此中云“念”者，不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。但称名号，亦复如是。
问曰：心若他缘摄之令还，可知念之多少。但知多少，复非无间。若凝心注想，复依何可得记念之多少?
答曰：经言“十念”者，明业事成办耳。不必须知头数也……十念业成者，是亦通神者言之耳。但积念相续，不缘他事便罢，必须口授，不得题之笔点。(《往生论注》卷上)
昙鸾解释说的“刹那”，是指极微少的时间。“极微少”究竟是多少?佛经中说法不一。昙鸾以一百次生灭为一刹那，六十刹那为一念。或者倒过来算，一念中六十刹那，一刹那间一百生灭。昙鸾认为，十念之“念”并非这种时间上的一念，即不是时间概念。他说，十念便是念念相续。如果把十念当作时间概念，“十”这个数字怎么算法?念时若要记数，就不能念念相续，数到十必须中断，从一再开始另数再一个“十”；如果确是念念相续，就无法计数，闹不清每一念是第几。所以，昙鸾又解释说，所谓十念就是多念，只求“业事成办”，即只求往生净土之业能办理完成，而不必真的去记数，也顾不得去记数。
昙鸾又道：
譬如有人，空旷回处，值遇怨贼，拔刃奋勇，直来欲杀。其人劲走，视渡一河，若得渡河，首领可全。尔时但念渡河方便：我至河岸，为著衣渡，为脱衣渡?若着衣纳(衲)，恐不得过；若脱衣纳(衲)，恐无得暇。但有此念，更无他缘，一念何当渡河，即是一念。如是不杂心，名为十念相续。(《略论安乐净土义》)
怨贼拔刀追杀，为逃命而要渡河，此时心中所念只有如何渡河，再无别想，昙鸾认为这叫“一念”。如此不杂心的念，便是“十念相续”。这种“十念”是不间杂心的念，专心的念。仓皇逃命如何抢渡的念，自然是真心念。所以，归纳昙鸾的意思，十念便是真心、专心、有恒心的多念。不必记数，一定要记数也可以，不能用笔题记。
后来的净土宗人，虽然对“十念”有各种说法，实际上都是按昙鸾的解释，以多念为称名念佛之法的。昙鸾不拘泥于经说，跳出“十念”的数字框框，按照净土理论的基本精神主张多念，这是一个创造。
三、昙鸾在净土宗史上的地位
1．对昙鸾评价的分歧
在中国通行的净土宗史上，昙鸾是被贬入冷宫的。
首先是南宋的宗晓(1151—1214)，编《乐邦文类》一书，刊行于庆元六年(1200)，在此书卷三《莲宗继祖五大法师传》说：
莲社之立，既以远公为始祖，自师归寂，抵今大宋庆元五年己未，凡八百九年矣。中间继此道，乃有五师：一曰善导师，二曰法照师，三曰少康师，四曰省常师，五曰宗颐师。是五师者，莫不仰体佛慈，大启度门，异世同辙，皆众良导。传记所载，诚不可掩。以故录之，为继祖焉。
他认为莲社的创立是净土宗之始，创立者慧远当然为净土宗的始祖。从慧远逝世，到宋庆元五年(1199)，计八百零九年。在此期间继承净土事业的有五位大师：一是善导师，二是法照师，三是少康师，四是省常师，五是宗颐师。这五位大师都能领会佛的慈悲精神，大开度脱众生之门，在不同的时代努力推行净土，都是众生的好导师。他们的传记中事迹辉煌，故为继慧远之后的祖师。
随后，南宋志磐在所著《佛祖统纪》卷二十六中，改为净土七祖：慧远—善导—承远—法照—少康—延寿—省常。志磐声明说：
四明石芝晓法师，取异代同修净业，功高德盛者，立为七祖。今故遵之，以为净土教门之师法焉。
按这个声明，似乎净土七祖是宗晓所定，其实宗晓只定六祖，志磐在这六祖中删去宗颐，增加承远及延寿，成为七祖。七祖说是志磐在宗晓的基础上制定的。
明代莲池大师袾宏的弟子推袜宏为第八祖。
清道光年间，悟开推明代蕅益大师智旭为第九祖，清初的省庵为第十祖，彻悟为第十一祖。民国年间，印光(1861—1940)又改推清初的行策为第十祖，省庵、彻悟递降为十一祖、十二祖。印光逝世，他的门人又推印光为第十三祖，形成了净土宗十三祖之说。
值得注意的是，从宋代至今，不论六祖、七祖、八祖、九祖、十一祖以至十三祖之说，都没有昙鸾和道绰的地位。日本所尊奉的净土祖师则与此不同。
12世纪末，相当于南宋末年，日本僧人源空(号法然，1133—1212)创立日本净土宗。他为净土宗确立传承世系，在《选择本愿念佛集》中，以菩提流支、昙鸾、道绰、善导、怀感、少康为日本净土宗的六祖。在他的《类聚净土五祖传》中去掉菩提流支，以昙鸾等五人为净土宗五祖。也就是说，以昙鸾为日本净土宗也是中国净土宗的初祖。源空的弟子亲鸾(1173—1262)创立日本净土真宗，他在所著《教行信证》第二卷最后写有《正信念佛偈》，后来又写有《净土高僧和赞》，赞颂印度的龙树、世亲，中国的昙鸾、道绰、善导，日本的源信、源空，以此七人为真宗七祖。在这七祖中，龙树与世亲为印度僧人，源信、源空为日本僧人，中国僧人中，昙鸾为首，即昙鸾为中国净土宗初祖。亲鸾最佩服昙鸾，称之为“本师”，赞颂他为《往生论》作注，阐明：“往还回向由他力，正定之因唯信心。惑染凡夫信心发，证知生死即涅槃。”在《高僧和赞》中，他为上述真宗七祖所作的赞、颂、偈共一百十七首，其中赞昙鸾的最多，达三十四首；其次是善导，二十六首；第三才是日本的源空，二十首。他曾被流放，在流放期间改原名“善信”为“亲鸾”，取世亲及昙鸾二人名字各一字，以后一直用“亲鸾”之名，可见他对昙鸾的敬佩之情。
无论日本的净土宗或净土真宗，其所列的祖师世系虽有不同，但都以昙鸾为中国净土宗的初祖，尊奉昙鸾—道绰—善导，而并不重视慧远，这是一致的。
1920年，日本高僧常磐大定来中国踏勘佛迹，发现玄中寺祖庭，公之于世。1942年，常磐大定与菅原慧庆两位日本净土真宗大德率代表团到祖庭玄中寺，与中国僧人联合举行了严修昙鸾大师圆寂一千四百周年法会，盛赞“昙鸾大师之佛教，……于中国佛教发展过程上地位之重要及寄予日本净土教学上稀有之功绩，实示古今东西无可比俦之大哲学者及大宗教家之威仪”(引自《净土古刹玄中寺》)。他们认为昙鸾是中外古今无与伦比的大哲学家和大宗教家，评价如此之高，反映了日本净土真宗对昙鸾的衷心敬仰。
中国和日本在净土祖师世系上的分歧，主要在于有无昙鸾与道绰，而其焦点则在昙鸾身上。中国十三祖说排斥昙鸾而以慧远为初祖，日本则奉昙鸾为初祖而不理会慧远。形成这个分歧的原因是复杂的，下面试作简单的分析及评判。
2．隋唐八宗中之寓宗
净土名“宗”，由此而定祖，乃是约定俗成。究其实际，净土并非佛教中的宗派，而只是学派，是学派意义上的“宗”，即“寓宗”。
关于宗派，汤用彤曾论述道：
所谓宗派者，其质有三：一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时昧说教，自夸承继道统。(《隋唐佛教史稿》第一〇五页)
意思是说，所谓“宗派”，有三个特点：一、有独特的教义，或对佛家的教义有独特的解释。二、有一套组织，有一套师徒相传的法嗣制度；入我门者，一切好说；出我门者，视如寇仇。三、自居于佛门的正统地位。宗派就是这样一种有教义、有组织、有教规、有承传的宗教团体，和南北朝时期那种无组织的学派明显不同。
隋唐时期形成宗派，通常说为八宗。这八宗可以分为三个类型：继承印度佛教原型的宗派，有三论、法相及密宗；创造性的偏重哲理的宗派，有天台宗、华严宗和禅宗；偏重于宗教实践的宗派，有律宗和净土宗。在八宗之中，惟独净土宗算不得宗派。汤用彤指出：
至于净土，则只有志磐谓其“立教”，但中国各宗均有净土之说，且弥陀、弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖为昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据(见《佛祖统纪》卷二十六)。故净土是否为一教派实有问题。(《隋唐佛教史稿》第二二三页)
汤用彤这里是从包括弥勒信仰在内的净土而言的，认为净土信仰没有统一的教义，也无历史承传，不能算作宗派。这话有道理。不过，所谓“净土宗”，专指弥陀信仰而言，不包括弥勒信仰。专指弥陀信仰的净土宗，尽管后来于教义的解释颇有分歧，但都信阿弥陀佛，信安乐国土，信他力往生，信念佛之法，总算还有统一的教义。门户之见也有，自视为易行道，而以其他宗派为难行道。不过，净土不是宗教团体，没有一套组织，也没有法嗣承传制度，即没有衣钵相传的继承，也不需要禅宗那种以心印心的认同。信净土者不必有师承，不需要哪个权威的认可，也不承担什么义务。可以同时信任何宗派，任何宗派中人也可以同时信净土，不存在什么“叛师背祖”问题。所以，净土宗没有宗派性，它自居于易行道而把其他宗派贬为难行道，只是学派的派性。
前面说过，密教另奉大日如来为教主，从大乘佛教中独立出来，成为新的佛教。净土教另奉阿弥陀佛为教主，按理也会从大乘佛教中独立出来，成为新的佛教。由于历史的原因，净土教在印度没有长足的发展，一直是大乘佛教的附庸。在中国，因为有昙鸾、道绰、善导的弘扬，净土以其博大的精神风行天下，以至南宋以后形成佛门即净土，净土即佛门的局面，大有取代大乘佛教之势，只是还没有完成取代的事实而已。在这个意义上说，净土应称为“教”，与整个大乘佛教并列，而不应该称为“宗”。净土被当作大乘佛教的一个宗派，称为“净土宗”而与其他七宗并列，是不大妥当的。
当然，净土毕竟还与大乘佛教相伴相随，没有独立出来，称之为净土宗也可以。南北朝时期没有净土“宗”之名。隋唐时期，各个宗纷纷创立，如三论宗、天台宗、华严宗等。净土教也兴盛起来。当时人们并没有注意到此时的“宗”与南北朝时作为学派的“宗”已有不同，已发展为宗派性的“宗”，却还是从学派性着眼，依旧用南北朝时的“宗”名。净土教与其他各宗类似，有自己独特的判教理论、教义、修法等等，因而也称之为“宗”。
其他的宗都是师徒世袭的，不但继承法统，而且继承寺院的主持、寺院经济的大权。他们有谱系，代代相传，又扩展势力，进据别的寺院，再代代相传，以至形成以祖庭为中心的网络。网络之史即是宗史。因此，他们有祖师的世系。净土宗作为学派性的宗派，不是有组织有承传的，当然不存在祖师世系。南宋之前，没有人想到过为净土宗立祖，就是这个道理。由此也说明，净土宗只是学派性寓宗，这是大家都明白的。
3．净土三流本一脉
一种理论，当它成为统治思想之后，其他理论必定掺入其中，使之成为杂家。净土宗便是如此。随着净土信仰的普及，净土信仰也就色彩驳杂，成为兼容并蓄的杂家。各家互争正统地位，以致本来的正统被排挤为非正统，本来非正统却硬占得正统的荣耀。净土宗的这个发展历程，在思想史上不是个别的，也许是带规律性的现象。所谓“跳出三界外，不在五行中”，只不过是一瓣心香。图求一片净土的，未必能找得到一片净土；希望跳出三界的，也未必便能跳出三界之外。善良的目标不等于严酷的现实，神圣的外衣掩盖不住客观的历史过程。净土宗自然也不能例外。
源空《黑谷上人语灯录》卷九提出，中国的净土宗有东晋庐山慧远、唐代慈愍(慧日)和道绰、善导三系，而他决定以道绰、善导一系为日本净土宗继承的法统。由此，有净土三流之说。此说有欠妥之处，在下面第五章第一节另谈，这里就按此说评判。
慧远流——慧远流的念佛方法主要是观想念佛。
就教来说，是入三昧，见佛和往生。用观想的方法收摄散乱的妄心，达到一种穷玄极寂、体神圆融的精神统一的状态，称为三昧；入于三昧，随宜可以应物，能显出耳目所不能及的境界，结果能见到佛界，这叫定中见佛；由见佛而能往生净土。
就力来说，因为是在自己入定中凭悟解而见佛，所以，这是自力修行而获。
就土来说，慧远流以弥陀为应身，净土为应土，即随缘化现，无缘不化现的方便净土，而不是报土、法性土。既然只不过是应土，则是否有缘真实往生，也就成了问题。
就机来说，慧远流认为净土有三种：事净土，凡夫往生之净土，因其事相严丽，故称为事净土；相净土，声闻、缘觉二乘往生之净土，因其妙相庄严，离垢清净，故称相净土；真净土，是初地以上菩萨以及诸佛所居之土，妙净离染，常住不变，故称真净土。这些净土都由业因所感而得。《观无量寿经》中九品往生，有圣有凡，随凡圣不同而有不同往生，凡夫只能往生事净土，不能往生真净土。
总的说来，慧远流的净土观，是哲理性的、重知识重悟解的流派。
善导流——即昙鸾、道绰、善导一系，以称名念佛为主。
就教来说，强调称名念佛，以“信、愿、行”为三资粮。信，指信知自己是罪恶生死之凡夫，流转三界而无出离之缘；信知阿弥陀佛本弘誓愿宏深可靠；信知自己必能往生满愿，即发愿往生。行，主要是念佛，身礼阿弥陀佛，口称阿弥陀佛之名，意念阿弥陀佛及弥陀净土种种庄严。一心念佛，必能往生，无须悟解。
就力来说，靠的是阿弥陀佛由大悲心所发出的愿力，乘此愿力，出离生死，往生净土。所以，往生是凭他力而得。
就土来说，认为弥陀净土是由阿弥陀佛的本愿所成立之庄严净土，是真实的报土，而不是那种时见时不见、时有时无、可有可无之应土。阿弥陀佛是真实不虚的报佛。往生真实不虚的报佛之报土，当然是真实的往生。
就机来说，善导流认为，九品俱是凡夫，没有圣凡之分别。凡夫、二乘，都能往生报土，即往生真净土。
总之，善导流是面向一切凡夫，简便易行的法门，体现了净土法门的主旨。
慈愍流——慈愍大师慧日，以净土为速得成佛法门，按照法相宗理论证明弥陀净土为真实净土，即报土，认为凡夫也可入报土。这与善导流的思想大体相同。
关于往生净土之修行方法，他主张修万善万行，而万行的重点是称名念佛。这一点也接近于善导流。
但他认为往生净土，须修戒、定、慧三学，主张戒净并行、禅净双修、教禅一致。他批评当时流行的禅宗忽视斋戒，又责备求生净土者不断酒肉。又说诸行之中，特重智慧，引《华严经》等文称：“准此经文，智为第一。”
他大抵是以法相宗为依据，企图融合教、禅、戒、净各家而归于净土的综合派。既重称名念佛，又重悟解，也强调持戒，是慧远流与善导流的中间派。
以上是净土三流。与净土三流之说相适应，又有三根之说，认为慧远流以吸收上根者为主，善导流是下根者普遍的宗教，而慈愍流的主要对象则是中根者。
这样一来，宋代以后，昙鸾、道绰、善导所建立的净土宗似乎便降而为净土三流中仅仅适宜于下根者的一流了。其实，宋代以后净土宗迅速普及而成为杂家，可以分为三个流派，但主流始终是善导流，这是无疑的。因为净土宗最根本的特质就在于它是民众化的宗教，而净土三流中最具民众性的正是善导流。可以设想，照慧远流的理论，凡夫不能入报土，则信仰净土者能有多少?即使自信为上根者，那一套观想念佛的方法又有几人能认真坚持执行?充其量，弥陀净土信仰只能在少数的上层人士中流行，绝不会民众化，这是不言自明的道理。
南宋末，慧远流起而争净土宗的正统地位了，首先是宗晓提出了定祖问题，并拟定了六祖名单，这个名单诚如汤用彤所说“并无根据”。接着是志磐把六祖说修订为七祖说，提出定祖的根据是“功德高盛”。这个“功德高盛”实际上是个模糊概念，因为对功与德的评价从来没有统一的标准，究竟谁弘扬净土的功更高，德更盛，可以有不同的看法。根据一己之见评功论德以定祖师，此种根据仍然算不得根据。这与其他宗派根据世系定祖立宗完全不同。
当然，作为一个影响最大的学派，净土宗存在着谁为奠基者的问题。可以根据各自的观点评功论德，以慧远为奠基者称之为“初祖”也可，以昙鸾为奠基者称之为“初祖”也可，不必强求统一。不过，在这个意义上，说净土宗的初祖是昙鸾而非慧远，似乎较为妥当。
正是昙鸾，创二道二力说判教，为净土开派立宗建立起理论根据；论述了佛力之可靠、往生净土之真实，生于净土者毕竟成佛，把印度净土信仰改造得能为中国僧俗雅俗共赏；创五逆能生净土之说，使民众产生往生净土之信心与愿望；简化修行方法，由观想念佛转而偏重于独立的称名念佛，使净土信仰能深入民众之中。由此，昙鸾创立了一套中国化民众化的弥陀净土学说，为净土信仰的传播开辟了广阔的道路，经道绰、善导的弘扬而形成净土宗，逐渐演变而分为三流。至于慧远，则佛学成就虽大，净土信仰水平一般，前面已经说过，不再赘述。
不过，昙鸾在六祖、七祖直至十三祖说都被排斥在外了，这是慧远流的派性的表现。
4．十三祖说的派性
先说定祖之人。创六祖说的宗晓(1151—1214)，自号石芝，四明人，编著有《乐邦文类》、《金光明经照解》、《宝云振祖集》等多种，为天台宗知礼系的传人。把宗晓六祖说修改为七祖说的志磐，生平不详，著《佛祖统纪》，为天台宗人。立智旭、省庵、彻悟为祖的悟开(?—1830)，是天台宗人。后来立十二祖的印光(1861—1941)，主张以净土融摄，结合各宗，而且儒佛相资，可以说，千余年来各宗合流趋势至印光而集其大成。他也是一位很有学问的僧人。
至于被定为净土祖师者，六祖延寿(904—975)是禅宗五派之一——法眼宗的嫡嗣。
七祖省常(959—1020)是天台宗人，先学天台教观，后来专修净土。
一度曾在六祖说中定为六祖的江苏真州长芦寺宗颐，是禅宗五派之一——云门宗长芦应夫的门人，生卒年不详。
八祖莲池大师袾宏(1535—1615)，卜居杭州云栖山，为华严宗人。
九祖智旭(1599—1655)，私淑天台宗，研习天台诸疏，可算天台宗人。
十祖行策(1628—1682)，原是天台宗人，后来专修净土。
十一祖省庵(1686—1734)，在天台宗世系上，是智旭下第四代。
十二祖彻悟(1741—1810)，禅宗五派之临济宗三十六世，磐山七世。
苏州灵岩山寺印光的门人，立印光为十三祖，印光可以说是会通各宗的僧人。
自宋代起，除印光以外的七祖，分别为天台宗四人、禅宗二人、华严宗一人，即七祖都是台、贤、净诸宗兼修或后来专修净土的名僧。
至于宋代以前的五祖，三祖承远(712—802)受慈愍影响专修净土，四祖法照(767—821)为其弟子，此二人都属慈愍一系的僧人。
这样一来，十三祖中除慈愍一系的承远、法照，昙鸾一系的善导(613—681)、少康(?—805)因其在京城弘传净土之功实在无法抹杀而不得不立为二祖、五祖，其余九祖全是慧远流。也就是说，在净土三流中，善导流与慈愍流二流加在一起，也仅只慧远流的一半。
显而易见，从六祖说到十三祖说，定祖之人是慧远流，所定之祖也是慧远流的观点。
慧远流与慈愍流的僧人，多是有学问的，活跃在上层，很有活动能量，他们弘传净土法门，对净土宗的发展与普及当然起了很大的作用。但是，慧远流按照他们自己重悟解重教理的观点来理解净土宗，解释净土法门，推立祖师世系，企图把净土宗改造为重悟解重教理的净土宗，却是不合净土宗民众化主旨的。由于他们是有学问有影响的僧人，左右着舆论，善导流则深入民间，重宗教实践，不大理会这类定祖问题，所以，十三祖说通行，真正的初祖昙鸾、二祖道绰却被排斥了。
当然，中国也有不同意以慧远为首的祖师世系的，如清代康熙、乾隆年间，实贤思齐尊昙鸾、道绰、善导为最初三祖，但影响不大。
