第一节  净土信仰诸异说

    从北齐到唐初，一大批名僧弘传净土。除前述道绰所说六大德中弘扬弥陀净土者外，《续高僧传》、迦才《净土论》、《往生西方净土瑞应删传》、《净土往生传》、《佛祖统纪》记载颇多。如地论学者长安灵裕(518—605)，摄论师成都道基(?—637)、长安法常(567—645)，博通诸学的长安净影慧远，天台宗的智*(左岂右页)，三论宗的吉藏、邺都道凭、潼州慧影、终南山静霭、长安昙延、善胄、洛阳彦琮、长沙慧命、法音、实禅师、益州僧崖、道喻、庐山智受、天台山法智、等观、金陵法喜、碧涧法俊、扬州法禅、并州登法师、寿洪、河东智通、真慧、终南山明瞻等人，弘宣净业，对弥陀信仰的发展是有贡献的。他们有的著书立说，影响甚大，但异见甚多。如有的提出弥陀净土是化土非报土、凡夫不能入报土；有的提出十念往生为别时意说；有的认为净土在三界之内；有的妄执大乘无相，心外无法，贬求净土者为取相；有的认为生净土耽乐，应愿生于秽土救度众生；有的以为弥陀净土不如兜率天宫，愿生兜率等。这是关于弥陀净土理论的深化，又不利于弥陀信仰的发展。本节以隋慧远、智*(左岂右页)、吉藏、窥基为主介绍其有关论述。

    一、地论学者隋慧远

    1．隋慧远的生平

    慧远(523—592)，隋代僧人。敦煌(今甘肃)人，俗姓李。法名与东晋庐山慧远同，为相区别，称为隋慧远、隋远、小远、大远、北远。因他后居于净影寺，故又称净影寺慧远、净影慧远、净影。

    年十三随沙门僧思出家。577年，北周武帝废佛，潜隐于汲郡(今河南淇县东南)西山。隋兴，被隋文帝所重，敕居兴善寺，不久又另建净影寺，命他居净影寺讲学。开皇七年(587)，敕为大德。十二年，又命他主持译场，刊定词义。同年圆寂，世寿七十。

    慧远本来属于地论学派南道系，晚年又从昙迁(542—607)《受摄大乘论》(简称《摄论》)，博学多才，世称“释义高祖”。所著有《大乘义章》二十六卷、《十地经论义记》十四卷、《华严经疏》七卷、《大般涅槃经义记》二十卷、《法华经疏》七卷、《维摩经义记》四卷、《胜鬘经义记》三卷、《观无量寿佛经义疏》一卷等，共二十部百余卷。其中，《大乘义章》堪称佛教之百科全书，对隋唐佛教之研究影响甚大。

    隋慧远受其师法上影响，崇信弥勒。《续高僧传·灵干传》载，传他上生兜率。但他撰《无量寿经义疏》、《观无量寿佛经义疏》，在《大乘义章》中又专设《净土义》一章，对弥陀净土的论说很精细，受到学者重视。《无量寿经义疏》为此经最早的注疏，影响尤大。

    2．佛的三身说

    佛之三身说是大乘佛教体系中的重要组成部分。

    在小乘佛教那里，佛只有释迦牟尼一位。他逐渐被神化，他的话被当作永恒的真理。由小乘佛教产生出大乘佛教时，佛已成为万能之神，而且不止一位，三世十方，佛数如恒河之沙。大乘佛教认为，佛所说之法只是一种因时因地因条件的方便说，全无固定不变的自性。要正确对待佛所说之法，把握其精神实质，必须用佛的智慧即般若智慧来裁决。般若波罗蜜这种佛所说法，被称为“佛法”，或简称为“法”，成为与佛不能完全等同的东西，成为佛教真理的代称，在佛的地位之上。“佛”必须契合于“法”才能称之为佛，包括释迦牟尼佛在内必须服从于法的权威。在佛法面前人人平等，人人都可以按照佛法的要求，自己修习成佛，由此而出现了无量诸佛。

    大乘般若学把佛法从佛的种种具体说教中抽象出来，成为脱离一切具体事物又能构成一切具体事物的共同本质，称为“性空”、“本无”、“真如”、“实相”、“佛性”等等，然后又把这种抽象化的佛法客体化，称为“法身”，成了有人格的神。早在东汉支娄迦谶译的《佛说内藏百宝经》中就明确指出：“诸佛合一身，以经法为身。”西晋竺法护所译的般若类经典《度世品经》、《修行道地经》、《如来兴显经》、《超日明三昧经》、《无言童子经》、《大哀经》、《密迹金刚力士经》等，一方面仍然以般若空慧为法身的根本属性；另一方面则进一步把“法身”变成了客观的实在，是永恒、普遍、寂静、圆满的宇宙本体，充塞天地，养育万物，等惠众生。

    在竺法护所译经典中，还提出了佛的“色身”概念。“色身”是从“法身”派生出来的，是“法身”的具体表现。早在小乘佛教的《长阿含·大本经》、《增一阿含·不善品》等经中，已有“过去七佛”之说，即毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛与释迦牟尼佛。大乘佛教提出三世十方无量诸佛。竺法护译《贤劫经》说，仅在我们居住的这个“娑婆世界”，现在“住劫”(即“贤劫”)中便有千佛出世，并一一列举了千佛名号。诸佛的生存时间(寿命)、地点(佛土)、因人而设施(说法侧重点)以及经历等各有不同，但都具有“十力”、“四无所畏”、“十八不共法”，而其形相则都是三十二相、八十种好。佛的“色身”，其内在品格及外在形相由此固定下来。

    《摄大乘论》提出佛的三身说，把般若类经典的“佛身”说系统化了。《摄大乘论》为大乘瑜伽行派创始人无著所著，有三个译本，第一次是元魏佛陀扇多所译(二卷)，第二次是陈朝真谛所译(三卷)，第三次是唐玄奘所译(三卷)。无著之弟，同为瑜伽行派创始人的世亲注解此论，作《摄大乘论释》，也有三个译本，第一次为真谛所译(十五卷)，第二次为隋达摩笈多所译(十卷)，第三次为玄奘所译(十卷)。真谛的两个译本影响大，并由此形成了摄论学派。《摄论》用唯识无尘的思想组成了一个完整的唯识学体系，此处不论，只说它的三身说。

    《摄论》说：

    由佛三身应知智差别，一自性身，二受用身，三变化身。此中自性身者，是诸如来法身，于一切法自在依止故。受用身者，诸佛种种土及大人集轮依止所显现，此以法身为依止。诸佛土清净，大乘法受乐受用因故。变化身者，以法身为依止，从往兜率陀天，及退受生受学受欲尘，出家往外道所修苦行，得无上菩提、转法轮、大般涅槃等事所显现故。(《智差别胜相第十》)

    自性身即法身，受用身又称应身，与变化身即化身合称三身。这三身是由智差别形成的。

    “法身是断德，应身是智德，化身是恩德”。“断德”：“一切相不显现”，也简称“无相”，指没有世间意识所分别的种种事相；“智德”：“以一切相灭故，清净真如显现”；“恩德”：“如理如量智圆满故，谓具一切智及一切种智，至得一切相自在”，即神通如意，变化自在，以利益众生并自得法乐。

    法身即本体化的“真如”或“真智”。应身以法身为依止，由于应身的作用，菩萨能享用诸佛“净土”及“大乘法乐”。化身也以法身为依止，是以形色为体，包括佛曾受生、受学、爱欲、出家、苦行、得无上菩提、转法轮、大般涅槃等一系列行事之“身”。广义地说，佛菩萨为普度众生而变现作地狱、畜生之类，也是化身。法身为“一”，为“常”“无色言”；应身与化身则为“多”，为“无常”，为无限多地变化着的形象。

    佛有三身之说由此而定型，为佛教大乘派普遍采用。当然，对“法身”的内容还有补充变化的解释，对三身的名称有不同的提法，也有把三身增为四身甚至增至十六名称、二十四名称的。不过，大体上是以三身说为基础的。

    《金光明最胜王经》(又称《金光明经》)有四译，北凉昙无谶、陈真谛、隋阇那崛多、唐本净都译过，今存唐本。此经也说三身：法身、应身、化身。以法身为“真有”，应、化二身为“假名有”。认为法、报之两佛是其真身；为化众生而示现佛身，相好具足，威光殊胜，称为应身；佛随众生现种种形，或人，或天，或龙，或鬼，如同世之色相，称为化身。此三身以真身为本，依真起应，依应起化，如依烦恼起业行，依业受报。

    隋慧远依《金光明经》之意而说三身：

    佛具三身，一者真身，谓法与报。二者应身，八相现成。三者化身，随机现起。(《观无量寿佛经义疏》)

    这里说的是真(包括法与报)、应、化三身。但他又说：

    三佛之义，出《地经论》。《金刚般若》亦具分别。名字是何?一法身佛，二报身佛，三应身佛。(《大乘义章·净法聚·三佛义》)

    这里说的则是法、报、应三身。这两个三身说，似乎不一致，在他看来，乃是一致的。他说：

    三佛莫不依法以成，是故通得名为法身……报者是其果之别称，三佛望因，并得称果，是果酬因，故通名报。约化以论，三俱名应，应随物情显示此身，令诸众生同见闻故。(同上)

    这就是说，三身都可以称为法身，都可以称为报身，也都可以称为应身。既如此，为什么要分说三身呢?他说：

    此等各随义便以彰。法佛是体，显本法成，证法义显，故偏名法。报佛是相，本无今有，方便修生，酬因义显，故偏名报。应佛是用，化用随物，应成义显，故偏名应。(同上)

    他又从《摄论》唯识学的角度论说：

    三佛皆用真识为体。真识之心，本隐今显，说为法身。即此真心，为缘熏发，诸功德生，说为报佛，《地经》宣说庄严具譬，正显此义。如来藏中真实缘起法门之力，起种种化，说为应佛。(同上)

    他从体、相、用三个方面来说明三身。法身是本休，唯识学指真识，般若学指性空，“法实非佛，是佛体性，是佛境界”，把它说为“法身”，是对它人格化的称呼。一个人由各种因缘的作用而证得佛法成佛，如释迦佛那样具有“王宫所生相好之形”，便是法身有相，称为报身。佛用其功德化为丈六之身，化为猕猴鹿马以度化众生，便是应身。

    他从“开真合应”、“开应合真”、“真应俱开”多角度来论说《金光明经》与《地经论》两种三身说的一致性。以《金光明经》的三身说为基准说：

    前法与报合为真身，名为合身；前应身中，开分两种；应之与化，名为开应。(同上)

    也就是说，《金光明经》的真、应、化三身，不过是《地经论》法、报、应另行合、分，重新组合，其实一样。尽管如此，也有不一样之处，即重新组合的结果是报身成为真身。

    作为真身的报身，即“如如智”(证得真如之智)，即“功德智慧”，为“三昧法门之所起”。报身与法身不同，法身“体非缘生，故名为常；报应两佛，本无今有，故名无常”。但报身也与法身同是永恒的人格之身，“法报是常，以不迁故；应佛无常，现同世间，有起灭故”。也就是说，报身既不是永恒真理之身，却也非“无常”的人格之身。报身既非“无常”的人格之身，而有“不迁”之人格，故与法身同列为真身。

    隋慧远把两种三身说统一在《金光明经》三身说上，主张真、应、化三身说。

    3．三土说

    一佛一净土，一净土一佛。既然一佛有三身，那么，净土是哪种身居住的呢?或者，净土也有三种吗?这个问题，译过来的印度经论中并没有探究过。

    隋慧远据三身说，提出三种净土之说，即：事净土、相净土、真净土。

    一、事净土

    什么是事净土?他说：

    何言事净者?是凡夫人所居土也。凡夫以其有漏净业得净境界，众宝庄严饰事相严丽，名为事净。(《大乘义章·净法聚·净土义》)

    事净土又有两种：一种是求有漏善业所得之净土，二是求无漏善业所得之净土。

    “漏”为漏泄、流失之义，是烦恼之异名。众生由于烦恼所产生的过失、苦果，在迷妄世界中流转不停，难以脱离生死苦海，故称为有漏；反之，如达到断除烦恼的境界，则称为无漏。在苦、集、灭、道四圣谛中，苦谛、集谛属于迷妄之果与因，为有漏法；灭谛、道谛则为觉悟之果与因，为无漏法。凡夫在生起无漏智之前，修五戒、十善以及见道以前之善根，称为有漏善业，或称有漏净业。隋慧远在这里简称为有善业、有净业。求有净业所得净土在哪里?即三界中的诸天所居之处。死后往生于诸天居处，享受诸乐。但在享受之时，仍然会产生三界的种种烦恼，造下结业，所以还会生死流转，不得解脱。解脱得靠出世间道，即菩提道，这是除灭烦恼，趋向涅槃的无漏正道，隋慧远在这里简称之为出道，认为这种事净土是不会产生出世间道的。除非另有善知识教化，而这与事净土无关，“非是所受境界之力”。

    出离有漏系缚之无漏解脱法，称为出世道、菩提道。修此种道，称为出世善业，可种出世善根。隋慧远认为，求出世善根，修出世善业，死后可以往生第二种事净土。他举例说，如安乐国、众香界便是这种事净土。

    众香界又称众香国、香积国、众香世界，为香积如来所住之国。《维摩诘经·香积佛品》：

    上方界分过四十二恒河沙佛土，有国名众香，佛号香积，今现在。其国香气，比于十方诸佛世界人天之香，最为第一。彼土无有声闻、辟支佛名，唯有清净大菩萨众，佛为说法。其界一切皆以香作，楼阁经行香，地苑园皆香。其食香气，周流十方无量世界……食此饭者，身安快乐，譬如一切乐庄严国诸菩萨也。

    隋慧远认为，如安乐国、众香界这样的净土，“受用之时，能生出道”，这是有所本的。世亲《往生论》就说：安乐国中，“正道大慈悲，出世善根生”。可见，第二种事净土比第一种事净土要高级，但仍属事净土。与真、应、化三身对应而言，属于化身之土。

    把三界诸天称为净土，这是隋慧远的独创。佛经中只说欲界中的兜率天为弥勒净土，他却扩大而把诸天都称净土。这种说法，可能与他崇信弥勒、愿生兜率天有关。不过，他认为诸天只是第一种事净土，实际上承认兜率净土不如弥陀净土高级。

    二、相净土

    言相净者，声闻、缘觉及诸菩萨所居土也……是此诸贤圣，修习缘观对治无漏所得境界，妙相庄严，离垢清净。土虽清净，妄想心起，如梦所靓，虚伪不真，相中离垢，故名相净。然此相净，修因之时，情无局别，受报之时，土无方限。又此修时心无定执，所得境界，随心回转，犹如幻化，无有定方。(《大乘义章·净法聚·净土义》)

    相净土也有两种。一种是声闻、缘觉之人自利善根所得之土，“虚寂无形，如无色界所安止处”。往生此种净土，“受用之时，但生自行厌离善根，不能自然起慈悲愿利他之行”。第二种是诸菩萨化他善根所得之土，“不舍众生，随物受之”，即境界无定，随众生机宜而变化。“受用之时，自然能起利他善行”。

    相净土与真、应、化三身中的应身之土相应，相当于《摄大乘论》所说之受用土。不过，《摄大乘论》所说受用土只有一种，隋慧远分为小乘之自受用土与大乘菩萨之他受用土两种。

    印度亲光所造《佛地经论》，由唐代玄奘译出，其卷七分受用身为自受用身与他受用身两种，受用土也随之有自受用土与他受用土之分。其卷一指出：自受用土为自受用身所居，其量无边，周遍法界；他受用土为他受用身所居，故随机宜示现，有大、小、胜、劣之别，其改转不定犹如变化之土。此说与隋慧远之说颇相类似，可作参考。

    三、真净土

    言真净者，初地以上乃至诸佛所在土也，诸佛菩萨实证善根所得之土。实性缘起，妙净离染，常不变故，故曰真净。然此真净，因无缘念土，无缘念土无相状。(《大乘义章·净法聚·净土义》)

    隋慧远又把真净土分为离妄之真与纯净之真两种。菩萨都是离妄而成真的，所得之真土，仍与妄合，如同虚空在雾中一般。菩萨的位阶不同，分有等级，由低到高，等级渐高，则妄土渐灭，真土渐现，如同雾渐消除，虚空转现。这叫离妄之真。

    纯净之真是佛如来所居之土，纯真无杂，如明净之虚空。不过，纯净之真土是与染合在一起的，即与秽土合在一起的，并非独立存在。它形无定所，无处不在，万物依生，化应所托。

    隋慧远又把真净土分为真土、应土二种，或法性土、实报土、圆应土三种。

    真应二土中的真土，即佛自身所住之土，实性缘起，妙寂离相；应土则随情现示，有一定方所分限、染净善恶之别、诸相庄严之差异。真应二土之别约其因行有二：一智二悲。智依空成，以智摄行，行皆离相，所得之土为真土；悲随有而生，以悲摄行，行皆为物，所得之土为随机异相之应土。

    法、报、应三土是依法、报、应三身立的。关于法性土，隋慧远说：

    法性土者，土之本性，诸义同体，虚融无碍，犹如帝网，亦如虚空，无碍不动，无所有等，同体义分，《地经》所说真实义相，即其义也……彼土实性，显成我用，名法性土。(同上)

    法性土与法性身，其体都为真如，但取所证之法体为法性土，取能证之觉相为法性身，并不是法性身之外另有法性土。

    实报土又称报土、真实报土。与“受用土”同义，是由因位无漏之行业所熏发而显现无量庄严之清净刹土。

    圆应土又称应土、应化土。隋慧远说：

    前二真土(纯净真土与离妄真土)，犹如净珠，能随众生种种异现，用无缺少，名圆应土。(同上)

    以一佛身依一佛土，随义别分，用彼三身别依三土：法性之身依法性土，实报之身依实报土，应化之身还依应土。(同上)

    隋慧远指出，“应身还依应土”不要机械地理解。应化之方式多种，可以是身依土，也可以是土依身。他举弥陀净土为例说：“或土随身，如弥陀佛未成佛前国土鄙秽，成佛后国界严净，彼佛现居，不定境故。”(同上)

    三土之中，法性、实报二土由前真、应二土中之真土开出，圆应土即当其应土。所以，三土与真、应二土是开合关系。

    他还论述了三土之因。无始法性是法性土因，六度等行是实报土因，圆应土之因，有无不定。若摄用从体，原无别因，如影随形而有，应土不过是真土之影，离真土别无应土之因。若体用分别，应土有同类、异类之因，同类因是以应土之行为应土之因，诸佛得土已久，现修诸行庄严佛国，如阿弥陀佛四十八愿及诸所行，庄严西方净土；异类因是实行真法为应土。又，此应土有法应土与报应土二种：法应土由净土三昧法门，故现种种刹；报应土以大悲本愿力因缘，现种种土。

    隋慧远上述的净土分类很细，总的说来是认为业因不同，所感之国土因而有优劣。他认为，弥陀净土由凡夫有漏业之所感，故为事净土。就佛而言，弥陀佛为应身，其国土为应土。在《观无量寿佛经义疏》中，他又说净土有粗、妙之别，粗国可通分段生死之凡夫往生，妙土惟变易生死之圣人所居，判弥陀净土为事净粗国。他说：“弥陀佛国，净土中粗。更有妙刹，此经不说，《华严》具辨。”(《观无量寿佛经义疏》)

    应身本依真身而起，则弥陀佛除此应身、应土之外，必有真身、真土。这里所说的“妙刹”，即指其真土而言。隋慧远认为弥陀早已久得真土，《华严经》中具辨此义。西方净土只是应土，即凡夫所居净土，阿弥陀佛随众生机宜化现之土。

    4．三界之上

    弥陀净土属于三界还是在三界之上，这是当时有争议的一个问题。《摄大乘论》卷下说：

    佛世尊在周遍光明、七宝庄严处，能放大光明，普照无量世界无量妙饰界处，各各成立大域，边际不可度量，出过三界行处，出出世善法功能所生，最清净自在。(《智差别胜相》)

    《大智度论》卷三十八也说：

    如是世界，在地上故不名色界，无欲故不名欲界，有形色故不名无色界。诸大菩萨福德清净业因缘故，别得清净世界，出于三界。

    这二论都是泛说净土出于三界，并不是专指弥陀净土。昙鸾据此论述弥陀净土在三界之上。慧远也据此认为弥陀净土在三界之上，他说：

    故《论》宣说，无量寿国不属三界。彼无欲，故非欲界；以在地故，不名色界；有形色故，非无色界。(同上)

    二、天台宗智*(左岂右页)

    1．智*(左岂右页)的生平

    智*(左岂右页)(538—597)，俗姓陈，祖籍颖川(今河南许昌市)，后迁往荆州华容(今湖北监利县西北)落户。父陈起祖，梁元帝时为散骑常侍，封益阳侯(亦说封孟阳公)。七岁好往寺庙，年十八投湘州果愿寺法绪出家。陈天嘉元年(560)入光州大苏山，参谒慧思，慧思为他示普贤道场，讲四安乐行，智*(左岂右页)便留居于此。隋开皇十一年(592)，晋王杨广(炀帝)累请，智*(左岂右页)便至扬州(今江苏扬州市)，为杨广授菩萨戒，杨广赐他“智者”之号。开皇十七年(598)，在山中大石像前坐化，世寿六十，戒腊四十。《续高僧传》、《弘赞法华传》说年六十七，而《智者大师别传》、《景德传灯录》、《什门正统》、《佛祖统纪》都作年六十，智*(左岂右页)给杨广的《遗书》中，也有“贫道在世六十年”之语，故从六十之说。

    智*(左岂右页)生前造大寺三十六所(一说三十五所)，度僧无数。传业弟子三十二，其中著名的有灌顶、智越、智璨等。死后，杨广派人按他所遗图画在天台山下造寺，大业元年(605)即位后并亲赐“国清寺”之额。世称智者大师、天台大师。

    智*(左岂右页)创建了中国佛教史上的第一个宗派——天台宗。因以《法华经》为教义的根据，又称法华宗。后人立天台宗的祖师世系，以智*(左岂右页)为四祖。

    智*(左岂右页)撰述丰富，少部分亲自撰写，大部分由弟子灌顶随听随录整理成书。按道宣《大唐内典录》卷五的著录，共十九部八十七卷，还有些注疏没有著录。其中，《法华经玄义》、《法华经文句》、《摩诃止观》，世称为天台三大部。又《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》，称为天台五小部。其特点在于教观双运，解行并重。

    智*(左岂右页)弘扬弥陀信仰，在这方面的主要著述除《观无量寿佛经疏》外，还有《阿弥陀经义记》、《净土十疑论》。

    2．念佛求生弥陀净土为易行道

    智*(左岂右页)按照昙鸾的二道二力说，宣称靠自力求阿鞞跋致(不退转)为难行道，而信佛语教念佛三昧，愿生净土，乘弥陀佛愿力，决定往生，则为易行道。

    难行道之难，他引用昙鸾所说的五点难处说明。并进一步指出，仗自力在此世界修道，实未得往生净土，即不仅难，而且不可能。他说：

    住在佛家，以戒为本。受菩萨戒，身身相续，戒行不阙，经一劫、二劫、三劫，始至初发心住。如是修行十信、十波罗蜜等无量行愿，相续无间，满一万劫，方始至第六正心住。若更增进，至第七不退住，即种性位。此约自力，卒未得生净土。(《净土十疑论》)

    这里所说的“初发心住”等，为十住之内容。“十住”又作十法住、十地住、十解。菩萨修行之过程分为五十二阶位，其中第十一至第二十阶位，属于“住位”，称为十住，即：①初发心住；②治地住；③修行住；④生贵住；⑤方便具足住；⑥正心住；⑦不退住；⑧童真住；⑨法王子住；⑩灌顶住。

    十信为菩萨五十二阶位中最初十位应修之十种心，这十种在“信位”，能助成信行，称为十信心，或称十信、十心。按《菩萨璎珞本业经·贤圣名字品》所列举的为：①信心；②念心；③精进心；④定心；⑤慧心；⑥戒心；⑦回向心；⑧护法心；⑨舍心；⑩愿心。

    十波罗蜜为菩萨到达大涅槃所必备的十种胜行，又称十胜行、十度，即：①施波罗蜜；②戒波罗蜜；③忍波罗蜜；④精进波罗蜜；⑤禅波罗蜜；⑥般若波罗蜜；⑦方便波罗蜜；⑧愿波罗蜜；⑨力波罗蜜；⑩智波罗蜜。

    智*(左岂右页)的意思是说，仗自力要修至不退，需代代相续修菩萨行，历经万劫以上。所以，在此世界获不退位，历万劫也不能。而仗佛力则死后往生净土即可，是故易行。

    往生净土便可不退吗?智*(左岂右页)的回答是肯定的。他说：

    得生彼国，有五因缘不退。云何为五?一者，阿弥陀佛大悲愿力摄持，故得不退；二者，佛光常照故，菩提心常增进不退：三者，水鸟树林，风声乐响，皆说苦空，闻者常起念佛念法念僧之心，故不退；四者，彼国纯诸菩萨，以为良友，无恶缘境，外无神鬼魔邪，内无三毒等烦恼毕竟不起，故不退；五者，生彼国即寿命永劫，共菩萨、佛齐等，故不退也。在此恶世，日月短促，经阿僧衹劫复不起烦恼，长时修道，云何不得无生忍也。(同上)

    不过，关于“不退”的含义，智*(左岂右页)有说明：“前云有无数声闻，后何得云众生生彼国者皆是阿鞞跋致?解云：彼土二乘亦皆不退，二乘不退为凡夫，菩萨不退为小乘也。”(《阿弥陀经义记》)

    “二乘”指小乘中的声闻乘和缘觉乘。智*(左岂右页)认为“不退”便是指二乘不退为凡夫，菩萨不退为小乘。这个解释与昙鸾大相径庭。昙鸾明确指出，弥陀净土中没有二乘，全是菩萨。弥陀经典中所说“声闻众”，都是他方来生的，仍其原名称为“声闻众”，其实生于弥陀净土后已是菩萨了。所以，昙鸾所说的“不退”，指的就是菩萨不会退为小乘。智*(左岂右页)说的“不退”，肯定了弥陀净土中二乘的存在，显然大大削减了弥陀净土的优越性，贬低了弥陀净土居民的阶位，从昙鸾往后倒退了。这与智*(左岂右页)对弥陀净土性质的评价是紧密相连的，下面还要说道。

    3．弥陀净土优于弥勒净土

    把弥陀净土与弥勒净土进行比较，论证弥陀净土优于弥勒净土，智*(左岂右页)是最早的。这是那个时代弥陀净土已占上风的理论表现，曲折地反映了隋王朝对这两种净土的态度。

    他提出两个理由：一是弥陀净土之往生容易而保险，二是弥陀净土可以不退而至无生之位。

    往生弥勒净土，须持十善，而且必须行各种三昧，深入正定，才能往生；弥勒菩萨没有前来接引的承诺。弥陀净土之往生则不然。弥陀佛本愿力光明力对念佛众生摄取不舍，并方便接引，众生只须念佛名，机感相应，必定往生。弥勒净土往生凭自力修行，弥陀净土往生则佛力摄取接引，何难何易，十分明白。

    弥勒净土是欲界，退位者多。没有水鸟树林风声乐响使众生伏灭烦恼；又有女人，便众生产生五欲之心，耽于玩乐，不能自勉。弥陀净土有水鸟树林风声乐响演奏苦空，众生闻者生念佛发菩提心，伏灭烦恼；又没有女人二乘之心，全是大乘良伴，烦恼恶业毕竟不起，由此自然可达无生之位。一退一不退，优劣显然。

    智*(左岂右页)议论道：

    如释迦佛在世之时，大有众生见佛不得圣果者，如恒沙。弥勒出世亦尔，大有不得圣果者。未如弥陀净土，但生彼国已，悉得无生法忍，未有一人退落三界为生死业缚也。(《净土十疑论》)

    他讲了一个故事来说明求生弥勒净土之无结果。无著、世亲和师子觉三人，发愿同生兜率天宫见弥勒，先死者得见弥勒，一定回来相报。师子觉先死，一去数年无音讯。后来世亲临终，无著告他见弥勒即来报。世亲去后三年才回来，无著问他怎么费这么长时间?世亲答说：到了兜率天，听弥勒菩萨一坐说法便来，那里日长，不料此处已过三年。无著又问：师子觉现在何处?世亲说：师子觉为受天乐，五欲自娱，在外眷属，从去以来，总不见弥勒。智*(左岂右页)由这个故事论说道，像师子觉这样的“诸小菩萨，生彼尚着五欲，何况凡夫?为此愿生西方，定得不退，不求生兜率也”(同上)。

    4．十念往生非别时意

    智*(左岂右页)批驳了十念往生为别时意之说。这个问题，隋唐之际是关于弥陀信仰的大是大非问题，许多人都发表了意见。

    所谓“别时意”，为四意之一。《摄大乘论》卷中、《摄大乘论释》卷六说四意趣。意趣指意志之趋向，即内心所欲表示之意向。佛说法有四种意趣，称为四意趣、四意、四依。

    四意为：

    一、平等意。这是为了消除分别见，立于平等立场所说。例如，释迦牟尼佛本不是过去的毗婆尸佛，但站在平等之立场，释迦佛所证悟的真理，与诸佛平等不二，所以也可说“我是毗婆尸佛”。

    二、别时意。这是为了消除懈怠的障碍而宣说的教法。例如，众生修行的利益将见于别时，但为免众生懈怠，用“即时可得”之方便说法鼓励，如称念阿弥陀佛即可往生极乐世界之说便是。这又有二说：一为一行别时意，一为惟愿别时意。本来，不具足万行则无法成佛，却说惟念佛一行即可成佛，称为一行别时意，也称成佛别时意。本来不具足愿行则不得往生，却说只凭发愿即得往生，称为惟愿别时意，也称往生别时意。以上两说都是方便之说。好比本来只得一钱而说可得百钱，其实是就别时而说，故称别时意。

    三、别义意。这是为了除去听众轻慢之障，而用另一意义来说明的教法。即一切法无有自性，不可执文取义，应当离文字相，别求义趣。如“逢事恒沙之诸佛，方能解大乘法义”一语，文字上似乎在于了解大乘的教义，其实此语的意思是显示证得大乘实理之艰难。要了解大乘义理，凡夫也能办到，但要证得真理，则须十地以上之菩萨才能。如此，文词所说与所指含义不是一回事，故称别义意。

    四、补特伽罗意。“补特伽罗”为楚文音译，意为众生。随顺众生之性格、志向而宣说各种教法，借以打破其底层的满足感，故称为补特伽罗意，或称众生乐欲意、别欲意。如对贪吝者则赞叹布施行为，对执著于布施者则斥责布施行为。

    无著《摄大乘论》讲别时意时举往生弥陀净土为例，即“复有说言，由唯发愿于安乐佛土、得往彼受生”(卷中)。世亲的《摄大乘论释》解释这句话，强调指出：“如前应知，是名别时意。”(卷六)这两位佛学权威以念佛往生弥陀净土为别时意，对弥陀信仰的普及很为不利。后来道绰、善导费了很多气力来批驳，但首先发难的是智*(左岂右页)。智*(左岂右页)明确地说：“上古相传判十念成就，作别时意者，此定不可。”(《净土十疑论》)他根据昙鸾的论述来反驳。昙鸾在《往生论注》卷上论述了造五逆罪者以十念念阿弥陀佛，往生净土。十念为重，五逆十恶罪为轻。原因有三：在心、在缘、在决定。智*(左岂右页)把昙鸾的论述略加改动说：

    在心者，造罪之时，从自虚妄颠倒生；念佛者，从善知识，闻说阿弥陀佛真实功德名号生。一虚一实，岂得相比?……

    在缘者，造罪之时，从虚妄痴闇心，缘虚妄境界颠倒生；念佛之心，从闻佛清净真实功德名号，缘无上菩提心生。一真一伪，岂得相比?……

    在决定者，造罪之时，以有间心有后心也；念佛之时，以无间心无后心，遂即舍命，善心猛利，是以即生……

    岂况临终猛心，念佛真实，无间善业不能排无始恶业得生净土，无有是处……若将临终，无间十念，猛利善行，是别时意者，几许误哉。(《净土十疑论》)

    这就是说，在心在缘在决定，造五逆十恶罪者也可由念佛而往生，何况临终十念之猛利，决定往生无疑。说为“别时意”者，乃是误人之“异见”。

    后来善导提出称名即行愿具足的主张，驳倒“唯愿无行”，把别时意之说连根拔掉，比起智*(左岂右页)的批驳有力得多。但智*(左岂右页)批驳之价值在于这是第一枪。

    5．如何得生西方

    有问：“西方去此十万亿佛刹，凡夫劣弱，云何可到?”智*(左岂右页)答道：“西方去此十万亿佛刹，但使众生净土业成者，临终在定之心即是净土受生之心。动念即是生净土时。”(《净土十疑论》)

    这里的“动念即是生净土时”，是按他的“一念三千”观点说的。“一念”也称“一心”，指心念活动的短暂时刻。众生一刹那的心中所念虽是一个具体事情，但这一个具体事情却是三千大千世界中的一部分，与三千大千世界联为一个整体。因此，一念即具三千。三千大千世界不过是一念心的产物。按照这个观点，尽管弥陀净土在西方十万亿佛刹之外，动念即是生净土之时。

    不过，智*(左岂右页)毕竟是在弘扬净土教，而不是谈义学，因此，他加了条件，即“净土业成者”。也就是说，净土业成，动念即是往生之时。那么，什么是净土业成呢?他解释说：“欲决定生西方者，具有二种行，定得生彼。一者厌离行，二者欣愿行。”(同上)

    所谓厌离行，即作不净观和十想观。不净观有七种：种子不净，受生不净、住处不净、食啖不净、初生不净、举体不净、究竟(死后)不净。十想观指：无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离欲想、尽想。作这些观，淫欲烦恼渐渐减少，由此发愿永离三界，称为厌离行。

    所谓欣愿行有二：一为明求往生之意，二为观彼净土庄严等事欣心愿求。

    明求往生之意，即须明白为什么求生净土。不是为自己脱苦享乐，而是为救拔一切众生苦。这是继承世亲《往生论》及昙鸾《往生论注》对“愿”的解释：愿往生净土，发无上菩提心，即是“愿作佛心，愿作佛心即是度众生心，度众生心即摄取众生生有佛国土心”(《往生论注》卷下)。

    欣心愿求，即“希心起想缘弥陀佛，若法身、若报生等，金色光明八万四千相，一一相中八万四千好，一一好放八万四千光明，常照法界摄取念佛众生。又观彼净土七宝庄严妙乐等。备如《观无量寿经》十六观等，常行念佛三昧及施戒等，修一切善行，悉已(以)回施一切众生，同生彼国，决定得生。此谓欣愿门也”。(《净土十疑论》)

    智*(左岂右页)这里所说的往生之修行，不仅包括念佛，而且包括诸善万行；而念佛之中，主要是念佛三昧，即观想念佛。他立五方便念佛门，说念佛由浅入深的次序：①疑心禅，住心一境，观佛玉毫金相；②制心禅，制心使不驰散，令还谛缘金相；③体真禅，疑心制心于本空之体；④方便禅，由空入假，万相洞至；⑤息二边分别禅，离空、有二边，名言路断，思想亦绝。又按浅深说圆观，开念佛五门：①称名往生念佛三昧门；②观相灭罪念佛三昧门；③诸境唯心念佛三昧门；④心境俱离念佛三昧门；⑤性起圆通念佛三昧门(参看《五方便念佛门》)。

    又立四种三昧，即：①常坐三昧，又称一行三昧，依《文殊说般若经》、《文殊问般若经》而修之三昧；②常行三昧，又称佛立三昧，依《般舟三昧经》而修之三昧；③半行半坐三昧，又称方等三昧、法华三昧，依《大方等陀罗尼经》、《法华经》而修之三昧；④非行非坐三昧，上三种以外之一切三昧，不局限于身体行仪之行住坐卧，又称觉意三昧、随自意三昧。这四种三昧中，常行三味为净土教之行仪。

    智*(左岂右页)的念佛三昧，主要是观想念佛和实相念佛，对称名念佛也是提倡的。

    6．弥陀净土为凡圣同居土

    关于净土的性质，智*(左岂右页)立四上之说：

    四种净土，谓凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土也。各有净秽，五浊轻重同居净秽，体析巧拙有余净秽，次第顿入实报净秽，分证究竟寂光净秽。娑婆杂恶，荆棘瓦砾，不净充满，同居秽也；安养清净，池流八德，树列七珍，次于泥洹，皆正定聚，凡圣同居上品净土也。方便有余者，修方便道，断四住惑，故曰方便，元明未尽，故言有余。释论云：出三界外有净土，声闻、辟支佛出生其中，受法性身，非分段生，《法华》云：若我灭后实得阿罗汉，不信此法，若遇余佛，于此法中，便得决了。就中复有利钝，指上为净，指下为秽也。实报无障碍者，行真实法，感得胜报，色心不相妨，故言无障碍，纯菩萨居，无有二乘……就中更论次第顿悟上下净秽等也。常寂光者，常即法身，寂即解脱，光即般若，是三点不纵横并别，名秘密藏。诸佛如来所游居处，真常究竟报为净土，分得究竟上下净秽耳。(《观无量寿佛经疏》)

    这一段话，需要结合他的别的论述，略作解释：

    一、凡圣同居土。他从人本主义出发，以迷悟为尺度，把一切有情众生分为凡、圣两大类，即六凡、四圣十个层次。六凡即六道，指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天，四圣指三乘(声闻、缘觉、菩萨)和佛。每一有情众生主观所见的宇宙各不相同，由此而构成六凡、四圣十种法界。

    所谓凡、圣同居土指六凡、四圣同居之国土。其中又分两种：一为秽土，即娑婆世界；一为净土，即弥陀净土。弥陀净土之居民，有：凡夫往生的，有声闻四果、辟支佛等圣者，都得正定聚，居不退转之位。当然，无论秽土净土，都有佛、菩萨。这些佛、菩萨本是方便有余土、实报无障碍土及常寂光土居民，应有缘众生之需而权化生于凡圣同居土之中，称为“权圣”，即应身。因此，智颉这个凡圣同居土，相当于隋慧远的事净土。

    二、方便有余土。为阿罗汉、辟支佛及地前菩萨所居之土。这些人修方便道，断除见、思惑，故称方便，尚余无明根本惑，故称有余。这个方便有余土，相当于隋慧远的相净土。

    三、实报无障碍土。纯属菩萨之居，没有凡夫与二乘，是别教初地以上、圆教初住以上菩萨所居之果报土。因为是酬报真实之道的无碍自在国土，故称实报无障碍土。相当于隋慧远真净土中之离妄真净土。

    四、常寂光土。为完全断除根本无明之佛的依处，即妙觉究竟果佛所居之土，乃常住(法身)、寂灭(解脱)、光明(般若)之佛土。相当于隋慧远的真净土中纯净真净土。

    这四土中，方便有余土、实报无障碍土及常寂光土都与凡夫无缘，凡夫不能入。凡夫能入之弥陀净土，只不过凡圣同居土。这个立场，与隋慧远一致。

    可见，智*(左岂右页)弘扬弥陀信仰颇有贡献，与昙鸾开创的民众化弥陀信仰则有不同看法。

    三、三论元匠吉藏

    1．吉藏的生平

    吉藏(549—623)，隋代僧人。金陵(今江苏南京市)人，俗姓安，名贯。祖先为安息人，避世仇，移居交趾、广州之间，后迁至金陵而生吉藏，故又称安吉藏、胡吉藏。七岁(一说十三岁)随法朗剃度出家。法朗入灭，便东游至浙江会稽(今浙江绍兴市)嘉祥寺，专心讲说著书，问道者千余人。他在嘉祥寺约十五载，为三论等书所作之疏，也多在此寺完成，故后世称之为“嘉祥大师”。他为三论宗再兴之祖。

    吉藏著作共三十八部百余卷，其中二十七部现存，十一部已佚。他行不拘检，而颖悟天成。陈隋之际，因道俗逃亡，率徒众往诸寺收聚文疏。他的著述注引宏广，与此大有关系。

    三论宗谈义学，抽象玄奥，吉藏死时，此宗尚称兴盛。贞观之后，渐渐衰落。

    吉藏是弘扬弥陀信仰的，有《无量寿经义疏》、《观无量寿经义疏》各一卷。他用自己的三论学来解释净土理论，颇具特色。

    2．弥陀为应化佛

    吉藏说佛三身：

    佛义凡有三种：一正法佛，二修成佛，三应北佛。故七卷《金光明经》云，三身谓法身报身应身。《般若论》云，法佛报佛化佛。(《观无量寿经义疏》)

    也就是说，正法佛即法身，修成佛即报身，应化佛即应身或化身。

    他谈观化身说：

    观化者，观西方净土佛也。此是昔自在王佛时法藏菩萨发四十八愿，造此净土，佛生其中，化度众生。观此佛故名观化身佛。(同上)

    他明确地把阿弥陀佛当作化佛。阿弥陀佛是法藏修因生于西方，由此报因成佛，一身证果，何以不名报佛?他说：

    应化为报，非修成妙觉之报，此是化中之细耳。化佛说者，化是随缘之迹，故察缘吐教，名为化说。(同上)

    这就是说，他也承认阿弥陀佛应该是报佛，但没有修成“妙觉”，所以这种报佛不能称为报佛，只能因其随缘教化众生而称为化佛。那种“研修妙行，行满克成妙觉”的，才是报佛，为了与阿弥陀佛这种非妙觉的报佛相区别，避免使用“报佛”这个名称，而称阿弥陀佛为化佛，修成妙觉之报的佛则称为修成佛。这就是吉藏不取法报化三身之名而取正法、修成、应化三名的原因。

    他认为阿弥陀佛和释迦佛是一样的应化佛，二佛一种无异。他说：

    如太子生于王宫，于八十年中备得佛果，唯寿八十，类如无量寿命中备得种智，亦称无量寿佛。(同上)

    阿弥陀佛作为无量寿佛，并不特殊，释迦佛也是无量寿佛。不仅如此，无量寿佛之寿并非“无量”，实为有量。这个无量寿佛之寿有量问题，智*(左岂右页)也说过：

    无量寿者，天竺称阿弥陀佛，本无身无寿，亦无于量……如阿弥陀实有期限，人天莫数，是有量之无量。(《观无量寿佛经疏》)

    吉藏则作为一个重要问题反复地具体说明：

    弥陀者广大愿造土，寿长远，三乘凡夫不能测量，故云无量。(《观无量寿经义疏》)

    称无量寿者，声闻、缘觉二乘不能思量此佛寿命，故云无量寿，非彼佛寿实无量也。(同上)

    外国云阿弥陀，此云无量寿，然佛寿实有量。此佛寿半阎浮提微尘数劫灭度，观音补处，观音灭度后，势至补处，故寿有量。问：寿有量，那得无量寿耶?解云：恒河水亦无量，大海水亦无量，小分无量。今弥陀无量者，小分无量也。又称无量，对此土短促，故云无量也。(同上)

    他在这里提出了一个强有力的理由：观音和势至都是补处菩萨，将继承阿弥陀佛为佛，故知阿弥陀佛将来要灭度，寿命有量。但寿量太大，非凡夫及二乘所能思量，因而称为“无量寿”。如同称恒河水无量、大海水无量一样。这比智*(左岂右页)仅从义学角度来论证明白得多。

    阿弥陀佛寿量多少呢?他在这里说为“半阎浮提微尘数劫”，即娑婆世界寿命之半。这个数字是模糊的，不过，总算有个数字。在《观无量寿经义疏》中又说“彼佛寿四十二劫”，说得就比较具体了。现代科学认为，地球是大约四十六亿年前从原始的太阳星云中分化出来的，太阳系像现在这样的稳定状态还要持续五六十亿年的时间才会进入“老年期”，最后走向死灭，转化为别的物质形态。吉藏认为阿弥陀佛及娑婆世界都并非“无量寿”，而是有始有终的，这是一个天才的猜测。

    吉藏主张阿弥陀佛是化非报，寿命为有量而非无量，从义学说不无道理，但从信仰说则贬低了阿弥陀佛，对弥陀信仰的普及是不利的。

    3．弥陀净土为最低级之净土

    关于弥陀净土的性质，吉藏之时已有明显的争议。吉藏把争议双方称为“江南”与“北地”两派，北地当指昙鸾一系，江南则指“旻师”、“馥师”等南方论师。他介绍两派的同异意见后，再说明自己的主张。

    一、凡圣同居土

    江南师认为是报土，北地师也认为是报土，尽管所说理由不同，都主报土说。吉藏表示反对。他按佛身说指出，由“迹”而言，凡夫以愿为土，可说是报土；由“本”而言，弥陀净土乃是成佛之时应愿力方生，当然是应土。也就是说，弥陀净土不是“酬因之报”，而是成佛时示现种种庄严以度化众生之应化土。

    吉藏同意智*(左岂右页)把净土分为凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土四种，但把名称略变更一下，即将方便有余土改为“大小同住土”，实报无障碍土改为“独菩萨所住土”，常寂光土改为“诸佛独居土”。共为四土。

    他又说佛之三身各有其土。法身土，即实相土。报身土，报身即是应身，有与法身相应之内应身，所居与法身同土；有外应身，即菩萨于净土成佛之报身，所居土有尽灭，不得与法身土相提并论。化身土，通于净秽，都将坏灭。又广说国土有净不净五种：净土；不净土；不净净土，由净变不净之众生来生；净不净土，由不净变净之众生来生；杂土，净秽相杂。

    他的思路与隋慧远、智*(左岂右页)相类似，以弥陀净土为凡圣同居土。

    二、分段生死而非变易生死

    分段生死与变易生死称为二种生死。“分段”，指由于果报不同而有形貌、寿量等之区别。三界众生所感生死之果报各有类别、形貌、寿量等区别，称为分段生死，分段生死之身称为分段身。阿罗汉、辟支佛及大力之菩萨以无漏之悲愿力改转原先的分段生死之粗身，变为细妙无有色形、寿命等定限之身，称为变易生死，变易生死之身，称为变易身。关于两种生死的区别，吉藏说：

     言分段生死者，谓色形区别、寿区短长也。言变易者，无复色形区别、寿期短长，但以心神念念相传前变后易也。(《胜鬘宝窟》卷中末)

    弥陀净土中之居民，是分段身还是变易身呢?江南主张为分段身，北地主张为变易身。吉藏认为是分段身，他说：

    今云：此应是分段生死。何以知之?世自在王佛所，为国王而发心出家，始发四十八愿，造此净土。又，彼土寿虽无量必终讫，故知彼土分段生死。(《观无量寿经义疏》)

    弥陀净土有始有终，即有生有死，寿命有定限，所以，应为分段生死。不像变易身为三界之外的殊胜细妙果报身，已超脱生死。

    三、三界内而非三界外

    弥陀净土在三界之内还是超出三界呢?北地如昙鸾、隋慧远以为超出三界。江南师则认为是三界所摄，因为未断三界烦恼而得往生。吉藏赞成江南师的意见，认为弥陀净土依业报而往，有九品胜劣，说明净土在三界，而没有超出三界。他并且指出，弥陀净土是净土中最低级的：

    如《华严》所辨，百万阿僧祇品净土，西方弥陀净土最是下品。即是下品，何故愿往生耶?解云：始舍秽入净，余净不易可阶，为是因缘，唯得往生西方净土也。(《观无量寿经义疏》)

    由于舍秽而入净土，别的净土没有易入的阶梯，所以，只好往生最低级的弥陀净土。弥陀净土为凡圣同居土，为三界所摄，当然易入。

    4．念佛三昧得生净土

    关于净土的修行，吉藏强调观想念佛。他解释观想念佛之内容说：

    今念无量寿佛非是念佛法身，乃念佛生身。何者?正观如来相、好、光明等故也。然念佛生身复二种：一者但念佛；二者通念五种，谓念佛、念徒众、国土、时节等。此之二种，秽土中多但念佛，净土中多作通念。净土中多作通念者，净土中皆可念，时节净、国土净，徒众、教门皆净，故皆念也。秽土中多但念佛者，明徒众不净，教丛杂，国土、时节皆不可乐，五浊、五痛、五烧故不可念。(同上)

    时节指“彼处寿命无量无边，无有秽土、五浊，无劫浊”；化主指阿弥陀佛；化处指弥陀庄严国土；教门即净土法门；徒众指弥陀净土居民。这五者都念，称为通念佛三昧；只念佛名称别念佛三昧。吉藏所说“念佛”指通念。他宣扬念佛三昧的功效说：

    若是念佛三昧，遍治一切，遍治三毒，遍治三障。以此三昧治三障，以此三昧治三毒三障，故所以作此观三昧，即生彼净土也。(同上)

    他称十六种观为“净土因”，也称三善(三福)为“净土因”。三善即：孝养父母，修行十善为世间凡夫善，佛未生时已有此善，故又名旧善；受三归十戒乃至二百五十戒为小乘善，又称佛客善；发菩提心，信因果，读诵大乘经典为大乘善。他认为这三善都是净心，心净土也净。“若得此心，只此则是西方净土”(同上)。

    他认为，三福十六种观为通门，为正因正果，而十念往生则为别门，非正因正果，只是缘因显正法果。他说：

    通门以正法国得正法果，以缘因得妙觉果，以三十二相业得化身果。亦可得云以三种因共得一果。别门者，正因正果正是不二体，无因果相，但以悟性为因果义，不得云正因得正果，但以缘因显正法果。(同上)

    何为通，何为别?他说：

    因果者，有通别二门，通论以三福十六种观，皆是生净土因。别则以菩提心为业主，余善为缘，故《双卷经》(《无量寿经》)云：十念菩提为因得生。(同上)

    这就是说，往生弥陀净土的方法，主要是修三善及念佛三昧。至于“十念”，则只是别门、缘因，而且“十念”的关键是要发菩提心。这样一来，称名念佛就没有多少地位了。显然，吉藏也是不赞成弥陀信仰民众化的。

    四、百疏论主窥基

    窥基(632—682)作为玄奘的继承人，也继承了玄奘的弥勒信仰。他主要生活在唐高宗时期，比道绰稍晚，而与善导、迦才同一时代。其时，弥陀信仰风行，连玄奘都重译《阿弥陀经》为《称赞净土佛摄受经》，表现了他对弥陀信仰的关心。窥基比玄奘走得更远，他深入研究了弥陀诸经及昙鸾、道绰、善导、隋慧远、智*(左岂右页)、吉藏等人的著述，盛赞弥陀，写下了《西方要决释疑通规》(简称《西方要决》)、《阿弥陀经疏》、《阿弥陀经通赞疏》及《大乘法苑义林章》，在弘扬弥陀信仰方面起过积极作用，但同时，也显示了他对昙鸾、道绰、善导的净土学说很有一些不同的看法。

    1．弥陀净土中之二土说

    窥基认为佛有三身：法身、受用身、变化身。受用身分自受用身、他受用身。受用身又称报身，所以，他所说的三身又称法身、报身、化身。与此相应，他认为有四种净土，即：法性土、自受用土、他受用土、变化土。阿弥陀佛及其净土既为报，又为化。他说：

    问：诸往生者见佛何身?

    答：见二种身，若登地菩萨见佛受用身，若地前菩萨、凡夫、二乘，见变化身……若登地菩萨即见他受用身，亦见百亿化身；若地前人等，但见一身。(《阿弥陀经疏》)

    所谓“登地菩萨”，是《华严经》、《仁王般若经》、《合部金光明经》之说，它们把菩萨修行过程，分为五十二位，其中第四十一至第五十之位，称为十地，或称十住。在这十个阶位之菩萨，称为地上菩萨；登十地中初地之菩萨，称为登地菩萨；而在初地之前的菩萨则称为地前菩萨。

    窥基认为弥陀净土中之登地菩萨可见到报身及化身，地前菩萨及凡夫则只能见到化身。与佛身相应，弥陀净土既是报土又是化土：“西方有二土，若登地菩萨各见他受用土，若地前生者，便见化土。”(《阿弥陀经疏》)

    何以知道地前以下众生生于化土?他说：“若报净土，诸佛平等，无有优劣。若化土者，随众生现而有差别故。”(同上)

    或问：弥陀净土中声闻、缘觉不得生，故应为报土。他解释说，《观无量寿经》说三辈九品往生，又说弥陀佛有无量无边声闻弟子，可见，有凡夫、二乘及初发心菩萨，即是化土。

    或问：女人不得生弥陀净土，一向无女人，故应为报土。他解释说，《鼓音经》云，弥陀佛父名月上，母名殊胜妙颜，岂得无女人?弥陀经典说的是女人及根缺生于净土后，由弥陀本愿力而化为男子，六根具足，并非女人及根缺不得往生。

    或问：释迦佛也是化佛，其土不净，弥陀佛为净土，可见是报非化。他解释说，诸佛都有净秽二土。释迦曾示现己身净土，但因众生不苦则不求涅槃，故示现秽土令众生厌。其实二佛净秽皆是化土。

    弥陀净土在三界之内还是超出三界?他认为弥陀净土非三界所摄，他说：

    非三界摄者，非谓出过三界，但谓异三界故。故《净土论》云：地居故非色界，有形故非无色界，无欲故非欲界，故言非三界摄。(同上)

    这是一个新的观点，既与世亲、昙鸾的超出三界不同，也与吉藏的三界之内不同，而是“异三界”。虽然异于三界，却没有出过三界，而在三界中的欲界。他说：“其土既在欲界，上有六天。”“问：若彼土是化，又居欲界者，亦应有须弥、大海?答：以佛本愿力故，无诸山川、江海、四王、忉利。以福力故，依空而住。”“似欲界而非欲界”(同上)

    这里说的弥陀净土的空间位置，尽管说得极简略，大体可以明白。按佛教的空间观念，欲界的中心是须弥山，四周海水环绕，海中有四大洲及若干中、小洲。其中的南瞻部洲为人的住处，阿修罗住于须弥山低处和轮围山一带，畜生住地面及水中，饿鬼居坟地、黑山洞等处，地狱则散在各处地下或地上。须弥山之腰以上依次为六天。弥陀净土位于六天之下，依空而住，没有山川、江海、六天等。

    这么一个欲界之中依空而住的弥陀净土，却又在“西方去此十万亿佛土之外”，使人不好理解。不过，窥基的本意是想说明弥陀净土乃是化土。化土可以随缘而现，既如此，弥陀净土就在欲界也就可以理解了。

    窥基以欲界中的这个弥陀净土为初级净土，他引经典为证说：

    《首楞严经》云，文殊未来于南方成佛，名普现色身，其土胜阿弥陀国不可为喻。又《观音授记经》云：过去金光师子游戏佛土及观世音未来成佛佛土，胜今阿弥陀佛土无量。(同上)

    这话与吉藏的“西方弥陀净土最是下品”的评价，颇相类似，都以此为易入之初门。

    窥基的弥陀净土中有报化二土之说，其实质是论述地前、凡夫、二乘往生之弥陀净土乃是化土。凡夫是不能入报土的，即使如愿往生了，也不是报土。

    2．渐渐得不退转

    弥陀经典说众生生于弥陀净土，皆是阿鞞跋致，即不退转；或说住正定聚。窥基解释说，不退转与正定聚，名异义同。他根据《十住毗婆沙论》指出，不退有四种，即：位不退、行不退、念不退、处不退。主要的是位不退。

    所谓“位不退”，《璎珞本业经》指地前第七住之位，《弥勒问经》及《大智度论》指的是初地，《资粮论》指的是八地菩萨，《观无量寿经》则指初地。窥基从《观无量寿经》之说，不退位即初地菩萨。

    生于弥陀净土为什么可以不退?他指出：“以彼地胜、缘强、时长、无间，遂得不退。”(同上)地胜指无三恶道，又无贫穷生老病死，国土清净，百宝庄严，胜第六天。

    缘强指投有五退缘而有五胜事。在《阿弥陀经疏》中，他所说的无五退缘是引《十住毗婆沙论》，即：无长病、无远行、无常诵习、无常营事、无恒乖谬。他认为这五因缘令心劳倦，故多退心。又无女人，无淫欲，无迷爱，在六尘境中虽见闻触，心全不染；又无恶友，常与诸菩萨每至平旦供养诸佛；水流风树皆演法音。由于这些缘强，故令不作恶业，不再退三恶道。在《西方要决》中所说五退缘则为：短命多病、大恶缘伴、外道杂善、六尘境界娆乱净心、不常见佛。又说五胜缘：长命无病、胜侣提携、纯正无邪、唯净无染、恒事圣尊。

    时长指弥陀净土一日一夜当娑婆世界一劫，其居民寿命无量无边，长时修行，为何不至不退转位?

    无间指胜人胜法，无间资持，受最后身(窥基自说“若正住兜率天中者名最后身”)，怎么会退?

    不过，所谓众生生于弥陀净土皆不退转，并不是往生即得不退转位，而是指的由于弥陀净土的胜境、强缘、时长、无间而毕竟当得不退转位。他说：“纵不断烦恼，但生到彼地方断烦恼，然后渐渐乃得不退。”(同上)

    关于不退问题，窥基主张不退之位只是初地的菩萨，而且往生净土之后，需要长时间地修道，才能渐渐得到。把窥基这个主张与昙鸾作个对比，昙鸾认为求不退转即是求生净土，往生于净土便得不退转之位，而且不退转位指的是初等至七地的菩萨，即诸级低等菩萨，两相对比，显然窥基从昙鸾那里倒退了。

    3．净土中无声闻众

    弥陀经典中说净土有无量声闻众，世亲《往生论》则说“二乘种不生”。既二乘种不生，何得有声闻众?对这个问题，窥基主张净土中没有声闻，“从彼旧名，号声闻也”(《西方要决》)，与昙鸾的主张是一致的。

    他据《宝积经》说有四种声闻：应化、增上慢、定性、发菩提心。所谓应化声闻，实际上是诸佛及大菩萨，为度化众生而示现为声闻，以接引那些真声闻。增上慢声闻，指对于教理或修行境地尚未有所得、有所悟，却生起高傲自大之心，未得谓得、未悟谓悟、未证谓证的声闻，这是小乘的最高果位。有的声闻自以为是阿罗汉，有的认为证涅槃与阿罗汉同，都是增上慢。定性声闻，指的本少慈心，一向为己，不为众生，怖畏世间，惟住涅槃的声闻。发菩提心声闻，指的是本来慈悲心少之声闻，住于涅槃，但亲近于佛，得诸佛劝化诱引而发菩提心，转向大乘，即得往生。

    窥墓认为，这四种声闻，弥陀净土中独独没有增上慢，其他三种都有。不过，既生净土，即为大乘，仅保留声闻之名称。

    昙鸾、窥基等说净土中无二乘，都只论述无声闻乘，没有论述另一辟支佛乘，这是有道理的，因为辟支佛乘本为虚设。“辟支佛”，梵语音译，意译为独觉、缘觉。按《大智度论》卷十八、《大乘义章》卷十七所说，有二义：①出生于无佛之世，当时佛法已灭，但因前世修行之因缘(先世因缘)，自以智慧得道。②自觉不从他闻，观悟十二因缘之理而得道。前者为缘觉，后者为独觉，都是独自悟道的修行者。即于现在身中，不禀佛教，无师独悟，性乐寂静而不说法教化之圣者。小辟支佛与阿罗汉无异，或有不如舍利弗等大阿罗汉的。大辟支佛得三十二相中的三十一相、三十相、二十九相乃至一相。无论小辟支佛或大辟支佛，都只有自利行，不起大悲心救度众生，仅现神通而不说法。他们上无师承，下无弟子，与上下左右都没有联系，可谓自生自灭(涅槃)，何来教法?何来影响?因此，辟支佛称“乘”，乃是虚设，无可论述。说“二乘”实际上都只说声闻而不说辟支佛，原因在此。

    4．弥陀净土优于弥勒净土

    窥基是一位著名的弥勒信仰者，他不去宣扬弥勒净土，却宣扬弥陀净土之优胜，很引人注目。他从人们的怀疑说起：“疑曰：弥陀净土去此悬遥，弥勒天宫现居欲界，何不愿生兜率，乃趣西方?舍易求难，岂非迂滞?”(《西方要决》)

    他用西方十胜回答了这个问题。不过，关于西方十胜，他在《西方要决》和《阿弥陀经通赞疏》中都说到，略有不同。《通赞疏》说：

    净土十胜者，一、化主(佛)所居胜，二、所化命长胜，三、国非界系胜，四、净方无欲胜，五、女子不居胜，六、修行不退胜，七、净方非秽胜，八、国土庄严胜，九、念佛摄情胜，十、十念往生胜。

    天宫十劣者，一、所居国土劣，二、所化寿役劣，三、界系摄属劣，四、彼天有欲劣，五、男女杂居劣，六、修行有退劣，七、秽方非净劣，八、国土庄严劣，九、善念摄情劣，十、修行劳苦劣。(《阿弥陀经通赞疏》卷中)

    对这十胜十劣，他未作解说。而在《西方要决》中说十胜十劣，是略作解说的。《西方要决》所说如下：

    一、命有长短。兜率寿命，只四千年；西方寿命，一百千万亿那由他阿僧祇劫。

    二、处居内外。兜率天宫，慧业多者即生内院，亲侍弥勒；慧业少福业多的，即生外院，不见弥勒。西方则一无内外，果报虽有九品优劣，都是圣贤。

    三、境分秽净。如生在兜率内院，见弥勘圣会之境，能发净缘；但生于外院，其香花，楼台、音乐，都引起染想。西方的树、鸟、水、网、乐、音，触对眼、耳、鼻、舌、身、意六根，无非佛法。

    四、身报两殊。兜率天宫之居民，男女都有，互相爱慕，障碍修道。西方居民全为男性，自己及他人都清洁无染。

    五、种现差分。法相宗的唯识学认为，阿赖耶识(第八识)中，能生起有漏、无漏、有为等诸法之功能者，称为种子。如同植物之种子，具有产生一切现象之可能性。从类别而言，种子可分两种：能产生诸现象(众生之迷界)者，为有漏种子；能生菩提之因者，为无漏种子。当色、心诸缘和合时，阿赖耶识所持之种子必定使当前之外界产生某种现象，即“生起现行”。烦恼之种子随逐人们，眠伏潜藏在阿赖耶识之中，待众缘而显现为烦恼障与所知障。烦恼之种子称种子惑，已显现的烦恼障及所知障称现行惑。窥基认为，如生在兜率天宫，则种、现之惑俱行。生于西方，则只有种子惑无现行惑。

    六、进退修异。如生兜率天宫，多有男女，慧力轻微，多不免退转。往生极乐，则慧力增强，既绝欲行，专心进修。

    七、界非界别。上生兜率天宫，并未脱离欲界，火灾若起，不免焚烧。如生西方，永远告别三界，水、火、风等不能为害。因为西方净土有形质，故非无色界；地居故，不染色境，故非色界；无淫及段食(泛指一切欲界之食物)，故非欲界。

    八、好丑形乖。生在兜率天宫的，男女不同，好丑各异。而生于西方，都是紫磨金身丈夫相。

    九、舍生不同。舍命生兜率天，无人接引。往生四方，圣众来迎。

    十、经劝多少。劝生兜率的，只有上生经文，不很殷勤，大略让修十善而已。劝生西方净土的经论则极多，释迦佛十分殷勤，专诚劝往。

    由此十条，可见西方胜于兜率。

    5．不须向地藏请救

    这个问题，是针对三阶教说的。

    三阶教，又称普法宗，是隋僧信行(540—594)创立的一个比较特殊的教派。信行认为，释迦佛时代为正法时代。他把“佛在世”的这一时代称为“第一阶”，佛灭度后一千五百年以前的时代为“第二阶”，佛灭度一千五百年以后为“第三阶”。即今(隋代)正是第三阶，值佛教衰微之末法时，所处之世界为五浊诸恶世界，一切众生戒见俱破，根性低劣，所行佛法不能与前两阶一样。“第一阶”行“一乘(佛菩萨)”法；“第二阶”行“三乘”法，各有特殊的所信所教，称为别教；第三阶则于“法”不能再分大小，于人不能再分圣凡，理应无差别地普归一切佛，普信一切法，普敬一切人，普信普归，称为“普法”，全称“普真普正佛法”。

    “普法”的又一含义是认恶，即认识自己的过恶，把对他人的普敬与自己的认恶结合起来，由此形成三阶教的许多特殊的行为和信仰，称为“普行”。他们归依自创的“普真普正佛”，简称普佛，此佛又分而为如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛四种佛，也就是世间一切众生。一切众生又实为同一的“普佛”。因此，他们并不特别崇拜释迦牟尼佛，而是普礼世间一切众生。他们主张念“地藏菩萨”，认为地藏菩萨介于释迦佛之后、弥勒之前，立誓度尽一切众生，拯救诸苦，始愿成佛。对于弥陀信仰，他们并不赞成，认为第二阶根之上行人可以有往生之愿，求生弥陀净土，当今乃第三阶根，时当浊恶，性欲卑微，如行上入主法，障道受苦，法与根机不会，岂得成功?

    普行的中心是“无尽藏行”。无尽藏源于释迦佛之时，把受施之财物贷出，以所得利息充作修缮、维持伽蓝之费用。因子母钱物展转无尽，故称无尽藏。我国梁武帝时代已有无尽藏法。信行把它作为最重要的普行手段，成为三阶教的一大特色。加入无尽藏的，每天至少要“舍一分钱或一合粟”，积少成多，使三阶教具有雄厚的经济力量。其财物一部分供天下寺院增修之用，一部分施给贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人，一部分斋僧。从现有资料看，没有看到僧侣挪用于奢侈生活的情况。由此，三阶教在下层民众中很受欢迎。

    三阶教宣称时代是“末世”，所住国土是“恶世界”，当时当地人们都是罪恶深重的“邪见众生”，使统治者感到不安，其雄厚的经济力量也对朝廷不利。因此，隋文帝、武则天、唐玄宗都曾下诏禁断、限制三阶教，但禁而不止。唐武宗会昌法难以后，才逐渐湮没无闻。

    从东晋以来长期社会动乱，民生凋敝，加以北魏太武帝和北周武帝相继毁佛，使一些佛教徒有理由认为末法之时已经来临，引起他们的反省与奋起，思考并寻求挽救之法。信行的三阶教提倡普敬、认恶和无尽藏的经营，便是这种状况的反映。

    信众很多的三阶教反对弥陀信仰，对弥陀信仰的进一步普及当然是极为不利的。窥基起而维护弥陀信仰，对三阶教进行了批驳。

    三阶教对弥陀信仰提出五疑，窥基一一作出回答。

    第一疑：众生由于贪、瞋、痴三毒而流浪于苦海。西方净土是圣者往生之处，下凡发愿往生即是邪贪，会招来鬼魔，何得往生?答说：如悟无生之理，可以在娑婆世界久住；未登不退之位，则秽土难居。凡夫没有悟道，在秽土会长时沉沦苦海，所以舍弃秽土，愿往西方，这不会增多邪贪。求生西方，内积三善根，外有众圣助，死后即有净花来迎，不必惧怕神鬼魔邪。

    第二疑：善恶都必定受报应，有生以来，造罪恶甚多，想不受恶报而往生西方，岂不是“障”?答说：果报当然是必然的。但众生自己无力，发愿往生西方，则心自正，有善友护念，圣众来迎，往生西方不难。

    第三疑：修行应学“普行”，别念弥陀乃是曲见，不免轮回，何不舍别行而修普行?答说：普行很好，那是“大智通贤”才能修的，力微智浅则难行。所以，佛据根性而劝修别行，可以借别行为因修成普业，并无冲突。

    第四疑：造恶是在此娑婆世界造的，应在此忏谢，罪尽方可往生。厌此欣彼，难道罪恶就消失了吗?怨嫌便不存在了吗?答说：往生净土修成后，翻归此世界能普度众生，大悲化物。所以，愿舍苦因，与怨酬同生净土，对方接受，便会舍弃怨嫌。

    第五疑：佛去世已，下品凡愚，正合礼忏地藏菩萨，哪能修第二阶根人往生净土之行?硬要去修，法根不会，不得成功。答说：多部经典劝生西方，十方诸佛舒广长舌证成，说明净土非方便门，而是究竟门。念地藏之名，是苦中望救。十念往生，诸佛来迎，既生净土，永不堕地狱、饿鬼、畜生三恶道之中，再无诸苦，又何劳向地藏请救?往生三辈九品，大乘上根者为上辈三品，小乘善根者为中辈三品，大小乘根基，按过恶轻重而为下辈三品。三阶教所说第二阶上行人可以往生，相当于三辈的上中辈，其实下辈发菩提心，愿生净土，皆可往生。时值末法，满一万年，一切诸经，并都灭没，《无量寿经》说，佛“以慈悲哀愍，特留此经止住百岁。其有众生值斯经者，随意所愿，皆可得度”。窥基据此反驳三阶教说：“释迦恩重，留教百年。尔时修因，上生妙土。何为预判，不令愿生?”(《西方要决》)所以，窥基指责三阶教“偏执一隅，谤疑净业”(同上)。

    三阶教是实践的宗教，其理论没有多少义理，信行的著作内容多是抄录大量经文。窥基的批驳也没有多少义理，但针锋相对，态度明朗，因而成为批判三阶教的主要著作之一。

    6．十念愿行具足

    《阿弥陀经》说：“不可以少善根福德因缘得生彼国。”《观无量寿经》则说下品下生者临终“十念”即得往生。人们以为，少善根尚且不得往生，何况只有临终十念?所以，《观无量寿经》说临终十念得生，乃是别时意。窥基对此作出了解释。

    他认为《摄大乘论》所说别时意，指唯愿无行，而十念则是愿行具足的，故非别时意。他说：

    专念佛即离十恶，一念便除八十亿劫生死之罪，何况多念?即是有行，非唯发愿。《十住论》云：诸菩萨凡起小行发深大愿，愿大故得大果。我今多念于佛，是即多行，又愿往生，愿行相资扶，何为不得生于净土?(《阿弥陀经疏》)

    “十念”有愿有行，窥基这个观点与善导是一致的。

    至于《阿弥陀经》所说少善根不得往生，其用意在于鼓励督促人们多行善。他说：

    良恐众生曾闻佛说临终十念即得往生，我今天命未究，且当放逸。为遮此念，故言不可以少善根得生彼国。(同上)

    其实，经中佛已明说，念佛发愿，或一日念佛，乃至七日，必得往生。“十念得生净土。接引懈怠众生，却谈多善因缘。乃被精进勤学者，或广或略，理不相违”。(同上)

    不过，虽说十念往生，平时应当以四修为正业。四修为：一、长时修；二、恭敬修；三、无间修；四、无余修。这四修，即善导《往生礼赞偈》说的四修，比善导说得还要系统和详细。显然，窥基接受了善导的影响。

    以上隋慧远、智*(左岂右页)、吉藏、窥基都是宗师级的人物，很有学问，影响很大。他们的净土观，代表隋至唐初净土诸说纷呈的概貌，反映了当时净土学说之活跃。

    日人望月信亨《净土教之研究》等认为，智*(左岂右页)《净土十疑论》、《观无量寿佛经疏》、《阿弥陀经义疏》、《五方便念佛门》等并非智*(左岂右页)之真作，而是后人的伪托。窥基《阿弥陀经疏》、《阿弥陀经通赞疏》等也非窥基之真作，而是后人的伪托。但这些书在唐代已经通行，为净土诸家所引用，在中国净土宗史上一直是以真作的面目行世的，所以，本书一仍其旧，没有考订其真伪。