第二节  承上启下的道绰

    一、道绰的生平

    道绰(562—645)，俗姓卫，并州(今山西太原市)汶水(今山西文水县)人，迦才《净土论》卷下则说是并州晋阳(今太原市晋源镇)人。他十四岁出家，对《大涅槃经》很有研究。隋大业五年(609)，四十八岁时，到今山西交城县石壁玄中寺。此寺是昙鸾晚年定居之处，也是昙鸾弘扬净土的基地。昙鸾去世已六十多年，寺中保留有关于昙鸾的碑文，叙述他生前如何专修净土，临终又有怎样的瑞应。碑文早已毁佚，只知道绰读后深受感动，于是舍《大涅槃经》而修习净土，一心专念阿弥陀佛，观想礼拜，精勤不断。迦才《净土论》卷下说：“每常赞叹鸾法师智德高远，自云相去千里悬殊，尚舍讲说修净土业，已见往生。况我小子，所知所解，何足为多?将此为德，从大业已来，即舍讲说修净土行。”

    道绰继承昙鸾，但按他自述，他归心净土，连昙鸾在内共六位老师。这六位高僧的情况，前面谈昙鸾的生平中已介绍过，不再赘述。从道绰的自述中，可见他广泛地学习过前辈的净土思想。值得注意的是这六位都在北方，道绰对庐山慧远根本没有提及，似乎对慧远的净土信仰无所知，起码是没有重视。

    道绰先后为信众开讲《观无量寿经》二百遍，词旨明畅，辩才无碍，有时领导大家一起念佛，“人各掐珠，口诵佛号，每时散席，响弥林谷”(《续高僧传·道绰传》)。他所住的玄中寺属西河汶水之地，世人因称他为“西河禅师”。

    道绰常面向西而坐，每日念佛，以七万遍为限。他广劝信众称念“阿弥陀佛”名号，用麻豆之类记数，每一称名便下一粒，念念相续，累多者得豆八十至九十石，中等的念得五十石，最少的也念得三十石，以至“示诲并土晋阳、太原、汶水三县道俗，七岁已上，并能念弥陀佛”(迦才《净土论》卷下)。人们称这种念佛为“小豆念佛”。后来他又教人穿木穗子(又名木栾子)作数珠以为数法，他自己经常穿制念珠，送给信众，教他们称念佛号。后世戴念珠作念佛之数法便是从他传下来的。他又教导信众不向西方涕唾便利，不背向西方坐卧。有些不信弥陀净土的人想诽谤净土，但一接触到他，便被他的虔诚风采所感动，都改容归向。贞观十九年(645)，道绰预知死期，四月二十四日与道俗告别，三县门徒来告别者前后不断，难以计数，二十七日寿终，年八十四。

    他的著作，现存有《安乐集》二卷。此书的特色，是重视经证，凡引用经律论释四十多部，阐发净土教义，不讲求著作形式，虽然文字不免有零乱之病，但所论证者精当，因而成为净土宗名著。

    他的弟子有道抚、僧衍、尼大明月、善导等，以善导最为杰出。

    前一节谈过，道绰的时代，有学问的高僧大德纷纷探讨弥陀净土的理论问题，提出了自己的主张。这种情况，很像净土学说的一次“百家争鸣”，活跃的讨论造成了理论的深入，影响的扩大，同时也造成了混乱。正是在混乱局面中，道绰继承昙鸾，力驳诸异说，使净土宗沿着民众化轨道进一步发展。

    道绰的理论在《安乐集》中。此书共分是二大门(相当于章)，没有标题。各大门中或又分为若干门(相当于节)，每门有一两句提要。下面概括为六个问题介绍。

    二、圣道净土二门

    1．末世五浊

    前面说过，从东晋以来，我国佛教界中末法思想非常普遍，道绰也是如此。何谓末法?末法指何时?在这里需要简单交待一下。因为审时度势，对每个人都是至关重要的问题，是立身处世、观察问题的出发点。当时佛教理论都是从这里出发立论的，道绰正是如此。

    佛教认为，释迦牟尼佛入灭之后，佛教的发展将经历正法、像法、末法三个时期。佛虽已逝，法仪来改，佛法隆盛，众生障轻福重，所以任修一法都可成就，是为正法时。到了像法时，佛去世已久，道化讹替，人心不古，思虑日杂，所以，十人修行难有一人成道。到了末法之时，去圣更远，世道日浊，众生业障充满，助缘少，碍缘多，惟有教在，无行无证，亿万人修道难有一人成就。

    正法时与像法时的长短，各经说法不一。《大悲经》说正法千年，像法千年。《大乖三聚忏悔经》说正法、像法各五百年。《悲华经》说正法千年，像法五百年。《大集月藏经》等说正法五百年，像法千年。至于末法时，各经都说为万年，并无分歧。

    道绰取《大集月藏经》之说，他说：

    《大集月藏经》云：佛灭度后第一五百年，我诸弟子学慧得坚固；第二五百年，学定得坚固；第三五百年，学多闻读诵得坚固；第四五百年，造立塔寺、修福忏悔得坚固；第五五百年，白法(佛所说之正法)隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固，……计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛名号时者。(《安乐集》卷上)

    需要说明，道绰这里所引的《大集月藏经》并非原文，他有改动。整个《安乐集》所引的经论，往往都不是原文照录，而是道绰自己对原文的理解，甚至是他把分散在几处的原文加以归纳整理而成。迦才《净土论》评说：“虽广引众经，略申道理，其文义参杂，章品混淆。后之读之者，亦踌躇未决。”这个评论并非无稽之谈。好在虽则如此，道绰的引用总还是符合原意的，再说，这里介绍的是道绰的思想，不管他怎么引用，仍是他的观点，不需再考证引文确切与否。

    道绰说今时“当佛去世后第四五百年”也不符合历史事实。

    关于释迦佛的生卒年代，古印度对时间概念极不认真，没有确切的记载。中国自魏晋以来，一些僧人为了说明教祖释迦牟尼比道教教主老子的资格更老，曲解中国史书和佛经中的某些记载，编造释迦牟尼的生卒年月，有意提前到西周甚至三皇五帝时期。如《续高僧传》卷二十二、《广弘明集》卷一均载，北魏昙无最曾引用伪书《周书异说》，说释迦牟尼之生年为周昭王二十四年(前977)。《续高僧传》卷八载，北齐沙门统法上答高句丽丞相问，也采此说。直到元代念常《佛祖历代通载》，仍说佛生于周昭王二十五年(前976)。所说的具体年代虽略有出入，大体上说的都是佛生于西周昭王时，佛寿八十。照此推算，佛逝世于公元前897—前896年之间，距道绰(562—645)约一千六百年。道绰说“现今当佛去世后第四五百年”，其根据是西周说。

    南传佛教采“众圣点记”之说。佛入灭后，由传持律藏的长老僧在每年安居终了时记一点，表示经过的年数。僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》之次年(萧齐永明八年，公元490年)七月半夜，安居终了记一点时，共有九百七十五点。后至撰述《历代三宝记》的隋开皇十七年(597)，共计一千零八十二年。由此推算，佛灭年为公元前486年。现在南传上座部佛教通用的佛灭年为公元前544年。还有公元前386年、前383年诸说。

    我国学者汤用彤《印度哲学史略》以为佛灭于公元前490—前480年之间，为国内多数学者所认同。

    由此看来，西周说是缺乏根据的，把佛灭年代大大提前了。但道绰并不是佛教史家。近现代佛教史家至今还考证不出一个佛灭年代的定论，怎么能苛求于道绰呢?何况，道绰是依弘教的需要立论的，对真实的年代问题可以不去认真对待。

    北周武帝建德三年(574)下诏废佛，道绰已经十二岁。建德六年(577)在原北齐境废佛，道绰正在原北齐境的太原，他十四岁出家，这时十五岁。刚入佛门，便身受废佛之果。耳闻目见，亲遭患难，在他年轻的心灵中自然接受了当时风行的末法思想，认为这就是末法时。他思考着佛门的出路和救度众生之法，直到四十多岁尚无结果，内心焦虑，因此，当他到玄中寺读到昙鸾的碑文，了解净土法门，如同黑暗中见到光明一般，毫不犹豫地投入玄中寺，以弘扬净土为自己的事业，作为末法时救世之良方。

    他把末法时与五浊世联系起来。《阿弥陀经》说“五浊恶世：劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊”。昙鸾在《往生论注》中从五浊之世出发说难行、易行二道。道绰继承这个思想，认为五浊恶世即末法时，他称之为“末世五浊”(《安乐集》卷上)。

    2．难行易行

    道绰认为，教法应由“时”与“机”决定，这是确定教法的原则。“若教赴时、机，易修易悟；若机、教时乖，难修难入”，说的便是这个原则。

    现为何时?末法之时，五浊之世。众生根机如何?“机解浮浅暗钝”。按照教法与时、机相应的原则，须忏悔修福、称佛名号，才能“教赴时、机”。称佛名号，便是忏悔修福，一念即能除却八十亿劫生死之罪。因此，称佛名号，愿生净土，为末世五浊机解浮浅暗钝众生解脱之惟一法门。其余法门都难修难入。

    他依据佛经具体地论述了难易：

    欲早证无上菩提者，先须发菩提心为首，此心难识难起。纵令发得此心，依经终须修十种行，谓：信、进、念、戒、定、慧、舍、护法、发愿、回向，进诣菩提。然修道之身相续不绝，迳(经)一万劫，始证不退位……但以一劫之中受身生死尚不可数知，况一万劫中徒受痛烧?若能明信佛经，愿生净土，随寿长短，一形即至八位阶不退，与此修道一万劫齐功。诸佛子等，何不思量，不舍难求易也。(《安乐集》卷下)

    这就是说，修佛道首先须发菩提心，要认识什么是菩提心，有哪些内容，就不是易事，发起这种心当然也不容易，这叫“难识难起”。

    发得此心后，须修十种行。道绰称为“十种行”的，一般称为“十种心”、“十信”、“十信心”、“十心”，即菩萨五十二阶位中，最初十位应修之十种心，这十种心在信位，能助成信行。这十种心的名称和顺序，诸经所举各有不同，按道绰这里所说的名称及顺序为：①信心；②精进心；③念心；④戒心；⑤定心，⑥慧心；⑦舍心；⑧护法心；⑨愿心；⑩回向心。

    此身修此十种行，在生死中轮回不绝，修行不绝，须经一万劫才证不退转之位。昙鸾《往生论注》中以为不退为初地至七地菩萨之位。小劫合一千六百八十万年，人一生不过百年。按一小劫算，百年一生，须轮回十六万多生。何况，轮回不是一劫，而是万劫。万劫受苦，万劫修行，才得不退，可见修道之难。

    而修净土法门，则不论寿命长短，只须一生即可得不退转之位，与修道一万劫的功效一样，岂不是易行?

    他又引《俱舍论》说难易：

    如《俱舍论》中，亦明难行、易行二种之道。难行者，如《论》说云：于三大阿僧衹劫，一一劫中皆具福、智资粮、六波罗蜜、一切诸行，一一行业皆有百万难行之道，始充一位。是难行道也。易行道者，即彼《论》云：若由别有方便有解脱者，名易行道也。今既劝归极乐，一切行业悉回向彼，但能专至，寿尽必生，得生彼国，即究竟清凉，岂可不名易行之道?

    “三大阿僧祇劫”，为菩萨修行成满至于佛果所须经历的时间。阿僧祇为梵文音译，意为无量数、无央数。劫为长远时之称、有大、中、小之别。三度之阿僧祇大劫，称为三大阿僧祇劫。“一位”，指上根之人，证得一位，即同时具足圆满一切位之功德，一位即一切位即佛位。按《俱舍论》之说，三大阿僧祇劫的每一劫都具一切万善诸行，一一行中都有百万难行之道，才能到达“一位”，可见其难。《俱舍论》说别有方便之法易行，而净土法门则正是易行道。

    道绰论难易，也引用了昙鸾《往生论注》中的二道二力说，包括昙鸾所引龙树《十住毗婆沙论》之说。自力则难行，他力则易行，这个基本论点是继承昙鸾的。但是，昙鸾谈大乘难行的五点理由：①外道乱法；②自利障大慈悲；③恶人破胜德；④颠倒善果；⑤无他力持，其重点是说修行的外部条件不利，归结为无他力之加护。道绰在这个基础上有发展，他把修行者自己修道的过程具体化，展现了得不退位之艰辛；并且提出了教与时、机相应的原则，从这个原则评判难易，站得是比较高的，使难行易行之判深化了。

    3．道门与净土门

    何为难行道，何为易行道?他说：

    何者为二?一谓圣道，二谓往生净土。其圣道一种，今时难证。一由去圣遥远，二由理深解微。是故《大集月藏经》云：我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。(《安乐集》卷上)

    道绰按难行、易行，立圣道门与净土门，把净土门之外的一切佛法都归于圣道门。昙鸾只说难行道与易行道，道绰进一步立为二门。尤为重要的是昙鸾以其他法门为难行道，只是“难行”而非“不行”。道绰虽然也说其他法门难行难证，并没有明白地否定其他法门，但实际论证中却极力强调其难，大有否定其他法门的倾向。他说圣道门全力修行，身身相续，尚须万劫才获不退位，难行到了不行的程度。在这里又借《大集月藏经》说末法之时，亿亿人修道没有一人成功。显然，他的“难行”实为“不行”，明白地否定了圣道门。昙鸾二道二力说的意义在于他把净土教与大乘佛教相对立，宣布了以净土教取代大乘佛教。这一点在道绰这里更为明白了。

    昙鸾说诽谤正法者不得往生净土，指的是诽谤佛法者，而其后果也只是不得往生净土。道绰则进一步说，诽谤净土者要受“大极苦”。他说：

    于后，阎浮提或有比丘、比丘尼，见有读诵是经者，或相瞋恚，心怀诽谤，由是谤正法故，是人现身中来致诸恶重病，身根不具，聋盲喑痖，水肿鬼魅，坐卧不安，求生不得，求死不得。或乃致死，堕于地狱，八万劫中受大苦恼，百万世未曾闻水食之名。久后得出，在牛马猪羊，为人所杀，受大极苦。后得为人，常生下处，百千万世不得自在，永不闻三宝名字。(《安乐集》卷下)

    这样一来，净土门不仅优于圣道门，为易行道，而且不容圣道门“诽谤”，如有“诽谤”，当万劫不复。

    显然，作为判教学说，道绰所立圣道、净土二门，比仅立难行、易行二道更具有宗派性。中国佛教各个宗派的判教，不过己优彼劣而已。既然各宗派都说己优彼劣，难免没有互相批评以至“诽谤”之处，恐怕没有谁对“诽谤”者加以如此严重的诅咒。在这一点上，道绰的二道说在中国佛教中是很突出的，它饱含着道绰对净土门的挚爱和对“诽谤”者的痛恨。

    三、净土是报非化

    1．弥陀佛为报身

    道绰主张法、报、化三身说。关于法身，他说：

    如来真法身者，无色、无形、无现、无著、不可见、无言说、无住处、无生无灭，是名真法身。(《安乐集》卷上)

    法身以法成身，本就是佛法，因而具有道绰所说的这些特点。道绰描述这些特点，说明他对法身的理解与各家大体上一致。

    关于报身与化身则不同了。从隋慧远、智*(左岂右页)到吉藏诸家，都以阿弥陀佛为化佛，净土为化土，道绰对此坚决反对。他说：

    古旧相传皆云：阿弥陀佛是化身，土亦是化土。此为大失也。若尔者，秽土亦化身所居，净土亦化身所居者，未审如来报身更依何土也?(同上)

    他依据《大乘同性经》提出确定报、化的原则：净土中成佛的都是报身，秽土中成佛的都是化身。按照这个原则，阿弥陀佛是在净土成佛的，法藏菩萨建成净土，也就成阿弥陀佛。所以，阿弥陀佛为报身佛。

    他批驳了两种化身论：

    一是《鼓音声经》说，阿弥陀佛之父名月上，是转轮圣王，母名殊胜妙颜，国名清泰。可见，阿弥陀佛是化身佛。

    道绰承认有父母城国之阿弥陀佛是化身佛，但这不同于净土中的阿弥陀佛。他说：

    阿弥陀佛亦具三身。极乐出现者，即是报身。今言有父母者，是秽土中示现化身父母也。(同上)

    他举《涅槃经》说释迦佛为喻。西方去此四十二恒河沙佛土有世界名无胜，其清净庄严与极乐世界一样，释迦在那里成佛，是报佛。为化众生，来在娑婆国土示现，有父有母，成其化佛。阿弥陀佛也是这样，本是极乐世界之报佛，示现于清泰国秽土，便是有父有母之化佛。

    二是吉藏说，阿弥陀佛寿命有量而非无量，因其将涅槃而让观世音补佛位，故阿弥陀佛为化佛。

    观世音将补阿弥陀佛之位是《观音授记经》说的。道绰认为，这并非阿弥陀佛灭度，乃是阿弥陀佛报身示现隐没。他引《宝性论》为证。《宝性论》卷四说报身五种相：①说法相；②可见相；③诸业不休息相，④休息隐没相；⑤示现不实体相。

    据此，阿弥陀佛涅槃是报身示现隐没相。不是真的涅槃。道绰说：“佛身常住，众生见有涅槃。”(同上)他并引《观音授记经》说：“彼经云：阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生，还见如故，即其证也。”(同上)他把阿弥陀佛涅槃解释为示现，便否定了吉藏的化佛之说，也否定了阿弥陀佛寿命有限之说。

    2．弥陀净土为报土

    道绰认为佛有法、报、化三身，佛土则没有法身净土，只有报、化二土。他说：“如来真法身者，无色无形，无现无著，不可见，无言说，无住处，无生无灭。”(同上)

    无住处即无佛土。他这个观点，使人们联想到竺道生“佛无净土”之说。摄论师如道基(?—637)不立法身净土，主张只有报之净土及化之净土二种。道绰显然接受了他们的影响，而与隋慧远、智*(左岂右页)、吉藏等建立法性土是对立的。他认为报、化二土有三种：

    一、报土

    道绰说：

    从真垂报，名为报土。犹如日光照四天下，法身如日，报化如光……今此无量寿国即是从真垂报国也。何以得知?依《观音授记经》云：未来观音成佛，替阿弥陀佛处，故知是报也。(同上)

    这里说的“从真垂报”，“真”指法性、真如，无论报土、化土，都以法性为体，因而都是法性的表现，如同阳光是太阳的表现一样。从真垂报，即由法性示现的报土。怎么知道是报土而不是化土呢?从观音将代阿弥陀佛可知。这就是说，教主更替了，国土并未变化，国土始终是酬因之土。备修万行而感报净土之果，以果酬因，故佛称报佛，土为报土。这个观点，与昙鸾以净土为果报土的观点是一致的。

    二、无而忽有之化土

    无而忽有，名之为化。即如《四分律》云：锭光如来化提婆城与拔提城，相近共为亲婚往来。后时忽然化火烧却，令众生睹此无常，莫不生厌，归向佛道也。(同上)

    意思是说，佛为化导众生而立国土，无而忽有，有而忽无，便是化土。锭光如来化提婆城与拔提城，二城相近，互为亲婚往来。后锭光如来又化火烧掉二城，使众生见事物之生灭迁流而不常住，刹那间生灭，本无今有，今有后无，由此无不对现实世间生厌离之心，归向佛道。这是随缘开导众生，使众生发菩提心之法。

    三、隐秽显净之化土

    隐秽显净。如《维摩经》：佛以足指按地，三千刹土莫不严净。(同上)

    《维摩经·佛国品》载：佛说心净即佛土净，舍利弗不信，认为释迦佛为菩萨时心岂不净?但此土丘陵坑坎、荆棘沙砾、土石诸山，秽恶充满。螺髻梵王说，你不要说此佛土不净，我见释迦佛土，清净如自在天宫。你的心有高下，不依佛慧，故见此土不净。佛为了说服舍利弗，以足指按地，即时三千大千世界，现功德庄严。

    道绰引此例说明，释迦佛土有秽有净，平日隐净显秽，是为度化下劣之人。若能心净，则净显秽隐。这种秽隐而显之净土，实际上也是一种化土，因为释迦佛之报身报土在西方无胜世界，娑婆世界的释迦佛只是其化身。

    道绰把报土化土分为这么三种。其中，化土两种，即无而忽有与隐秽显净，这两种都不是长时持续的而是一时暂变的净土。惟有报土是长时的净土。弥陀净土属于报土。其实，在道绰这里，报土也分为两种，即法性净土(性土)与相土，这就是下面要说的问题。

    3．凡圣通往

    有人认为，法由心生，心净则土净，所以，净土即在心中，心外无净土。再者，大乘要义是诸法空寂，何来净土诸相?愿生净土，即是取相，即是受染，转增漏缚，何用去求?言外之意，净土并非真实之报土，只不过是化度凡愚的化土而已。这里涉及到大乘佛教的“心外无法”、“诸法空寂”等教理与净土学说相互矛盾的问题，远远超出报化之争。

    道绰认为：“若摄缘从本，即是心外无法；若分二谛明义，净土无妨是心外法也。”(同上)意思是说，如从根本而言，确实一切法(万物)由心生，心净土净，在这个意义上可以说心外无法，净土就在心中。但从真俗二谛而言，则可以说净土是心外之实在报土。

    “谛”是道理，二谛指真谛与俗谛。俗谛是虚幻的、颠倒的，真谛是真实的、正确的，但二者又是统一的。真谛本来无法用语言、名相概念来表达，而不表达又不能使人了解和把握，为了使人们证得真谛，就必须为真谛而说俗谛。俗谛和真谛的这种关系建立在运用概念的解释上。正确地运用语言、概念，与真谛相配合，相辅相成，才能通向理解佛教真理的道路，成为真实。即须以俗谛为阶梯，才能由俗入真。因此，在一定意义上说，俗谛又是具有真实性的。证得真谛之后仍有俗谛，这是由真化俗，即真谛随顺世间的种种语言概念而作种种方便，逐步提高众生，趋向究竟。真谛如不依随俗谛，也无从成立，不能说明世界现象，更无从化导众生。所以，必须把二谛联系起来观察现象，这叫做中观、中道。

    诸法空寂，这是真谛。以真统俗，无俗不真，即一切诸法皆归寂灭。故佛或破众生相，令归无相，欲除我、法两执，见、修二惑，偏明第一义谛，说一切皆空。不过，为了使众生舍凡成圣，断恶修善，欣净厌秽，佛又说净秽二土，凡圣不同，因果差别种种诸法，以成就佛法，利益众生。不能因为俗谛的因果差别、净秽二土之教而不信说一切空寂的真谛，也不能因为真谛毕竟无相之理而否定净土因果等教。这是佛法的统一的两个方面。道绰引《无上依经》说：

    佛告阿难：一切众生若起我见，如须弥山，我所不惧。何以故?此人虽未即得出离，常不坏因果，不失果报故。若起空见，如芥子，我即不许。何以故?此见者破丧因果，多堕恶道，未来生处必背我化。今劝行者，理虽无生，然二谛道理，非无缘求，一切得住生也。(同上)

    不懂真谛空理，坚持俗谛的我见，这种凡夫是可以教育的。他不坏因果，不失果报，可以引导，由因果律度化他获得解脱。但是，如果不懂二谛道理，只知一切皆空，把净土因果等都当作空，这种看法即使只有一点点，小如芥子，佛也是不允许的。因为这种看法破坏因果，不能度化众生。道绰反复说明，尽管从第一义谛而言，往生即无生，但由二谛之理而言，净土即是报土，往生为真实的往生。他根据昙鸾《往生论注》的论述指出，往生净土为因缘生，因缘生即假名生，假名生即无生，所以，俗谛之往生与真谛之无生是统一的。再者，往生于净土即往生无生界，毕竟无生，即无生之生。他指出，弥陀净土就是真俗二谛的指导下成立的，通于凡圣，都能往生。

    道绰还提出了“相土”的概念。“相”指形相、状态。他认为报土有性土与相土两种，性土即法性净土，离念无相，无形无色，无生无灭，理处虚融，体无偏局；相土指有花池、宝阁、宫殿、宝树等庄严相之净土。这是受摄论师法常等的影响而立的。凝然《维摩经疏庵罗记》中载法常建立四种净土之说，后来的智俨、道宣、玄恽等都遵其说。四种净土为：一、化净土，即化现十方的所有净土；二、事净土，即众宝庄严之十方净土；三、实报净土，由诸种理行所成，而以所谓三空(人空、法空、俱空)为门，以诸波罗蜜(度)为出入之路的净土；四、法性净土，即真如依所谓无住之本，建立一切法。道宣、玄恽又立开、合二门，开则为法常之化净土、事净土、实报净土、法性净土四种净土；合则为报、化二土，事净土、实报净土、法性净土为报土，化净土为化土。道绰的性土，有着摄论师实报净土的影子，尽管并不相同；而相土则似摄论师的事净土，众宝所成，以五尘(色声香味触)为其土相。

    隋慧远等以弥陀净土为化土，凡夫能入化土而不能入报土。摄论师道基等以弥陀净土为报土，却不承认凡夫往生报土。说法虽有不同，但对凡夫之往生报土都采取排斥态度。道绰以为弥陀净土既是性土，又是相土，上辈依真谛修行能往生性土，中下之凡夫依俗谛修行能往生相土，总之都能往生报土，只不过修行之法不同罢了。接着，他分别论述了两种修行之法。

    依真谛修行即实相念佛，他采取了昙鸾的广略相入原理来论述。前面说过，此处不赘。照道绰意见，按广略相入原理实相念佛，由观察净土万象进而悟解实相，即由俗谛进而悟解真谛，“不违二谛”，便能成为上辈生人。

    依俗谛修行为有相之法，即念佛三昧与称名念佛。弥陀经典中所描述的净土都具有美好的诸般形相，尤其是《观无量寿经》，描述佛、菩萨的身相及色、香、声、味、触各种乐事都非常具体。念佛三昧就是要观想净土中依正庄严相，使观想者收摄诸根，心不驰散，远离颠倒，寿终即得佛接引，往生净土。口称佛名，念念不绝，身、口、意三业相应，仍然是有相之法。正是有相，成为有学问僧人以弥陀净土为化土的重要理由，他们进一步以此为根据，认为弥陀信仰是取相，转成漏缚，不是解脱之道。上面说过，道绰由真俗二谛批驳了这种观点。为了说透彻，他又专门谈“有相”问题。他说：

    凡相有二种：一者，于五尘欲境，妄爱贪染，随境执著，此等是相，名之为缚；二者，爱佛功德，愿生净土，虽言是相，名为解脱。(《安乐集》卷下)

    他说，十地菩萨中的初地菩萨，尚且需要观真俗二谛，励心作意，先依相求，以逐渐增进大菩提，至第七地结束，才能息相心，进入第八地，绝于相求。何况愿生净土的凡夫，所修善根都从爱佛功德产生，怎么是缚呢?

    他引《涅槃经》说，一切众生有两种爱：一是善爱，二是不善爱。不善爱只有愚者去追求，菩萨追求的则是善爱。爱净土诸相即是善爱，虽是取相，不会被烦恼所执缚。他说：“彼净土所言相者，即是无漏相、实相相也。”(同上)这个净土诸相即无漏相、实相相的观点，论证了凡夫取相求净土的合理性，鼓起了凡夫求生净土的信心。

    他还说：“自有中下之辈，未能破相，要依信佛因缘求生净土，虽至彼国，还居相土。”(《安乐集》卷上)其意谓，凡夫不解佛理而重实际，由净土种种相而产生信仰，往生净土后居于有宝殿楼阁的相土，可享受见得到的诸种益处，而不是归于空寂，也不是归于心想。

    可见，道绰由真俗二谛之理阐述取相之必要，不仅是在理论上批驳了“性空无相”、“心外无法”的观点，重要的是他阐明了有相之弥陀净土为真实之报土，凡夫可入，往生是真，从而鼓励凡夫信仰弥陀净土。

    4．“三不成”说

    道绰引用“三不成”来说明净秽二土的关系：

    《净土论》云：一质不成故，净秽有亏盈；异质不成故，搜原则冥一；无质不成故，缘起则万形。故知若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净秽地。(同上)

    这里的一质不成，异质不成，无质不成，称为“三不成”。道绰说引自《净土论》，唐代怀感《释净土群疑论》卷一云前秦道安撰。但古今目录都没有著录，恐怕不是前秦道安所撰，而是北周道安所撰。

    北周道安，隋慧远之师，冯翊胡城(今陕西城固县西)人，俗姓姚。年少即慕道修禅，受具足戒后，于渭滨之地宣扬《涅槃经》及《大智度论》，为朝野儒道士子所推崇。后奉北周武帝之命，驻锡大中兴寺。当时世风多崇道谤佛，武帝也奉道教。他写《二教论》一卷呈上，而后遁于林泽。帝敕令寻访，寻得后赐牙笏彩帛，位列朝班，辞而不就，后入寂，世寿不详。

    不过，“三不成”之说在道绰之前诸书中不见。北周道安之弟子隋慧远为渊博学者，所著《大乘义章》为百科全书式的巨著，其他著述也甚丰，都没有提到“三不成”。虽然不能由此否定“三不成”为北周道安所倡，但也值得怀疑。材料不足，姑且从北周道安所倡之说。

    怀感《释净土群疑论》卷一从“心净土净”立场对“三不成”作了解释。

    一质不成。净秽两土由净秽二业使其自心变现作净秽相，净秽相是净秽心现。心净土净，心秽土秽，各由自心。心既有二，土当然非一，所以说一质不成，即非一质所成，而是净秽两种质所成。既然有净秽两种质，则现净现秽，看心净心秽，心净则净盈秽亏，心秽则净亏秽盈。《维摩经·佛国品》载，佛以足指按地，即时三千大千世界众宝庄严，现为净土。佛以足指按地之前，秽盈而净亏，佛以足指按地之时，净盈而秽亏。舍利弗见为秽土，螺髻梵王见为净土，二人之心不同，所现之土秽净各异。可见，佛土非一种质所成，这叫“一质不成故，净秽亏盈”。

    异质不成。虽然净秽两心现净秽二土，心有两体，土成二相，但同处同时，不相障碍。不能说有净处无秽，也不能说有秽处无净，净秽并非两个地方，互不相容。因为同处同时现净秽，所以说异质不成，即净秽同质。这有两个含义：一、搜求净秽二相的本体，其实都是法性，从法性而言二者冥合为一，故说“搜玄即冥”(道绰作“搜原则冥一”)；二、净秽二土同一处，从同一处而非二所而言，二者为一质。这叫“异质不成，搜玄即冥”。

    无质不成。净秽二土虽则同一处现，净秽之相不同，都是由净秽两业因缘不同造成，或示现为棘林瓦砾，或示现为琼树珠玑。从缘所生，“依他起性”，才成土相。净秽二土的种种相是实在的，并非空花、龟毛、兔角，并非“偏计所执性”的情有体无、无形质体。净土有净质，秽土有秽质，各由种种因缘变现为种种相，是有质而成。所以说“无质不成，缘起万形”。

    这“三不成”说的是净土与秽土的关系，可以概括为“非一、非异、非无”，或者翻过来说“为二、为一、为有”。即在同一国土上，同一的法性示现为真实的净秽二土，心净见净土，心秽见秽土。

    道绰引用这“三不成”，为的是说明“若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净秽”。意思是说，从法性而言，净秽二土都是法性，不必分净秽二土；但从佛以大悲心度化众生而言，则有净秽二土之别。由此，道绰意图证明净土乃法性示现之报土。

    由逻辑推理而言，道绰以“三不成”论证净土为报土是不严密的。因为弥陀净土既为报土，凡夫心未净，无净因焉能得报而生报土?这个欠严密处，后来怀感弥补起来了。怀感说：

    又彼言净，谓究竟净心能为他有情现无漏净土。今往生净土，谓依佛净相而现其净土。(《释净土群疑论》卷一)

    意思是说弥陀净土是阿弥陀佛净心所现，为阿弥陀佛备修万行所感得之报土，由度化众生而示现，因此，往生净土是仗佛力而得。凡夫心虽未净，都依佛之净相而得见净土。这个补充，应该说是合于道绰原意的。

    四、弥陀净土殊胜

    1．弥陀净土胜于秽土

    道绰把弥陀净土与娑婆世界这块秽土作了比较，他描述秽土道：

    此处境界，唯有三涂丘坑，山涧沙卤，棘刺水旱，暴风恶触，雷电霹雳，虎狼毒兽，恶贼恶子，荒乱破散，三灾败坏，语论正报，三毒八倒，忧悲嫉妒，多病短命，饥渴寒热，常为司命害鬼之所追逐，深可秽恶，不可具说，故名有漏，深可厌也。(《安乐集》卷下)

    这里所说“三涂”，指地狱、饿鬼、畜生。“三灾”指风、水、火。“三毒八倒”指贪、瞋、痴三毒及凡小八倒：凡夫执有为之法为常、乐、我、净，二乘行者执无为涅槃之法为非常、非乐、非我、非净，这八种颠倒之见为八倒。所谓“司命”，指司掌人类命数之神，按过恶轻重，夺人寿命。《佛说三品弟子经》、《四天王经》等记载，司命受帝释天之命，按人们日常言行善恶而增损其年寿，但这并不是佛教学说，而是混进佛经中的道教神祇。

    道绰由自然环境恶劣、人身心受苦、司命迫夺寿命等说明秽土之可厌。他概括弥陀净土之极乐说：

    一生彼国者，行则金莲捧足，坐则宝座承躯。出则帝释在前，入则梵王从后。一切圣众与我亲朋，阿弥陀佛为我大师。宝树宝林之下任意翊翔，八德池中游神濯足。形则身同金色，寿则命与佛齐。学则众门并进，止则二谛虚融。十方济众则乘大神通，晏安暂时则坐三空门。游则入八正之路，至则到大涅槃。(同上)

    这里说的“三空门”，或指《金刚经纂要刊定记》所说的我空、法空、俱空(我法俱空)；或指《辩中边论》所说唯识家的无性空、异性空、自性空。“八正”为八正道的简称，指八种通向涅槃解脱的正确方法或途径，即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。“大涅槃”，指大灭度、大圆寂，为佛完全解脱之境界。《北本涅槃经》卷二十六：“菩萨摩诃萨修大涅槃，于一切法悉无所见。若有见者，不见佛性，不能修习般若波罗蜜，不得入于大般涅槃。”《天台四教仪集注》卷上说：大者，为法身；灭者，为解脱；度者，为般若，即三德秘藏。

    道绰对弥陀净土的描述，包括自然环境、社会关系、人的身心，既有世俗观点之乐，又有佛门解脱之胜。这是一篇描述弥陀净土的优美骈文。

    有人认为，欲发菩提心拔众生苦，众生就在秽土，求生净土岂不是抛舍众生自求菩提乐吗?言外之意，求生净土者自私。道绰按昙鸾的利他方能自利，自利方能利他的原理说明，七地以上菩萨可至秽土济度众生，凡夫不能自保，焉能济人?如赴深渊救溺水者，力所不及，相与俱灭。必须先求生净土，取大悲船，乘无碍辩才，入生死海，才能济运众生出难。

    2．弥陀净土胜于兜率天宫

    道绰把弥陀净土与弥勒净土相比较，论述了四个方面的异同：

    一、弥勒菩萨在兜率天宫说法，闻法生信者获益，这与弥陀净土是一样的。但是，“著乐无信者，其数非一”(《安乐集》卷上)。意思是说，兜率天宫有女人，有欲乐，天宫居民中，有的耽于欢乐，虽闻法而不生信。不如弥陀净土中居民，都能闻法生信，没有例外。再者，生于兜率天宫，没有到达不退转之位，还在退位，不如弥陀净土居民，全获不退。既然退，则仍返三界中轮回受苦，“三界无安，犹如火宅”。

    二、生于兜率天宫，也可长寿，不过只有四千岁(约人间五十七亿六千万年)，命终还得退落。

    三、兜率天宫虽有水、鸟、树林发出悦耳音声，但这种乐音与诸天之乐音一样，顺于五欲而不能有益于修道。生于弥陀净土则全是不退转，而且已出三界，寿与佛齐，不再受三界轮回之苦，其水、鸟、树林都能说法，“令人悟解，证会无生”。

    四、以一种音乐比较两种净土优劣。道绰仅举昙鸾《赞阿弥陀佛偈》中之一偈说明弥陀净土之胜：

    从世帝王至六天，音乐转妙有八重。

    展转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然。

    复有自然妙伎乐，法音清和悦心神。

    哀婉雅亮超十方，是故稽首清净勋。

    (《安乐集》卷上)

    道绰说这四个方面的优胜，条理不清晰，显得零乱，但总的意思是清楚的，认为兜率天宫位于欲界，其环境之乐如水鸟树林等音皆五欲之乐，无益修道，四千岁后仍退转堕于轮回，弥陀净土则出过三界，居民不再轮回，寿命无量，享受最高级之法乐而能悟无生。

    关于弥陀净土出过三界而非三界所摄，道绰的态度是明朗而坚决的。他引用昙鸾《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、龙树《大智度论》、世亲《往生论》等之论述，主张“净土胜妙，体出世间”，“虽言地居，精胜妙绝”，“胜过三界道”等等，不再赘述。

    3．弥陀净土胜于十方净土

    有人认为，十方佛国都是净土，为何专劝归西方?道绰回答这个问题，论述了西方弥陀净土胜于十方净土，不过，他没有多说弥陀净土之清净安乐殊胜，而是从有缘、易往、初门等角度说的。

    他说：

    十方佛国非为不净，然境宽则心昧，境狭则意专……一切众生浊乱者多，正念者少，欲令众生专志有在，是故赞叹彼国为别异也。(同上)

    这里说得明白，十方净土虽也好，但为使众生专志，所以偏赞弥陀净土。这个理由，后来为善导所继承。

    问题在于，既然十方净土都好，为何不赞其他任何一种净土而偏赞弥陀?于是，道绰谈了下面两个理由：

    第一、弥陀净土乃净土初门

    《八十华严·寿量品》说：

    此娑婆世界释迦牟尼佛一劫，于极乐世界阿弥陀佛刹为一日一夜；极乐世界一劫，于袈裟幢世界金刚坚佛刹为一日一夜；袈裟幢世界一劫，于不退转音声轮世界善胜光明莲华开敷佛刹为一日一夜；不退转音声轮世界一劫，于离垢世界法幢佛刹为一日一夜；离垢世界一劫，于善灯世界师子佛刹为一日一夜；善灯世界一劫，于妙光明世界光明藏佛刹为一日一夜；妙光明世界一劫，于难超过世界法光明莲华开敷佛刹为一日一夜；难超过世界一劫，于庄严慧世界一切神通光明佛刹为一日一夜；庄严慧世界一劫，于镜光明世界月智佛刹为一日一夜。佛子，如是次第，乃至过百万阿僧祇世界，最后世界一劫，于胜莲华世界贤胜佛刹为一日一夜。

    道绰根据《华严经》的这段描述，认为弥陀净土是净土之初门。往生净土，当然只能先至初门，因为初门易往。由此，诸佛偏劝往生。

    道绰以弥陀净土为净土初门。这与吉藏据《华严经》以弥陀净土为最下品的观点是一致的。

    第二、弥陀净土距离最近

    道绰认为，秽土之始处名叫斯诃，在娑婆世界的东北。土田只有三角沙石，一年三次雨，每次湿润不过五寸，居民只有食果子，穿树皮，求生不得，求死不得。还有一世界，一切虎狼禽兽蛇蝎，都有翅能飞，碰上便互相咬食，不分善恶。这叫秽土之始。而娑婆世界则为秽土之终处。弥陀净土既是净土初门，即为净土之始处，正与娑婆世界接壤。所以，由娑婆世界去弥陀净土，距离最近。这是由空间说的。

    此外，道绰还说过，阿弥陀佛、观音、大势至“于此众生偏是有缘，是故释迦处处叹归”(《安乐集》卷下)。在佛家来说，“有缘”二字，便是最充足的理由。你十方净土无论多么美好，与娑婆众生无缘；弥陀净土虽是初门，却与娑婆众生有缘，因而《双无量寿经》中韦提希夫人乐生，诸佛劝往，“故知诸净土中安乐世界最胜也”(同上)。

    综上所述，道绰论说了弥陀净土胜于秽土，胜于兜率天宫，胜于十方净土，是往生最佳的国土。但他以西方净土为十方净土之初门，与吉藏判西方净土为诸净土中最下品是相同的。对西方净土评价如此低下，不同于昙鸾，也不同于后来的善导，在他的净土学说中引人注目。

    有意思的是，道绰解释了弥陀净土为何在西方的问题，这个问题直到近现代还使人们感到兴趣，众说纷纭。如有人认为，三世十方无数净土，只不过西方弥陀净土产生较晚，能够吸收其他净土思想的精华，成为最成熟的净土思想，使其他净土思想黯然失色，以至人们只知有西方净土，并不是净土偏在西方。

    有人认为，西方为日落之处，人们面对落山的太阳，往往会联想到苍凉的晚年，联想到生命的终点，不知死后灵魂将归何处。由此，便会产生一种美好的愿望，希望日落之处是一个庄严清净的极乐世界，成为死后一个理想的归宿处。再说，日没于西方，第二天便又从东方升起，很容易使人们联想到死后归于西方同时意味着再生以至永生。西方净土便是这样创造出来的。

    道绰对这个问题的回答是这样的：

    以阎浮提云，日出处名生，没处名死。籍于死地，神明趣入，其相助便。是故法藏菩萨愿成佛在西，悲接众生。(同上)

    照我们这个现实世界的说法，日出处称为生，日没处称为死。死后灵魂归于西方，借西方死地帮助死后之灵魂方便。所以，阿弥陀佛愿在西方成佛，以大悲心接引众生。用日落于西方来说明净土为何在西，可称为日落说，而开其先河者，大概就是道绰。

    道绰还引用《须弥四域经》来说明众生为什么归向西方：

    天地初开之时，未有日月星辰。纵有天人来下，但用项光照用，尔时人民多生苦恼。于是，阿弥陀佛遣二菩萨，一名宝应声，一名宝吉祥，即伏羲、女娲是。此二菩萨共相筹议，向第七梵天上取其七宝，来至此界，造日月星辰二十八宿，以照天下，定其四时春秋冬夏。时二菩萨共相谓言。所以，日月星辰二十八宿西行者，一切诸天人民尽共稽首阿弥陀佛，是以日月星辰皆悉倾心向彼，故西流也。(同上)

    《须弥四域经》乃是伪经，以中国远古神话人物伏羲及女娲为阿弥陀佛派来的两位菩萨，显然是中国人的编造，不是印度的产物。道绰引用这部伪经，说是阿弥陀佛派遣伏羲、女娲二菩萨，到娑婆世界造出日月星辰二十八宿，让它们通通由东向西运行，引导众生归心西方阿弥陀佛。这是一个神话式的创世说，道绰当作事实宣传。如从逻辑上推敲，先有日从东出而西落，故法藏选择在西方成佛以便接引众生；又说先有阿弥陀佛在西方，派二菩萨造日月星辰东出而西落，到众生西归。到底是先有日还是先有阿弥陀佛，这就是一个不好解释的矛盾。不过，如从宗教家来说，阿弥陀佛神力不可思议，既可派菩萨造日，又可示现于西方成佛接引众生，两说并行而不悖。毕竟，道绰是宗教家。

    五、十念成就别时意

    《观无量寿经》说，五逆十恶之人，临终十念，称念“南无阿弥陀佛”，即得往生弥陀净土。人们总感到这个念成就太便宜，因而怀疑。昙鸾《往生论注》作出解释，认为十念为重，五逆十恶为轻，十念成就可信。智*(左岂右页)《净土十疑论》赞成昙鸾之说，批驳了“别时意”之论。但别时意说仍然十分普遍。面对这种分歧，道绰赞成别时意说，不过别作解释。

    《摄论》说：

    别时意：譬如有说，若人诵持多宝佛名，决定于无上菩提不更退堕。复有说言，由唯发愿于安乐佛土，得往彼受生。(《摄大乘论》卷中)

    世亲解释道：

    是懒惰善根，以诵持多宝佛名，为进上品功德。佛意为显上品功德于浅行中，欲令舍惰，勤修道，不由唯诵佛名，即不退堕，决定得无上菩提。譬如由一金钱营，觅得千金钱，非一日得千，由别时得千。如来意亦尔。此一金钱为千金钱因，诵持佛名亦尔，为不堕菩提因。(《摄大乘论释》卷六)

    有人根据《摄论》及《摄论释》，认为临终十念便是别时意，只是往生之因，未得即生。就像用一钱贸得千钱，不是一天即得。道绰对这种看法是不同意的，认为临终十念可以即生。

    他另作解释说：

    今此经(《观无量寿经》)中，但说一生造罪，临命终时，十念成就即得往生，不论过去有因无因者，直是世尊引接当来造恶之徒，令其临终舍恶归善，乘念往生，是以隐其宿因。此是世尊隐始显终，没因谈果，名作别时意语。(《安乐集》卷上)

    所谓“宿因”，即过去世所造之业因。“因”虽然包括善因与恶因，但一说宿因、过去因，一般都指善因而言。道绰认为造恶之人临终十念，即得往生的，都是有宿因的。由于过去世曾供养佛，并曾发菩提心，然后闻大乘经教，不但不诽谤，而且爱乐，以此宿因，此世虽造恶业，临命终时，十念成就，即得往生。至于没有宿因的，临终十念不得即生。他说：

    明知十念成就者皆有过因不虚。若彼过去无因者，善知识尚不可逢遇，何况十念而可成就也。(同上)

    既然无宿因者临终十念不得即生，为什么佛说临终十念即得往生呢?为什么不说宿因呢?道绰认为，这就是别时意了。佛为了接引将来造恶之徒，使他临终舍恶归善，所以“隐其宿因”，“隐始显终，没因谈果”。如同以一钱贸得千钱，非一日可得，却说一日可得；临终十念不即得往生，却说即得往生，其所以如此，“若据佛意，欲令众生多积善因，便乘念往生”(同上)。

    凡夫不可能得“宿命通”，怎能得知过去世有无宿因?对宿命毫无所知，谁也不敢自以为有宿因。为求往生，只有多积善因。可见，宿因是虚的，不可知的，而多积善因则是实的、可行的。这正是道绰以十念成就为别时意的积极意义。他既维护了《观无量寿经》十念成就之说，又以此引导信众多积善因。

    道绰对十念成就与别时意的矛盾采取了调和态度，在别时意的解释中独树一帜。一方面，他同意十念成就为别时意，只不过是往生因之一，明显地接受了《摄论》的观点。另一方面，他坚持临终十念即得往生，认为十念成就有宿因，又与摄论师的解释不同，实际上坚持了昙鸾的十念成就主张。后来的善导抛弃了他这种妥协性，明确反对别时意说，坚决主张临终十念即是行愿具足，即可往生，不需用宿因来解释，这才批倒别时意说，贯彻了昙鸾的主张。这是后话了。

    造恶众生在一生中，或百年或十年，无恶不造，临终十念相续，即得往生。因果报应，重因招重果，轻因只招轻果。临终十念为轻业，却获重果，恶业重因却无果，那还有因果报应吗?道绰引用昙鸾《往生论注》中“在心、在缘、在决定”三在之说及不可思议佛力接引之说作了回答，不再赘述。

    道绰特别强调临终十念的作用，认为“垂终十念之善能倾一生恶业”。他说：

    《智度论》云：一切众生临终之时，刀风解形，死苦来逼，生大怖畏。是故遇善知识，发大勇猛，心心相续十念，即是增上善根，便得往生。又如，有人对敌破阵，一形之力一时尽用，其十念之善亦如是也。又，若人临终时生一念邪见，增上恶心，即能倾三界之福，即入恶道也。(同上)

    道绰遵循昙鸾的思路，论述恶人临终十念可以消尽罪恶，即得往生。他们为恶人打开了通向净土之门，体现了他们悲天悯人、普度一切众生的博大胸怀。所谓“放下屠刀，立地成佛”，也就是这个意思吧。

    当然，如道绰前面论述的，十念成就乃是别时意说，有人不明此理，以为反正有临终十念即可往生，现在全不作意念佛，打算临命终时再修念。道绰反对这种打算，引用昙鸾《略论安乐净土义》，殷劝平时多念佛。他说：

    《经》云：十念相续。似若不难，然诸凡夫心如野马，识剧猿猴，驰骋六尘，何曾停息?各须宜发信心，预自克念，使积习成性，善根坚固也。(同上)

     所谓“十念”，指十声、十口气还是十时?道绰按照昙鸾的意见，认为“十念”便是多念，不必记数，念至往生之业事成功方罢。不过，他认为始修念佛者，记数也好。所以，他实行“小豆念佛”之法，后来又以念珠数法念佛，自己经常穿木槵子制念珠送人。

    六、三界轮回无穷时

    “厌此忻彼”，这是弥陀信仰的两个不可分割的方面。《无量寿经》一方面描述弥陀净土之极乐；另一方面则描述此世间之秽恶，主要说五恶、五痛、五烧。五恶指杀、盗、邪淫、妄语、饮酒。曲恶而烧，由烧故痛，生受现报，死入地狱、饿鬼、畜生三恶道中受后报，无量苦恼，辗转其中，世世累劫，无有出期。经中对世间罪恶描述得淋漓尽致，重点是描述五恶，因而与弥陀净土之安乐形成了强烈的对比，震撼人心，产生良好的宣传效果。

    昙鸾注意到这种对比的作用，主要从国土自然环境之优劣、社会关系之和谐与混乱、居民身心之健康与病态三个方面发挥了《无量寿经》厌秽忻净的主旨。

    道绰也注意到这种对比的作用，主要论述了轮回三界无有出期，得生净土则永离恶道，补充了《无量寿经》秽土难得解脱之说。

    后来的善导更进一步，突出地狱之苦，大大地丰富了《无量寿经》厌秽忻净的内容，造成了最为强烈的忻厌对比。

    道绰关于轮回三界之论述有下列内容：

    1．轮回受苦时间之无穷

    他首先说“劫”：

    《智度论》云：劫有三种，谓一小二中三大。如方四十里城，高下亦然，满中芥子。有长寿诸天，三年去一，乃至芥子尽，名一小劫。或八十里城，高下亦然，芥子满中，如前取尽，名一中劫。或百二十里城，高下亦然，芥子满中，取尽一同前说，方名大劫。或八十里石，高下亦然，有一长寿诸天，三年以天农一拂，天农重三铢，为拂不已，此石乃尽，名为中劫。其小石、大石，类前中劫可知，不劳具述。(《安乐集》卷上)

    “劫”作为一个时间概念，经论中没有一个统一的说法，而且各自的计算方法都很繁复。《大智度论》卷三十八说有大、小二种劫，其大劫的算法是：“有方百由旬城，溢满芥子。有长寿人，过百岁持一芥子去，芥子都尽，劫犹不儩(尽)。又如方百由旬石，有人百岁持迦尸轻软*(左疊右毛)衣，一来拂之，石尽劫犹不儩。”

    道绰关于劫的解释虽说出于《大智度论》，却实与《大智度论》不同。这种不同，体现出改造这个概念的意图，不过这种改造后来并没有获得承认。中国后来流行的“劫”有大中小的解释，所据的是《俱舍论》之说。

    根据道绰的解释，劫为长时，其长以小劫言，方四十里城满存芥子，三年取出一粒至取尽。

    一小劫之长如此，从无始劫以来，人便在三界中轮回。张家死王家生，王家死李家生；或阎浮提死，西拘耶尼(西牛货洲)生；或四天下死，四天王天生；或欲界六天死，色界十八天生；色界十八天死，无色界四重天生；或色界死，生阿鼻地狱；阿鼻地狱死，生轻系地狱；轻系地狱中死，生畜生道，畜生道死，生饿鬼道中；饿鬼道中死，或生人、天中。道绰说：“如是轮回六道，受苦乐二报，生死无穷。胎生既尔，余三生(卵生、湿生、化生)亦如是。”(同上)

    2．一劫之中受无穷身

    在无量劫中轮回不已，每一劫中轮回几身呢?道绰的回答是无量数。他引《涅槃经》的比喻说：

    取三千大千世界草木，截为四寸筹，以数一劫之中所受身父母头数，犹自不澌(尽)。或云，一劫之中所饮母乳，多于四大海水。或云，一劫之中所积身骨，如毗富罗山(中印度摩揭陀国王舍城五山之一，最高，为印度人常见，易信，故说)。如是远劫以来，徒受生死，至于今日犹作凡夫之身，何曾思量，伤叹不已。(同上)

    3．三界之中三恶道中受身偏多

    多劫中在三界轮回流转，其实多在地狱、饿鬼、畜生三恶道中受身。道绰说：

    于虚空中量取方圆八肘，从地至于色究竟天(色界四禅十八天中最上之天)，于此量内所有可见众生，即多于三千大千世界人天之身，故知恶道身多。(同上)

    从地到色究竟天一块方圆只有八肘的小空间内，可见众生之数就比全部三千大千世界人天之身多。这就说明六道之中，人、天二善道之数极少，阿修罗之数本来就不多，绝大多数都是三恶道身。

    为什么会多受恶道身呢?道绰认为，因为“恶法易起，善心难生”。但看现在众生，若是得富贵，便放逸破戒，即使生于诸天为天人，也多贪著逸乐。“放逸者，是众恶之本”，“一切恶法犹放逸而生”，反之，“不放逸者，乃是众善之源”，“一切善法不放逸为本”。因此，众生受人、天之身，只是暂来暂去，如同暂住旅店一样；三恶道却成为常住之家，轮回流转，多在三恶道中。

    值得注意的是，在三恶道中，道绰突出地狱这一道。他说：“一切众生，皆因多虚少实，无一正念，以是因缘，地狱者多，解脱者少。”(《安乐集》卷下)这是断定众生死后多堕地狱。

    他把地狱之主阎罗王描述为众生最高的裁判者，造业众生死后都要到阎罗王那里取判。但是，他说了三个鬼的故事，说明阎罗王服从佛的权威。一是某人善相，自知已现死相，不过七日。求救于佛，遵佛教一心念佛修戒。六日后有二鬼来，闻念佛声竟不能前进，还告阎罗王，阎罗王注云：由持戒念佛功德，生第三炎天。又某长者梦刹鬼索符来取其命，不过十日。长者遵佛教，专意念佛，持戒烧香，燃灯悬缯幡，信向三宝。刹鬼到门，见修功德，遂不能害，鬼即走去。长者寿满百年，死得生天。又有一长者退戒还佛，现被恶鬼打之。佛不仅可以在三界内影响阎罗王的判决，而且可以救拔众生永脱阎罗王管辖。他说：

    一切众生造业不同，有其三种，谓上中下，莫不皆诣阎罗王取判。若能信佛因缘，愿生净土，所修行业并皆回向，命欲终时，佛自来迎，不于死王也。(同上)

    道绰突出地狱，是过去净土经论中没有的。过去谈因果报应，善因乐果，恶因苦果。善因为念佛三昧、诸善万行，恶因为五逆十恶等，乐果为净土，苦果为秽土，包括六道在内通通是苦果。谈地狱是当作六道之一谈的，虽然把地狱当作最苦的一道，却没有着意渲染，一提而过。与净土对立的是整个秽土六道，厌秽的内容是整个六道。道绰不同，他强调地狱，认为一切众生“莫不皆诣阎罗取判”，而判决的结果是“地狱者多”，八万劫中受大苦恼。他把地狱从六道中单提出来，与净土相对立，指出不到阎罗处取判，只有归信净土。这个观点，把欣净厌秽的内容推向尖锐化，更为鲜明有力。

    在弥陀诸经论中，佛与阎罗王之间从无交涉，佛从来没有干预阎罗王的活动，阎罗王也不受佛的影响。但在道绰这里，佛不仅从三界中救拔众生迎入净土，对阎罗王的判决不予理会，而且在三界中间接影响阎罗王的判决，阎罗王遵从佛意，因念佛之声而为人增寿并让升天。阎罗王服从并服务于佛。道绰之时，三阶教正在宣传地藏菩萨信仰，唐代之后，地藏菩萨被视为地狱之主，称为幽冥教主，管辖阎罗王。或说地藏菩萨与观音、势至、龙树等菩萨都是阿弥陀佛的胁侍，称为阿弥陀五佛。或说阿弥陀佛因位时为法藏菩萨，与地藏菩萨为同体。地狱信仰逐渐与净土信仰结合，纳入净土信仰之中。道绰的说法反映了这种趋势。

    4．众生因何不得出离三界

    道绰自设宾主提出问题：

    一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅?

    众生人人都具有佛性，这是内因；多劫以来又必定逢遇诸佛，诸佛都以大悲心普度众生，这是外因。内外因都具备，为什么众生仍在三界中生死轮回，不得解脱?

    道绰回答道，这是因为走的路不对。他们不依佛之劝，“反事九十五种邪道”，所以不得出离三界。按大乘圣教，有圣道门和净土门。现今五浊恶世，依圣道门已是难行，一是因为去圣遥远，二是因为理深解微，所以，亿万众生起行修道，未有一人得者。前面说过，道绰虽然说圣道门为难行道，实际以圣道门为不行道，否定圣道门可证菩提。他再次强调“唯有净土一门，可通入路”(同上)。

    于是，道绰说明了众生远劫不获解脱的原因，指出了解脱的惟一道路是往生净土。

    他批评了圣道门的修行现状说：

    一切众生都不自量。若据大乘，真如、实相、第一义空曾未措心。若论小乘，修入见谛修道，乃至那含、罗汉断五下、除五上，无问道俗未有其分，纵有人天果报，皆为五戒、十善能招此报，然持得者甚希。若论起恶造罪，何异暴风驶(快)雨?是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生，何不思量，都无去心也。(同上)

    前面说过，“真如”、“实相”、“第一义空”，都是指的本体，悟得这个本体，冥合为一而成佛，这是大乘修行的目标。

    “见谛”，以无漏智现观苦、集、灭、道四圣谛，见照其理之修行阶位。小乘以修三贤、四善根等之准备修行(七方便)为始，能生无漏智而趋入见道。

    “那含”即阿那含，小乘四果中之第三果。“罗汉”即阿罗汉，小乘四果中之第四果。

    “五下”即五下分结，“五上”即五上分结。三界中之无色界、色界称为上分界，欲界称为下分界。下分界有五种结惑：欲贪、瞋恚、有身见、戒禁取见、疑，这五种系缚众生，令其不得超脱欲界，称为五下分结。上分界有五种结惑：色贪、无色贪、掉举、慢、无明，这五种系缚众生，令其不得超离其界，称为五上分结。

    道绰这段话的意思是说，一切众生都不思量净土门之易行求往。修大乘的，并没有悟得真如、实相、第一义空。修小乘的，入于见谛，甚至已得阿那含、阿罗汉果，都不能断五下，除五上，怎能出离三界?即使有人获得人、天果报，只是修持五戒、十善所得，能修持得此果报者也太稀少了。但起恶造罪则如暴风骤雨，太多太快。鉴于众生修行圣道门的这种现状，劳而无功，罪恶太多，所以，诸佛起慈悲心劝众生归信净土。即使一生造恶，只要专心念佛，便可往生。众生何不思量，弃圣道门而归净土呢?他以恨铁不成钢的心情说：“我说是人名无眼人，名无耳人。”(同上)并语重心长地强调：“经教既尔，何不舍难依易行道矣。”(同上)

    道绰论述众生远劫不能出离三界，是以“一切众生皆有佛性”为前提的。前面说过，关于佛性问题，从南北朝《涅槃经》南、北二本译出直到初唐，长达二百年中困扰着中国僧人。地论学派北道系主张佛性“当有”(始有)；南道系主张佛性本有，修习只是使本有的佛性显现出来。玄奘就是为了解决这个争论不休的问题而远赴印度取经的。其实，在印度佛经中就存在着分歧，有的主张佛性本有，人人悉有，一闸提人可以成佛；有的主张佛性当有，把“无种性”者、犯五逆罪者等都说成与佛无缘之人。所以，玄奘在印度求学十七年，没有解决这个问题，回国后忠实于那烂陀寺之师说，坚持“无种性”不能成佛、菩萨的主张。而从昙鸾开始的净土宗人，则始终主张“众生皆具有佛性”的主张。昙鸾毅然修改《无量寿经》不允许五逆罪者往生净土之说，主张犯五逆者可入。道绰继承昙鸾，提出“纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生”，主张报土凡夫可入。善导更进一步提出弥陀净土就是为凡夫而设的主张。可见，“众生皆有佛性”是净土宗重要的理论依据，在佛教心性论的种种主张中独具特色。

    七、往生方法

    道绰所论述的往生方法是全面的，以念佛三昧为重，强调称名念佛，但也说其他的往生方法。

    1．实相念佛与诸往生法

    对于哲理性的实相念佛，道绰评价甚高，许之为三辈往生中的上辈生，已如上述。

    除念佛之外的其余方法，只要是归于净土门的，他通通赞成，热情介绍。如：萧梁曼陀罗仙所译《宝云经》说：

    复有十法，名能生净佛国土。何等为十?持戒清净，无阙戒，无嫌戒；于一切众生，心常平等；同其事业，具诸功德；远离名闻，赞叹利养，不染八法，深信不疑；勤修精进，无有懈怠；撮心禅定，无诸错乱；善修多闻，远离无智；利根聪慧，灭除愚暗，于嗔恼众，生恒慈心。(《宝云经》卷六)

    道绰引其文说：

    十行具足，得生净土，常不离佛。时有除盖障菩萨白佛：不具十行，得生已不?佛言：得生。但能十行之中一行具足无阙，余之九行悉名清净，勿致疑也。(《安乐集》卷下)

    这十行中，只要一行具足，即可往生净土。而这十行，没有一行是念佛，道绰肯定它们为净土修行方法，要人别生疑惑。

    失译的《十往生经》(或说为伪经)说往生弥陀净土之十种正念法，即：①观身正念，常怀观喜，以饮食、衣服施佛及僧；②正念以甘妙良药施一病比丘及一切众生；③正念不害一生命，慈悲于一切；④正念从师所受戒，净慧修梵行；⑤正念孝顺于父母，敬奉于师长，不起憍慢心；⑥正念往诣于僧坊，恭敬于塔寺，闻法解一义；⑦正念一日一夜中受持八斋戒，而不破一；⑧正念若能斋月、斋日中远离于房舍，常诣于善师；⑨正念常能持净戒，勤修于禅定，护法不恶口；⑩正念若于无上道不起诽谤心，精进持净戒，复教无智者，流布是经法，教化无量众生。这十往生法也没有一条是念佛，道绰许为“如是诸人等，悉皆得往生”(同上)。

    可见，对于一切善行，道绰都是鼓励的。净土门仗他力往生，并不排斥自力；他只是反对全仗自力，不知仗他力的圣道门而已。他说：

    诸大乘经所为一切行法，皆有自力他力、自摄他摄……在此起心立行，愿生净土，此是自力。临命终时，阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。故大经(《无量寿经》)云，十方人天欲生我国者，莫不皆以阿弥陀如来大愿业力为增上缘也。(《安乐集》卷上)

    这就是说，他力为增上缘，但也须自力，即“起心立行，愿生净土”。往生也须自力，这是道绰的新说法。自力包括起心、立行、发愿，后来善导的提法是行愿相扶，为往生净土的主观条件。道绰没有解释心、行、愿的内容，按其《安乐集》文义，“心”指菩提心，“愿”指愿生净土，“行”则不仅念佛，而是包括诸善万行的。

    2．念佛三昧

    道绰所说“念佛三昧”主要指观想念佛，即观想弥陀净土依正二报，佛、菩萨三十二相及国土庄严。他又称之为“观佛三昧”。

    他认为念佛三昧是往生的重要方法。他说：“依《观经》及余诸部，所修万行但能回愿，莫不皆生。然念佛一行，将为要路。”(同上)

    他比较念佛、诸善二行之胜劣，以诸善为劣而废之，念佛为胜而立之。净土宗人称之为“二行废立”。念佛之胜何在呢?他指出三点：

    一、能除一切诸障

    他说，三昧能使诸根不乱，心无迷惑：“或有三昧，但能除贪，不能除瞋、痴；或有三昧，但能除瞋，不能除痴、贪；或有三昧，但能除痴，不能除贪、瞋；或有三昧，但能除现在障，不能除过去、未来一切诸障。若能常修念佛三昧，无问过去、现在、未来，一切诸障悉皆除也。”(同上)

    二、能延年益寿

    道绰自设宾主道：

    念佛三昧既能除障，得福功利大者，未审亦能资益行者，使延年益寿以不?答曰：必得。(同上)

    这就是说，念佛功德甚多，有益于修行者现世，不仅能除过去、未来一切诸障，而且可以延年益寿。前面所引的他说的三个鬼故事，两个从正面，一个从反面证明念佛使刹鬼不能害，得以延年益寿。

    在道绰之前，净土信仰的全部内容都是死后的得益，阿弥陀佛救度众生是在众生死后接引往生净土，出离三界，超脱轮回。道绰则在死后得益之外，加进了现世得益的内容，体现了今世与后世、此岸与彼岸沟通的思想。后来净土宗人提出“要将秽土三千界，尽种西方九品莲”，便是道绰这种思想的发展。

    三、能感召无上菩提

    道绰引《华严经·十地品》说，菩萨从初地至十地的修行，都要念佛、念法，念僧。因为“念佛三昧即具一切四摄六度”(同上)。

    “四摄”又称四摄法，即菩萨摄受众生，使众生起亲爱心而引入佛道以至开悟的四种方法：①布施摄，众生乐财则布施财，乐法则布施法，使起亲爱心而依附菩萨受道；②爱语摄，依众生根性而善言慰喻，使起亲爱心而依附菩萨受道；③利行摄，行身、口、意善行利益众生，使众生依附；④同事摄，亲近众生同其苦乐，并以法眼见众生根性而随其所乐分形示现，使其同沾利益，因而入道。“六度”即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜。

    在念佛三昧中，四摄六度全具，成就无量行愿，满功德海，感召无上菩提。

    道绰说到念佛的始益和终益的问题，他说：

    念佛众生摄取不舍、寿尽必生，此名始益。言终益者，依《观音授记经》云，阿弥陀佛住世长久，兆载永劫，亦有灭度。般涅槃时，唯有观音、势至住持安乐，接引十方。其佛灭度亦与住世时节等同。然彼国众生一切，无有睹见佛者，唯有一向专念阿弥陀佛往生者，常见弥陀现在不灭，此即是其终时益也。所修余行回向皆生，世尊灭度有睹不睹。请后代审量，使沾远益也。(同上)

    修念佛三昧不但寿终必定往生净土，而且生于净土后，将来阿弥陀佛灭度尚能常见阿弥陀佛，修其他善行的则不能见佛。也就是说，作为净土的居民，念佛往生者为高等居民，可以在佛灭后仍能见到佛。

    他又引《观佛三昧经》说念佛三昧可以成佛。经中说，宝威德上王如来灭度后、末世之时，有一比丘与九位弟子诣佛塔礼拜佛像，见一宝像，严显可观，观罢敬礼，目视佛像，各说一偈赞叹。比丘与九弟子命终即生佛前，以后常得值遇无量诸佛，在诸佛处广修梵行，得念佛三昧海，请佛现前即为授记，在十方面随意作佛。比丘即东方善德如来，其余九方佛即九弟子。

    可见，对于念佛三昧，道绰是很赞扬的。不过，在道绰那里，“念佛三昧”这个概念还是沿袭传统的用法，包括实相念佛、观想念佛和称名念佛。与昙鸾一样，他没有把这三种念佛之法清楚地区别开来。他说“念佛三昧”或简说“念佛”，有时包括三种念佛方法，有时指观想念佛及称名念佛，有时单指观想念佛。

    例如，他说“念佛三昧”有二种：一者一相三昧，二者一行三昧。何为“一相三昧”?

    有菩萨闻其世界有其如来，现在说法。菩萨取是佛相，以现在前，若坐道场，若转法轮，大众围绕。取如是相，收摄诸根，心不驰散，专念一佛，不舍是缘。如是，菩萨于如来相及世界相了达无相。常如是观，如是行，不离是缘，是时佛像即现在前而为说法。菩萨尔时深生恭敬，听受是法，若深若浅，转加尊重。菩萨住是三昧，闻说诸法皆可坏相，闻已受持。从三昧起，能为四众演说是法。佛告坚意：是名菩萨入一相三昧门。(《安乐集》卷下)

    这个“一相三昧”乃是观想念佛，或者说主要是观想念佛。何为“一行三昧”?

    一行三昧者，若善男子善女人，应在空间处，舍诸乱意，随佛方所，端身正向，不取相貌，系心一佛，专称名字，念无休息。即是念中能见过、现、未来三世诸佛。(同上)

    这里说的“一行三昧”，显然便是附属于三昧的称名念佛。于是，“念佛三昧”包括观想念佛和称名念佛。道绰又说：

    劝行念佛三昧……或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本愿，称名亦尔。(《安乐集》卷上)

    这里的“念佛三昧”，则把实相念佛、观想念佛及称名念佛都包括在内了。

    不过，道绰说的“念佛三昧”主要是指观想念佛，这是因为“凡夫智浅，多依相求”，必须采取观想念佛的形象教育方法。道绰有时把观想念佛从念佛三昧中单提出来，称为“观佛三昧”，但常常又把“念佛三昧”与“观佛三昧”等同起来。至于实相念佛及称名念佛，他往往是另外说，与念佛三昧很少混在一起。所以，把念佛三昧当作观想念佛来说，应该是不失道绰原意的，或者不至于相差太远。

    道绰重视观想念佛，却更强调称名念佛。因为观想佛的形相及国土的种种情景非常不易，顺着“凡夫智浅，多依相求”的思路走下去，为了智浅凡夫的求易需求，势必要强调称名之法。

    3．称名念佛

    道绰继承昙鸾，以“阿弥陀佛”名号为咒。他引用昙鸾的例证来证明咒的效用，并补充了一个例证说：“又如有人被狗所啮，灸虎骨、熨之，患者即愈。或时无骨，好漱掌摩之，口中唤言：虎来虎来，患者亦愈。”(同上)

    “阿弥陀佛”名号也是有神效的，他引用昙鸾所举的比喻来说明。一是把名号比作清净宝珠，珠入浊水之中水清，名号入众生浊心之中罪灭心净，即便往生。二是珠以玄黄帛裹投入水中水即玄黄，名号以无量功德成就帛裹投入众生心水之中，即转生为无生智。三是冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭，下品人虽不知法性无生，但以称佛名力作往生意，既至无生界，见生之火自然而灭。这就是说，名号可使众生罪灭心净，往生净土，生净土后，得无生智。因此，称佛名号，功效神奇。他极力形容称名念佛的功效，引《涅槃经》说：“假令开大库藏，一月之中布施一切众生，所得功德不如有人称佛一口功德。”(《安乐集》卷下)

    前面还说过道绰对临终十念的论述，可见他对称名念佛的重视。

    他还以称名念佛为正学，即主要的修行方法，这与隋慧远等的主张是针锋相对的。

    隋慧远在其《观无量寿佛经义疏》中论述了净土之生因，认为《般若经》以修习空慧除灭罪障为往生之因，《涅槃经》以修戒、修施、修慧及护法因缘为往生之因，《维摩经》以具足饶益众生等八法为往生之因，《往生论》举礼拜、赞叹、作愿、观察、回向等五念门为往生之困，《观无量寿经》则讲四种往生之法：一、修观往生；二、修业往生；三、修心往生；四、归向往生。

    隋慧远又把这四种生因分为定、散两类，认为只有修观往生是定善，其余都属散善，即把观佛三昧当作主要修行方法，而以称名念佛等为散善。当然，他以《观无量寿经》十六观都作为定善是有问题的，十六观中的前十三观为定善，后三观应属散善，后来善导纠正了这个错误，此处不论。这里只是说明，他极不重视称名念佛，只重视观想，却是明白的。与隋慧远等不同，道绰用“教赴时机”的原则论证称名念佛为正学。他说：

    计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福、应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念?即是恒忏悔人也。又若去圣近，则前者修定、修慧是其正学，后者是兼。如去圣已远，则后者称名是正，前者是兼。何意然者?实由众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也。(《安乐集》卷上)

    “时”，去圣已远，佛灭后已第四个五百年，乃为五浊末世。“机”，众生机解浮浅暗钝。“教赴时、机”，根据时、机确定修行之方法，末世五浊众生修行之方法应是忏悔、修福及称佛名号，而称佛名号即是修福，即是忏悔。因此，修行之方法集中为称佛名号。五浊末世，佛以“名号度众生”，众生称佛名号得佛加慈，方能“尽无边生死海”。于是，道绰对称名念佛之重要从理论上作出了论述，这是道绰的贡献。

    道绰把修行诸法分为“正学”与“兼学”，即主要方法与辅助方法。他认为佛去世后的两个五百年学定、学慧为正，称名为兼；现在则是称名为正，其他为兼，包括定学、慧学以及实相念佛、观想念佛等通通为兼。他特别突出称名念佛，把当时“定慧双修”以及净土其他念佛方法都降为“兼”修之法，比昙鸾又前进了一大步。后来善导以称名念佛为正行，而以其他诸善万行为杂行，便是道绰这一思想的继承和发展。这也是道绰的贡献。

    道绰提出散心念佛问题。散心念佛，即以散乱心称念佛名，不定期限，不论忙闲，不观佛之相好，不分时、处、所缘等，随时随处以散乱心口唱名号。念佛的本意为忆念、追想，无论实相念佛、观想念佛或称名念佛，都是内心的忆念活动。作为修行方法，必须精神集中在忆念上，因而成为禅定之一种，称为念佛三昧。心念佛名时口中不免出声，这种口称佛名也是称名念佛，原是念佛三昧之附属，是在三昧中进行的。后来称名念佛从昙鸾开始成为独立的念佛方法，摆脱附属地位，与实相念佛及观想念佛并重。称名念佛成为念咒，三昧中称名，不在三昧中随时随地也称名。传统的三昧中称名念佛为定中念佛，随时随地在心散乱时称名念佛则为散心念佛。隋慧远等对散心念佛是持否定态度的，他们认为散善之力微薄，不能灭除五逆之重罪，故不得往生。道绰在论述称名念佛之功德胜过供养一阎浮提众生衣食汤药之后，特意指出：“若人散心念佛，乃至毕苦，其福不尽。”(《安乐集》卷下)他赞扬散心念佛功德无量，与隋慧远等截然相反。其所以如此，因为散心念佛之法适宜于下层凡夫，道绰悲天悯人，他是始终关怀下层民众的。后来善导发扬道绰这个观点，大倡散心念佛可得往生之说。

    道绰从理论上论述了称名念佛之重要意义，又在实践中推行称名念佛。他每日称佛名七万遍，并教小豆念佛及念珠念佛，“人各掐珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷”(《续高僧传·道绰传》)。昙鸾主张称名念佛独立，并明确提倡口念，而在道绰这里，口念的称名念佛之法则成为正学，即主要的修行方法，净土宗以称名念佛为特色，这个特色便是从昙鸾开始，至道绰而确立的。