第三节 集其大成的善导
一、善导的生平
“善导可嗟今已往，化来老少皆归向。”这是净土宗人对善导的赞颂。善导大弘净土，对净土宗贡献很大，被认为是净土宗的实际创始人。他继承昙鸾、道绰，集中国净土学说与行仪之大成，使净土宗具有完整的教派形态，风行于天下。中国的净土十三祖说尊之为第二祖，日本净土宗及净土真宗尊之为中国净土第三祖。
善导(613—681)，俗姓朱，《新修往生传》说为临淄(今山东临淄市)人，《往生西方净土瑞应传》则说泗州(今江苏宿迁县)人。幼年从密州(治所在今山东诸城县)明胜法师出家，常诵《法华经》、《维摩经》等经。偶入经藏，取读《观无量寿经》，大为欣赏。受戒后与妙开律师共研《观无量寿经》，觉得只此观念法门最易超脱，其他行业迂僻难行，便修习十六观。
他慕东晋慧远结众念佛之高风，曾亲往庐山叩寻遗范。后更周游各地，访问高德。听说道绰在西河(西河郡，郡治今山西省介休市，玄中寺时属西河郡汶水)盛弘净业，即于唐太宗贞观十五年(641)赴石壁玄中寺相访。其时正值严冬，旅途艰苦，年届八十的道绰悯他远来，即授以《观无量寿经》奥义。他从道绰听讲，修学方等忏法，专事念佛，笃勤精苦，得念佛三昧，于定中亲见净土之庄严。
五年后，贞观十九年(645)，道绰入寂。善导告别玄中寺，来到京城长安，时年三十三岁。在长安先住在终南山的悟真寺，后移住香积寺，常在光明寺说法，晚年住过实际寺，到处弘传净土法门。
他日常持戒极严，常事乞食。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。澡浴以外，不脱三衣。三十余年中，不别定寝处，不举目视女子，也不受沙弥礼拜。远避名利，不受供养。好衣美食，都送大厨供养大众，自食粗恶以维持生命。乳酪醍醐，从来不饮啖，三衣瓶钵从来不让人持洗。独自行动，不与人相伴，惟恐与人行路谈话妨修净业。施主所布施的财物，用来修复破败寺院、旧砖塔、燃灯续明，每年不断，又用来写《阿弥陀经》十万余卷等。1909年，日本学者橘瑞超等，在东土耳其斯坦吐峪沟(高昌国故址)附近，发现善导所著的《往生礼赞偈》及《阿弥陀经》之断片，后者附有善导的《发愿文》，便是善导所书写的《阿弥陀经》十万卷之一。他待人宽恕慈爱，虔心化导，曾作偈劝人念佛说：“渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟。假饶金玉满堂，岂免衰残者病。任是千般快乐，无常终是到来。唯有径路修行，但念阿弥陀佛。”他品德高尚，念佛虔诚，劝化热心。京华诸州僧尼士女，有的专程礼谒求教，有的参加他的道场亲承教训，有的见不到则读他的著作，有的辗转传授净土法门。他才华横溢，多才多艺，画净土变相三百余壁。又擅长造像艺术，唐高宗敕于洛阳龙门兴造大卢舍那佛像，命他监督造像工程。调露元年(679)奉敕在造像之南建造奉先寺。据《河洛上都龙门之阳大卢舍那像龛记》(简称《奉先寺像龛记》)称，皇后武氏(武则天)曾捐助脂粉钱两万贯，并率朝臣参加卢舍那佛之开光法会。
善导倾文采风流于宗教情操，希望世界化为莲花，众生毕竟清净。像他这样具有高超文学艺术才华的僧人，自古以来是少有的。
唐高宗永隆二年(681)三月十四日，善导忽患微疾，怡然长逝，年六十九。他的弟子怀恽等，葬其遗骸于长安终南山麓的神禾原，建寺立塔，即今香积寺与崇灵塔。1980年5月14日，中国佛教协会与日本净土宗，云集两国僧徒，在此举行了盛大法会，纪念善导大师圆寂一千三百年。
曾传说有人问善导：“念佛之善，生净土吗?”善导回答道：“如你所念，实现你所愿。”于是善导自念“阿弥陀佛”，念一声便有一道光明从他口出，十声以至千百声也如此。善导入寂后，唐高宗得知他念佛口出光明，便赐寺额为光明寺。由此，世称善导为光明大师。
善导在世时，光明寺中三阶教势力不小。三阶教与净土宗都倡末法之说，但互相激烈攻击。三阶教不赞成弥陀信仰，净土宗则不赞成普礼“普佛”。善导去世不久，武则天改光明寺名，称“大云经寺”；并在其寺境内建设三阶院，成为三阶教在京师的五所道场之一，与化度寺，慈门寺、慧日寺、弘善寺同为三阶教弘布之道场。依唐代张彦远《历代名画记》卷三“光明寺”条记载，初唐以后，光明寺中形成净土与三阶两宗对峙之形势。这种形势造成了善导之死的不同说法。有的说，善导登光明寺前柳树，西向愿佛接引，投身自绝。而元代普度《莲宗宝鉴》卷四说登柳树愿佛接引，“愿毕于其树上端身立化”。《续高僧传·会通传》则说，“有人”听善导说法后，便“上柳树表，合掌西望，倒投身下，至地遂死”，死者非善导而是别人。这些异说，很可能出于光明寺，不足深究。
自宋以来有两善导(或作善导与善道)之说。宋王古《新修往生传》有二《善导传》。12世纪时日本净土宗创始者源空著《类聚净土五祖传》中曾加以引录。13世纪时日本良忠撰《观经玄义分传通记》第一，载明《新修净土传》中卷有三十三人的传记，其中第二十五人为善导，第二十六人为善道。前者为京师光明寺的善导，后者为终南山悟真寺的善道。南宋志磐《佛祖统纪》第二十七卷有《善导传》，第二十八卷载《善道传》。其实，唐代没有两善导之说，善导与善道实为一人。龙门大卢舍那佛的造像工程是善导监造的，《奉先寺龛记》中作“善道”，便是证明。西安碑林中保存的《大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭》中，有“时有亲证三昧大德善导阇黎”之文，而且与善导时代相合，当为同一善导。
善导的著述，现存五部九卷，即《观无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞偈》一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷、《观念法门》一卷。《观无量寿佛经疏》主要叙述净土法门的教相教义，故又称教相分或解义分；其《往生礼赞偈》等四部，叙述净土法门的行事仪式，故又称为行仪分。共称“五部九帖”。
《观无量寿佛经疏》四卷，即：观经玄义分、观经序分义、观经正宗分定善义、观经正宗分散善义。又称《观经四帖疏》，或称《四帖疏》。此疏卷四《观经散善义》之末，有“今欲出此《观经》要义，楷定古今”之语，所以，世称此疏为《楷定疏》。8世纪此疏传入日本，流布甚广，至12世纪，源空即依此创立日本净土宗，并尊善导为高祖。
《往生礼赞偈》又称《六时礼赞偈》，说明昼夜六时(晨朝、日中、日没为昼三时，初夜、中夜、后夜为夜三时)礼赞弥陀及观音、势至的仪式。
《净土法事赞》上卷标题为《转经行道愿生净土法事赞》，下卷标题为《安乐行道转经愿生净土法事赞》，说明《阿弥陀经》转读行道的方法。
《般舟赞》全称为《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，是依《观无量寿经》等说明修学般舟三昧行道的方法。
《观念法门》全称为《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，说明观念佛三昧的行相和入道念佛与忏悔发愿的方法。通常附于《观念法门》之中的有《依经明五种增上教义》一卷。
此外，宋代宗晓《乐邦文类》卷四载《临终正念诀》一篇，署名作者为京师比丘僧善导。宋代王日休《龙舒增广净土文集》卷十二载《善导和尚临终往生正念文》，与《临终正念诀》的内容文字大体相同。
善导教化满京华，人称“弥陀化身”，弟子甚多，最知名者为怀感，著有《释净土群疑论》，下面另行介绍。
怀恽，与怀感齐名。唐代屯田员外郎孟铣《释净土群疑论序》说：“恽与感师，并为导公神足。”他本在长安西明寺出家，时善导在光明寺弘法，他即趋侍座下十余年，尽传善导之学。善导入寂，他于神禾原建造灵塔葬之，又于塔边构筑伽蓝，并造十三级大窣堵波(即塔)。后依敕为长安实际寺主，常讲《观无量寿经》、《贤护经》、《阿弥陀经》等，劝四众专念弥陀名号。入寂后谥隆阐大师。
贞固，于汜水等慈寺从远法师出家，后于襄州(今湖北襄樊市)遇善导，接受净土法门，精勤称念阿弥陀佛。至庐山，住东林寺。至广州，遇到义净，同渡南海达于室利佛逝。
净业，于弘道元年(683)出家，善讲《观无量寿经》和《释净土群疑论》。他为香积寺主二十余年，劝修净土行业，年五十八圆寂。
二、“善恶凡夫同沾九品”
1．佛为凡夫不为圣人
《无量寿经》说往生弥陀净土者，分为上、中、下三辈，《观无量寿经》则分为九品。三辈开而为九品，九品合而为三辈。这三辈九品是凡夫还是圣人?按隋慧远、智*(左岂右页)等人的意见，三辈九品都是圣人。圣人能往生弥陀净土，凡人是无缘的，如智*(左岂右页)说：
就三品中更为九。上品之人，始从习种，终至解行菩萨；中品者，从外凡十信已下；下品即是今时悠悠凡夫。何以得知?上品见佛闻法，便悟无生故，是道种人。下品备造四重众罪，亦得往生。类此似尔。上品位当道种，中品位当性种，下品位当习种。(《观无量寿佛经义疏》
所谓“道种”、“性种”、“习种”，是菩萨从因至果之行位，出《菩萨璎珞本业经·贤圣学观品》。菩萨修行之五十二个阶位中，最初的十位在信位，称为十信；第十一至第二十阶位，属于住位，称为十住；第二十一至第三十位所修之利他行，称为十行；第三十一至第四十位，以大悲心救护一切众生，称为十回向；第四十一至第五十之位，称为十地；五十一位为等觉，五十二位为妙觉。《菩萨璎珞本业经》以十住位为习种性，十行位为性种性，十回向位为道种性，十地位为圣种性，以及等觉性、妙觉性共为六种性。所谓“解行菩萨”，指十回向位。
智*(左岂右页)的意思是说，上辈往生者，是从习种性至解行菩萨，即地前菩萨；中辈往生者，是从外凡至十信位，即十信位以下；下辈往生者，是悠悠凡夫。他没有解释“悠悠凡夫”的含义。至于得生于净土后，则上品为道种位，中品位当性种，下品位当习种。总之，智*(左岂右页)对于往生者，其着眼点在圣而非凡，这是比较明朗的。
说得最明朗的是隋慧远，他说：
大乘人中，习种已上，名为上品；小乘人中，外、凡持戒，乃至那含(阿那含，小乘四果第三果)，以为中品；大乘人中，外、凡、善趣(人、天)，名为下品。(《观无量寿佛经义疏》卷下)
这里说的往生者三辈，与智*(左岂右页)所说大体一样，可以互相参照。他进一步具体说明九品：
四地已上，名为上上，生彼即得无生忍故。初、二、三地，名为上中，生彼国已，过一小劫得无生忍……种姓解行，名为上下，生彼国已，过三小劫得百法明门，住于初地……见道以上，名为中上，生彼即得罗汉果故。内凡之人，名为中中，生彼即得须陀洹故，暖等四心，名为内凡。外凡持戒，名为中下，生彼国已，经一小劫得罗汉故。下品人中，亦分为三，所谓下上、下中、下下。彼约作罪轻重以分，不随位分。(同上)
所谓内凡、外凡，为见道以前之阶位。以无漏智见照苦、集、灭、道四圣谛之修行阶位，称为“见道”。修行佛道而未证见正理者，称为凡夫，其中对正理发相似之智解者称为“内凡”；未发相似之智解者为“外凡”。小乘以五停心、别相念处、总相念处等三贤位为外凡，而以暖、顶、忍、世第一法等四善根位为内凡。按隋慧远这里的说明，上辈三品往生者都是大乘的圣人，中辈三品都是小乘的圣人，下辈三品是大乘始学凡夫，按罪过轻重分为三品。所谓“大乘始学凡夫”，也是凡夫中之善人，愿学佛道，依大乘修行。所以，三辈九品，可以说全是圣人。智*(左岂右页)没有像隋慧远这样详细说明，意思是一样的。
于是，弥陀净土便是为圣人而设的了，凡夫不在九品之内，当然不得往生。这与昙鸾、道绰的净土学说显然是背谬的。摄论师说净土为报，窥基说通报、化，但报土非凡夫得入。善导针对隋慧远的观点，批驳了这种排斥凡夫的思潮，大倡凡夫得入净土之论。
一、上品上生。
隋慧远等认为，上品上生人是四地至七地之菩萨。
善导首先指出，这与经典不符。他引《观无量寿经》说，上品上生者有三种人：①持戒修慈；②不能持戒修慈，但能读诵大乘；③不能持戒读经，但能念佛、念法、念僧等。这三种人，发愿往生，一日乃至七日便得往生净土。这三种人都是凡夫，只不过是大乘极善上品之夫，怎么能把他们当作四地以上的菩萨呢?
四地以上菩萨已经二大阿僧祇劫，双修福智，人法两空，神通自在，悲化十方，功用不可思议，哪里还需要请佛求生净土，以至于还需要佛授手迎接往生呢?
二、上品中生。
隋慧远等认为，上品中生之人为初地至四地的菩萨。
善导引《观无量寿经》说，此等往生者不必受持大乘；只说义解，不说其修行；深信因果，不谤大乘。这也是凡夫，行业稍弱。
初地至四地菩萨之功用，也是不可思议的，不需要去求生净土。
三、上品下生。
隋慧远等认为，上品下生者，是种性以上、初地以下之菩萨。
善导引《观无量寿经》说，“亦信因果，不谤大乘，但发无上道心”，其实只有“发无上道心”这一条，求愿往生得生。经意指的是一切发大乘心众生，行业不强。
如果指种性、解行菩萨之力势，十方净土随意往生，也不需请佛，不需人劝生。
四、中品上生。
隋慧远等以为，中品上生者是小乘中得第三果——阿那含果者。
善导引《观无量寿经》说此品往生者为“受持五戒、八戒，修行诸戒，不造众恶，无诸过患”，也不过是持小乘戒的凡夫，哪里是小乘的圣人?
小乘中之圣人，包括小乘中四果(须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉)都在内，已“三涂永绝，四趣不生，现在虽造罪恶，必定不招来报。如佛说言：此四果人与我同坐解脱床。既有斯功力，更复何忧，乃藉韦提请求生路?”(《观经玄义分》)
五、中品中生。
隋慧远等说，中品中生者为内凡。
善导引《观无量寿经》说，受持一日一夜戒者，回愿往生，命终即得生净土，为中品中生。这哪里是内凡人?只不过是无善凡夫，逢遇小乘，授其小乘戒，回愿往生，仗佛愿力得生而已。当然，小乘圣人愿生也无妨，只是《观无量寿经》乃佛为凡夫所说，非为小乘圣人说的。
六、中品下生。
隋慧远等认为，中品下生是小乘内凡以前之世俗凡夫，修世福求出离三界者。
善导引《观无量寿经》说，这是孝养父母，行世仁慈，临命终时遇善知识为说净土乐事，闻已即生之凡人。他们行孝不是为了出离三界，是不遇佛法之人，只是临终遇善人劝令往生，回心得生。
七、下品上生，中生与下生。
隋慧远等说，这下辈三品为大乘始学凡夫，随过轻重而分三品。
善导认为，下辈三品并非大乘始学之凡夫，他们没有佛法善根，连世俗善根也没有，只知作恶。若遇善缘劝令往生，即得往生，若不遇善缘，必定下沉入三恶道中，不得出离。
善导由此总结说：
看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者?上品三人是遇大凡夫；中品三人是遇小凡夫；下品三人是遇恶凡夫，以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生，到彼华开，方始发心，何得言是始学大乘人也?若作此见，自失误他，为害兹甚。今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫，同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。(同上)
他进一步指出，弥陀净土就是为沉沦于生死苦海中的凡夫而设的，并不是为圣人所设。圣人已离苦海，何用救济?他说：
诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。亦如溺水之人忽须偏救，岸上之者何用济为?(同上)
由此可见，隋慧远等认为九品往生者全是圣人，凡夫不能往生净土，乃是错误的。他们把净土的主旨弄错了。
2．五逆谤法俱得往生
善导认为，九品往生者全是凡夫。上品上生为修学大乘上善凡夫，上品中生为大乘次善凡夫，上品下生为大乘下善凡夫；中品上生为小乘根性上善凡夫，中品中生为小乘下善凡夫，中品下生为世善上福凡夫；下品上生为造十恶轻罪凡夫，下品中生为破戒次罪凡夫，下品下生为具造五逆等重罪凡夫。
《无量寿经》阿弥陀佛四十八愿中不许犯五逆罪者、诽谤正法者往生净土。《观无量寿经》则在下品下生中允许五逆罪者往生，不许谤法者往生。两经有出入。昙鸾和道绰都赞成《观无量寿经》允许五逆罪者往生的观点，而对于谤法者，昙鸾和道绰都是不允许往生的。善导不然，他说：
四十八愿中除谤法及五逆者。然此之二业，其障极重，众生若造，直入阿鼻地狱，历劫周慞，无由可出。但如来恐其造斯二过，方便止言不得往生，亦不是不摄也。
又，下品下生中，取五逆，除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲摄取往生。然谤法之罪未为，又止言若起谤法，即不得生，此就未造业而解也。
若造，还摄得生。虽得生彼，华合径于多劫。此等罪人在华内时，有三种障：一者，不得见佛及诸圣众；二者，不得听闻正法；三者，不得历事供养。除此已外，更无诸苦，《经》云犹如比丘入三禅之乐也。应知，虽在华中多劫不开，可不胜阿鼻地狱之中长时永劫受诸苦痛也。(《观经散善义》)
善导确认五逆及谤法是极重之罪，造此二罪者当入阿鼻地狱，无由得出。阿弥陀佛说不得往生，是警告众生，防众生造此二罪，为方便之说，并不是真的不收他们往生净土。
《观无量寿经》说五逆得生，谤法不得生，因为五逆罪已作，不能让其仍在三界中轮回流转，所以摄收往生。谤法之罪还没有造作，为了阻止造作，所以仍说不能往生以警告。实际上即使造作，还是得生的，只不过生在宫胎之内多劫而已，那比下地狱强多了。这叫带业往生。
善导把弥陀经典以及昙鸾、道绰所设的净土门扇一概拆除，完全敞开，彻底实行“一切善恶凡夫可入”的主张。这是很有气魄的。
隋慧远之说与此形成鲜明的对比。他在《观无量寿佛经义疏》卷下说：
造逆罪人，有上有下。善趣(即六道中的天、人二道，或加阿修罗为三道)已前，常没造逆，说以为下；善趣位中，遇缘造逆，说以为上。如世王(阿阉世王)等上人造逆，必有重悔，令罪消薄，容便得生，此经(《观无量寿经》)就之，故说五逆亦得往生。下人造逆，多无重悔，不可得生，大经(《无量寿经》)就此，故说不生。
又说：
造逆之人，行有定散，观佛三昧名之为定，修余善根说以为散。散善力微，不得往生，大经就此，故说不生。
这就是说，罪人中的上等人是遇缘才造了逆，并且必有重悔，可以往生。而罪人中的下等人则不能往生。照这种逻辑，广大的劳动者便在下等人之内，因为农者、牧者、渔者都是“常没造逆”的，他们被生活所迫，沉沦于杀生之中，多无重悔，也顾不得实行念佛三昧，那就不得往生了。显然，隋慧远实际上坚持凡夫不能往生，他只为某些特殊罪人开了一个小口而已。智*(左岂右页)的观点与隋慧远是一致的。
3．二乘、根缺及女人得生
世亲《往生论》有“女人及根缺，二乘种不生”之语，有人理解为女人、根缺及二乘不得往生，由此引出一些疑问，如为何阿弥陀经典中明说有声闻众?
昙鸾的《往生论注》卷上对此作了解释，认为声闻、缘觉二乘得生弥陀净土，生于净土后即为大乘。其所以称为声闻，是按其原有之名称呼，净土中是没有二乘的。
善导进一步说明为什么“二乘种不生”。“种”与“心”含义一样，“二乘种不生”即“二乘心不生”。下辈往生之上、中、下三品生于净土莲花之中，花开之时，观音为说大乘，闻说大欢喜，即发无上道心，便是大乘种生，也叫大乘心生。他说：“正由闻大即大乘种生，由不闻小(小乘)故，所以二乘种不生。凡言种者，即是其心也。”(《观经玄义分》)这与昙鸾不同。昙鸾是说他方之声闻来生净土后成为大乘，由小乘转为大乘，故净土无小乘。善导则是说恶人往生净土后，受观音教化而接受大乘，故净土无小乘。昙鸾之说壮大大乘佛教之声势，吸引小乘圣众，善导则许给恶人死后利益，对恶人往生是一种鼓励。
这里需要解释明白“恶人”这个概念。佛教中有十恶、十善。“十善”指不杀生、不邪淫(不乱搞两性关系)、不偷盗、不妄语(不说假话)、不两舌(挑拨离间)、不恶口(骂人等)、不贪欲(贪财物)、不绮语(花言巧语)、不瞋恚、不邪见(不信佛教因果报应和其他教义)。反之，则为“十恶”。行“十善”者为善人，行“十恶”者为恶人。恶人为恶的程度不同，最重的恶人是犯“五逆”罪者，即杀父、杀母、杀罗汉(杀僧)、害佛、破坏僧团。净土宗所说的“恶人”，泛指一切犯有“十恶”、“五逆”之罪的人，实际上包括非常广泛。善导解释说：“若论杀业，不简四生，皆能招罪。”(《观经散善义》)“四生”指胎生、卵生、湿生、化生这四类生命，包括了飞禽走兽虫鱼以至蝼蚁等一切生物，杀任何生命都是作恶，必定招罪。所以，从事农、牧、渔、猎等生产活动的农民、渔民、牧民、猎人等都是作恶之人，更不必说屠宰业的屠夫、作战的兵士等了。因此，善导主张恶人可以往生并成为大乘的菩萨，抚慰了广大的下层民众。
对于女人往生，善导反对排斥女人观点，他专门谈道：
乃由弥陀本愿力故，女人称佛名号，正命终时，即转女身，得成男子。弥陀接手，菩萨扶身，坐宝华上，随佛往生，入佛大会，证悟无生。又，一切女人若不因弥陀名愿力者，千劫万劫恒河沙等劫终不可转得女身，应知。今或有道俗，云女人不得生净土者，此是妄说，不可信也。(《观念法门》)
女人命终即转女为男，往生净土，所以，净土中没有女人。六根残缺者也是如此，往生净土后即成身心健康之居民，净土中没有根残。但是，并非女人、根残不能得生。
一切善恶凡夫包括根缺、女人，通通得生净土，这就是善导的主张。
三、弥陀净土为报土
1．是报非化
弥陀净土是报是化之争，到善导之时已近百年，仍在争论之中。窥基与迦才都和善导同一时代，三人的主要活动都在唐高宗之时。窥基认为弥陀净土既是报土，又是化土，对登地菩萨为报土，对地前的初发心菩萨、二乘、凡夫则为化土。迦才的观点与窥基相近，也认为弥陀净土有报土、化土两种。看来，经过道绰的努力，弥陀净土是报非化观点已逐渐取得胜利，但“是化非报”的观点仍然存在，这才有了窥基、迦才的折衷观点。善导继承道绰，进一步论述弥陀净土是报非化。他一连引用三个经证说：
如《大乘同性经》说，西方安乐阿弥陀佛是报佛报土。又《无量寿经》说，法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。今既成佛，即是酬因之身也。又《观经》中，上辈三人，临命终时，皆言阿弥陀佛及与化佛来迎此人。然报身兼化共来授手，故名为与。以此文证，故知是报。(《观经玄义分》)
北周阇那耶舍译《大乘同性经》说：净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。阿弥陀如来、莲华开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来等诸如来，清净佛刹，现得道者，当得道者，如是一切皆是报身佛也。可见弥陀净土为报土。
《无量寿经》法藏菩萨发四十八愿，今已愿行圆满，建成净土而成佛。净土为酬因之果报，即是报土。
《观无量寿经》中，说上辈三品往生，都说是阿弥陀佛与化佛前来接引。如上品中生者：
行此行者，命欲终时，阿弥陀佛与观世音、大势至无量大众眷属围绕，持紫金台至行者前赞言：法子，汝行大乘，解第一义，是故我今来迎接汝。与千化佛一时授手。
经中明说阿弥陀佛与千化佛授手，则阿弥陀佛非化佛而是报佛，是报身与化身共来授手。佛为报佛，土当然是报土。
可见，弥陀为报佛、报土，这在经典中是明确的。
有人问：报身常住，永无生灭，为什么《观音授记经》说，阿弥陀佛有入涅槃时?对这个问题，道绰曾回答道：这是阿弥陀佛报身示现隐没相，入涅槃后，深厚善根众生还可见到阿弥陀佛。善导则用大乘般若学的观点回答这个问题，比道绰深刻。他说：
诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。(同上)
在小乘佛教那里，“涅槃”即灰身灭智，生死的因果都尽，不再受生，归于寂静。一切修习的最后目标，便是追求入于涅槃。佛也要示现涅槃，才能证明其所以为佛。到大乘这里，由小乘的单纯追求涅槃境界转为追求智慧，般若被当作“诸佛之母”。获得般若智慧，正确认识到“实相”性空，本身就会处在一种不动情绪、安稳自得的精神状态，这就是涅槃。
世俗世界的任何事物都无自性，即性空。出世间的一切，所谓四念处、八圣道、十力、十八不共法以及阿罗汉、菩萨、诸佛世尊等，也都是性空。世间、出世间一切既然都性空，当然就是没有差别，无差别就叫做“平等”。所以说“诸法平等”。诸法平等，涅槃与诸法平等无差别，也是性空。这种诸法平等性空，是诸法本来面目，不是声闻所造作，不是辟支佛所造作，不是诸菩萨所造作，也不是诸佛世尊所造作的。
因此，“涅槃”不再像小乘理解的那样，等同于消灭自身在世间的存在；也不像某些大乘经典那样，还有一个脱离世俗世界而独立存在的涅槃世界。体会到性空，还事物以性空的本来面目，也就是涅槃。
佛之为佛，在于他体会到诸法性空之实相，与实相冥合为一。这就是说，佛便是涅槃。既然可以说佛便是涅槃，哪里还存在什么“入涅槃”的问题呢?善导不客气地说：
入不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也。(同上)
至于报身，那是另一问题。佛身有三：法、报(应)、化。善导指出：
凡言报者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为报。又，三大僧祇所修万行，必定应得菩提，今既道成，即是应身。斯乃过、现诸佛辨立三身，除斯已外，更无别体。纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归化摄。今彼弥陀，现是报也。(同上)
意思是说，佛知诸法实相性空，与实相合一，即名涅槃，称为法身；因地所修万善，得菩提果报，即是报身，或称应身；如释迦佛那样示现八相，有无穷变化，无穷名号，都是化身。诸佛三身同证，阿弥陀佛也是具足三身的，指阿弥陀佛为报身，当然正确。善导说：
今既以斯圣教，验知弥陀定是报也，纵使后入涅槃，其义无妨。诸有智者应知。(同上)
意思是说，已引《大乘同性论》、《无量寿经》、《观无量寿经》证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，这是一个问题。至于阿弥陀佛将来入不入涅槃，那是另一个问题，与弥陀是报是化无关。即使从小乘的观点说将来弥陀入涅槃，现在弥陀不妨是报身。
2．凡夫能入报土
有人问：“彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入?”善导回答道：
若论众生垢障，实难欣趣。正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。(同上)
所谓“五乘”，指人、天、声闻、缘觉、菩萨五种法门。其意思是，众生障重，凭自力修行往生很难，但借佛力则五乘根机都可以往生，这叫“五乘齐入”。
昙鸾判大乘圣教为难行、易行二道，道绰判为圣道、净土二门，善导则判为声闻、菩萨二藏及渐、顿二教。他说：
此经(《观无量寿经》)二藏之何藏摄?二教之中何教收?答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。(同上)
善导判净土为菩萨藏收，顿教摄，其实即仗他力之易行道，与昙鸾、道绰是一致的。他正是运用仗他力之易行道观点，论述了凡夫可入真实的报土。他又再三强调指出：“但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往。”(同上)
仗佛力往生，这是昙鸾、道绰、善导净土学说的基石。
四、不可信用菩萨不相应教
1．念佛得不退堕
《摄大乘论》中的别时意说，从本质上与昙鸾的中国净土学说是对立的，因此常被引用来反对昙鸾的念佛之法。如《摄大乘论》认为，说念佛名即可不退，这是别时意。有人由此认为，称念阿弥陀佛之名是别时意，只是往生之因，未得即生，未得不退。
对于这个问题，道绰采用的是调和妥协的态度，认为念佛可以即生净土，乃是指有宿因的；没有宿因的则不能即生。主张念佛可以即生，显然反对别时意；主张念佛无宿因不能即生，又是维护别时意。善导则明确反对别时意，主张念佛可得不退。他针锋相对地说：
虽言未证，万行之中是其一行。何以得知?如《华严经》说：功德云比丘语善财言，我于佛法三昧海中，唯知一行，所谓念佛三昧。以此文证，岂非一行也?虽是一行，于生死中乃至成佛，永不退没，故名不堕。(同上)
善导所引《华严经》中功德云比丘之言，出自《六十华严》。《八十华严》则作德云比丘，为第二参，其言为：“我唯得此忆念一切诸佛境界智慧光明普见法门，岂能了知诸大菩萨无边智慧清净行门。”(《八十华严》卷六十二)
善导引德云比丘之言，说明念佛是万行中之行。认为虽是一行，可以脱离生死直到成佛，永不退没。尽管成佛之期多长难说，念佛之行虽精也不好说定期限，但这决定不堕，不是别时意。
2．念佛便可即生
《摄大乘论》认为唯发愿往生弥陀净土，即得往生，为别时意。这叫唯愿别时意。有人由此引申说，《观无量寿经》下品下生之十声称佛，便是唯愿别时意，其实不得即生。
善导认为这种说法违背经典。他引《阿弥陀经》说：
佛告舍利弗，若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，即应执持名号，一日乃至七日，一心愿生。命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生。(同上)
释迦佛不但有此教导，而且说有十方诸佛赞叹护念：
十方各如恒河沙等诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，皆应信是一切诸佛所护念经。言护念者，即是上文“一日乃至七日称佛之名也”。(同上)
念佛名号即可往生，这是佛经所载之佛的教导，人们不信而去信“凡小之论”，真妄颠倒，是非混淆，引起善导的愤慨，他指责道：“今既有斯圣教以为明证，未审今时一切行者，不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言返将妄语，苦哉奈剧，能出如此不忍之言?虽然，仰愿一切欲往生知识等，善自思量：宁伤今世错信佛语，不可执菩萨论以为指南。若依此执者，即是自失误他也。”(同上)
无著、世亲都被尊称为菩萨，所谓“菩萨论”指的是无著《摄大乘论》与世亲《摄大乘论释》。善导认为，宁可错信《阿弥陀经》中的佛说，不可以《摄论》及《摄论释》为指南。对倡言别时意的这两部菩萨论书，公开地表示反对。
在善导看来，经记载的是佛说，为绝对真理；论则是菩萨的解释和发挥，可能有错误。经与论相比，经重于论。经与论有矛盾，以经为准。实际上，大乘兴起时，沿袭小乘以“如是我闻”作为佛经开首的惯例，不断创造出新的佛经——大乘经典。还有大量个人署名的专论以及少数讲大乘戒律的典籍。大乘经典对佛说具有自由发挥、解释的色彩，小乘一直认为大乘经典“非佛说”，甚至攻击为“外道”、“魔说”、“愦闹行者”。所以，经与论何者为重，何者为轻，很难说得清，也就很难以何者为准。不过，对于经与论之间的矛盾，以至于经与经之间的矛盾，一般多采取调和态度，无法调和则以经为准。经毕竟是“佛说”、“圣教”，其真理性是不容丝毫怀疑的。善导非常重视这一点，他指出：
仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行，佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去，是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子。(《观经散善义》)
若佛所说，即是了教；菩萨等说，尽名不了教也，应知。是故，今时仰劝一切有缘往生人，唯可深信佛语，专注奉行。不可信用菩萨等不相应教，以为疑碍，抱惑自迷，失往生之大益也。(同上)
自古以来，关于真理标准问题有过多种意见。作为僧人，善导坚持以佛语为真理标准，这是可以理解的。正是以佛语作为真理的标准，善导否定了以念佛为别时意之说，坚决主张念佛即得往生，从而推翻了无著、世亲两位菩萨的权威，从理论上扫除了念佛往生的障碍。
3．称名即行愿具足
《摄大乘论》认为唯愿无行是别时意。有人据此以为，称念佛名即是唯愿无行，只能为往生作远因，不能即生。善导承认必须愿行具足才能往生。他说：
但有其行，行即孤，亦无所至；但有愿，愿即虚，亦无所至。要须愿行相扶，所为皆克。(同上)
没有往生净土之愿心，光修诸善万行，这种修行脱离了净土，到不了净土；只有往生净土之愿，没有修行，这种愿心是虚的，也到不了净土。必须有愿有行，行愿相扶，才能达到往生之目的。所以，《摄大乘论》说有愿无行不能即生，此话不错。
但称名念佛并非有愿无行，而是行愿具足的。善导论述道：
今此《观经》中十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足?言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义。言“阿弥陀佛”者，即是其行。以斯义故，必得往生。(同上)
所谓称名念佛，是口念(包括心念)“南无阿弥陀佛”六字，或简称为“阿弥陀佛”四字。“南无”为梵文音译(读“那摩”)，意译为归命、敬礼、礼拜、归依等。一般说，归命有三义：①一身之要，惟命为主。万生所重，莫此为先。举此无二之命，以奉无上之尊，故称归命。②归顺佛之教命。③众生六根，从一心起，而违背自源，驰散六尘，今举命总摄六情，还归其一心本原，即归一心于佛，称为归命。昙鸾在《往生论注》卷上比较“礼拜”与“归命”两词说：
既愿往生，岂容不礼?故知归命即是礼拜。然礼拜但是恭敬，不必归命，归命必是礼拜。若以此据，归命为重。
善导按昙鸾的意思，说“南无”为归命。但善导认为归命“亦是发愿、回向之义”，这便是他的发展了。
他以称“南无”为发愿，称“阿弥陀佛”为起行，也有所本。昙鸾《往生论注》卷上说：“愿生安乐国者，此一句是作愿门。天亲菩萨归命之意也。”这就是说，归命之意便是发愿往生。世亲《往生论》中则说：“入第二门者，以赞叹阿弥陀佛，随顺名义，称如来名，依如来光明智相修行故，得入大会众数。”也就是说，称佛名号与依佛智相修行是一回事，称“阿弥陀佛”便是行。
善导明确地宣称称佛名号即是愿行具足，为称名念佛确立了独立的地位。从此以后，净土宗转向了专称佛名。
五、要门即二善
1．定善与散善
定善与散善是善导就《观无量寿经》说的：
云何名定善?云何名散善?答曰：从日观下至十三观已来，名为定善；三福九品名为散善。(《观经玄义分》)
先是隋慧远提出定、散二善问题：
造逆之人，行有定散：观佛三昧名之为定，修余善根说以为散。散善力微，不能灭除五逆重罪，不得往生……定善力强，能消逆罪，容得往生。(《观无量寿佛经义疏》卷下)
智*(左岂右页)的观点与此一致，也认为《观无量寿经》说的十六观，都是观佛三昧的内容，都是定善。善导不同意这种解释。他认为十六观中前十三观是观想净土依正二报总别相，为观想三昧的内容，佛因韦提夫人请求而说，称为定善。后三观三福九品是佛自说的，称为散善。
善导认为，佛之说法，“处别、时别、对机别、利益别，今说《观经》定散二善，唯为韦提及佛灭后五浊、五苦等一切凡夫证言得生”(《观经散善义》)。而“一切众生，机有二种：一者定，二者散。若依定行，则摄生不尽，是以如来方便，显开三福，以应散动根机”(《观经序分义》)。也就是说，对于散动根机的人来说，不能修定善，他们没有入定的时间和修养。如果要求都修定善，则把他们排斥在净土之外了，所以佛方便说三福九品，只要求废恶修善，称为散善。
善导说定散二善，为的就是要收摄散动根机的众生，使他们不从三昧也能修净土法门。
2．指方立相
善导说的定善，便是净土宗所说的“指方立相”。指方立相，即指示西方这一方，而观想弥陀净土依报、正报之事相，即观想念佛。定善、指方立相、观想念佛，实际上是一回事。
为什么要指方立相?善导说：
众生散动，识剧猿猴，心遍六尘，无由暂息。但以境缘非一，触目起贪乱想，安心三昧何容可得?自非舍缘托静，相续注心，直指西方，简余九域。是以一身、一心、一回向、一处、一境界、一相续、一归依、一正念，是名想成就明正受，此世后生，随心解脱也。(《观经定善义》)
意思是说，众生根机散动，心赛猿猴，遍游色处、声处、香处、味处、触处、法处这六种外境，不得暂息。由于接触的外境多，触目即起贪乱想，哪能安心入定?必须舍绝外缘，安静下来，专心西方，不管其余九方，才能使身、心、回向、处、境界、相续、归依、正念都统一集中，入定观想，此世之后生，便可随心解脱。
十方中集中心意观想一方是可以的，但为什么偏指西方呢?善导回答道：
诸佛所证，平等是一。若以愿行来收，非无因缘。然弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生，是故释迦及以诸佛劝向西方。(《往生礼赞偈》)
这就是说，十方诸佛是一样的，只是阿弥陀佛因地时有深重誓愿接引众生，仗佛愿力易往，故偏指西方。换句话说，因为有缘。
指西方为什么要立相?善导回答道：
群生障重，真佛之观难阶，是以大圣垂哀，且遣注心形象。(《观经定善义》)
今此观门等，指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知，末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者?如似无术通入居空立舍也。(同上)
善导按照道绰“教赴时机”的原则，认为末法时代，众生障重，难行实相念佛，所以指方立相，让众生注心形象，行观想念佛之法。就是此法也难办到，何况离相呢?
指方立相，以求见佛、见净土，关键在于修行者注心。他指出：
言入众生心想中者，乃由众生起念，愿见诸佛，佛即以无碍智知，即能入彼想心中现。但诸行者若想念中、若梦定中佛者，即是斯义。(同上)
他叙述观想佛像之法说：
从顶至足，心想不舍，一一观之，无暂休息。或想顶相，或想眉间白毫乃至足下千轮之相。作此想时，佛像端严，相好具足，了然而现。乃由心缘一一相故，即一一相现。心若不缘，众相不可见。但自心想作，即应心而现……言是心作佛者，依自信心，缘相如作也。言是心是佛者，心能想佛，依想佛身而现，即是心佛也。离此心外，更无异佛者。(同上)
观想所见之佛为心中之佛还是客观外来之佛?关于这个问题，东晋慧远与鸠摩罗什曾讨论过。慧远以为是客观外来之佛，鸠摩罗什以中观答复，模棱两可。昙鸾则以为既是心中之主观佛，又是客观外来之佛。善导赞成昙鸾，认为众生起念，具无碍智之佛知之，便入其想心中，可见佛为客观外来。这一点，他又曾强调说：
诸佛得圆满无障碍智，作意不作意，常能遍知法界(众生界)之心，但能作想，即从汝心想而现，似如生也。(同上)
但另一方面，是心作佛，是心是佛，心外无佛，故佛为心佛。观想之佛，是客观与主观的统一。观想净土其他事相，也是如此。因为观想时须注心于境，缘境而观，善导把十三观中为何作此观，观什么，如何观，一一详加说明。文多故不录。
3．三福九品
善导以三福九品为散善。三福指世俗善、戒善、行善。《观无量寿经》之原文为：
欲生彼国者，当修三福：一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。
善导对此一一作了解释：
一、世俗善。又称世福、世善。这是从来未闻佛法之五浊凡夫在世自然而行之善，所以，吉藏等又称之为凡夫善。这种善的内容，《观经》列举四条，善导之解释，重点在孝养父母上。
善导认为，无论化生、湿生、卵生、胎生，都“以自业识为内因，以父母精血为外缘，因缘和合，故有此身。以斯义故，父母恩重”(《现经序分义》)。他举佛为例说明孝养父母为“世间福田之报”的道理。还举一例，说的是佛母摩耶夫人生佛后七日死，生于忉利天，佛成道后，至四月十五日(佛诞生日)便到忉利天为母说法，报十月怀胎之恩。善导由此总结道：“佛尚自收恩，孝养父母，何况凡夫而不孝养?”(同上)
善导强调孝养父母，适应了佛教中国化的潮流。中国封建社会的经济基础是小农经济，家庭是社会的细胞，形成了一套血缘关系与社会关系合一的宗法制度，由此产生了以孝为本的伦理道德规范，孝成为维护封建秩序的重要杠杆。佛教传入中国后，印度僧人的那一套观念便与中国伦理发生冲突，儒家批评僧人无父无君是不错的。为了在中国这块土地上扎下根来，佛教不断地改造自己而中国化，其中包括接受儒家的孝亲观念，以孝道作为自己伦理道德的重心。唐朝正是佛教盛倡孝道之时。唐初产生了《父母恩重经》，经中描写了一般庶民的母子深情，叙述父母之恩和儿子的孝养，强调当报父母孕育之恩，提倡造经烧香，请佛礼拜，供养三宝，饮食众僧，为父母造福。善导在世善中强调孝养父母，便是适应这股潮流的表现。善导等大师说孝，得到儒家中有识之士的赞扬。中唐著名的哲学家、文学家柳宗元便赞扬道：“金仙氏(佛)之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”(《送濬上人归淮南觐省序》)
与孝养父母相联系的便是奉事师长。善导指出：“教示礼节，学识成德，因行无亏，乃至成佛，此犹师之善友力也。此之大恩，最须敬重。”(《观经序分义》)
世善中还有“慈心不杀，修十善业”两条，这两条实际上是一条。因为十善之中，长命最善；十恶之中，杀业最恶。所以把不杀列在前面，要求对一切生命起慈心。
二、戒善。又称戒福，或称小乘善。善导认为戒善重于世善。他说：“世善轻微，感报不具；戒德巍巍，能感菩提之果。”(同上)
戒，指佛教为出家和在家信徒制定的戒规，借以防非止恶。按其内容分为止持戒和作持戒两类。止持，指防恶止非的各种戒；作持，指奉持一切善行的戒。止持戒和作持戒分别止恶作善，相辅相成。戒常与律字连用，称为戒律。如单独说律，则指专为出家比丘、比丘尼制订的禁戒，是所谓能制伏诸恶的，在家佛教信徒不得闻知。
据说释迦牟尼认为，在世俗社会中修行非常困难，便要求信徒出家，在僧团中生活。僧团有一定的组织原则，形成了日常生活的行为准则。适应这种生活的需要，释迦牟尼亲自制定戒律。后来的佛教学者又根据僧团的生活变化，逐渐增制戒律，发展成为三藏中的律藏，对于戒体、戒法、戒行、戒相和受戒仪式等都有详细的说明和规定。小乘佛教根据在家和出家、男和女的区别，制定出深浅不同的戒规，内容繁杂。大乘佛教的戒律较为宽松，主要是三聚戒和十无尽戒等所谓的菩萨戒。但中国佛教自古是以小乘戒和大乘戒兼修的。
善导所说戒善，自然包括了大小乘戒。他说：
言具足众戒者，然戒有多种，或三归戒，或五戒、八戒、十善戒、二百二十戒、五百戒、沙弥戒，或菩萨三聚戒，十无尽戒等，故名具足众戒也。又一一戒品中亦有少分戒、多分戒、全分戒也。(同上)
这里的具足众戒，戒的种类不少。每种戒中，受持全部戒条的，称为全分戒；受持其中多数戒条的，称为多分戒；受持其中少数戒条的，称为少分戒。善导并不要求每种戒都受全分，多分或少分都行。
受持诸戒，则不犯威仪。无论身业、口业、意业，行、住、坐、卧，都有威德有仪则，犯即悔过，称为不犯威仪。《观无量寿经》所说“受持三归，具足众戒，不犯威仪”，实际上就是一个持戒问题。所以，善导总名之为戒善。
三、行善。又称行福、大乘善。内容包括：发菩提心、深信因果、读诵大乘、劝进行者。
善导指出：“言菩提者，即是佛果之名；又言心者，即是众生能求之心，故云发菩提心。”(同上)这就是说，发菩提心即众生发求佛果之心。
深信因果即深信世间苦乐因果，作苦因即感苦果，作乐因即感乐果，不生疑谤。善导说：“善心数退，恶法数起，此乃由不深信苦乐因果也。若深信生死苦者，罪业毕竟不重犯。若深信净土无为乐者，善心一发，永无退失也。”(《观经散善义》)
读诵大乘可以开发智慧，明解脱之路。善导说：“言读诵大乘者，此明经教，喻之如镜，数读数寻，开发智慧。若智慧眼开，即能厌苦欣乐、涅槃等也。”(《观经序分义》)
劝进行者即劝化有缘众生，舍恶持心，回生净土。
以上四条，可以发菩提心概括。善导说：“唯发一念厌苦，乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，还入生死，普度众生，故名发菩提心。”(《观经散善义》)
以上三福之中，只行一福便可往生净土。善导说：“就此三福之中，或有一人单行世福，回亦得生；或有一人，单行戒福，回亦得生；或有一人单行行福，回亦得生；或有一人行上二福，回亦得生；或有一人具行三福，回亦得生。或有人等，三福俱不行者，即名十恶、邪见、阐提人也。”(同上)
散善包括三福，还有九品。善导说：“其要门者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行，求愿往生也。”(《观经玄义分》)
九品都是废恶修善的，则都是散善。只是善恶之业不同而有九品之别。善导分别论述了九品之善业。
上品上生，即修学大乘上善凡夫。这种人发至诚心、深心、回向发愿心三种心，具此三心，无行不成，愿行既成，必生净土。还有三种众生，当得往生：①慈心不杀，具诸戒行。即合于三福中之第二福戒善。②读诵大乘。即合于三福中之第三福行善第三句“读诵大乘”。③修行六念，指念佛、念法、念僧、念戒、念舍(布施)、念天。即通合于三福中之第三福大乘善之意义。这三种功德中，有人具上二种，有人具下二种，有人三种尽具，不管具三不具三，回向发愿往生尽得往生。
上品中生，即大乘次善凡夫。这种人所作之善业为：①读诵或不得读诵大乘经典。②善解大乘空义。③深信世间、出世间之苦乐因果及诸道理，不生疑谤。善导解释世间、出世间苦乐说，三界苦指三涂、八苦等，乐指人天五欲放逸系缚等乐。从根本上说，三界之乐是大苦而不是真实乐。净土苦乐是相对而言的，净土中全是圣人，但阶位有别，上位望下位为苦，下位望上位为乐。善导认为，这一条即合于三福之中第三福“深信因果，读诵大乘”两句。④以此功德，回向愿生净土。
上品下生，即大乘下善凡夫。这种人之善业为：①亦信因果，即或信或不信，或不深信。②不谤大乘。③上述诸善虽似无功，但一发菩提心，即可速满菩萨大悲愿行，还入生死普度众生。即三福之中第三福行福之义。
中品上生，即小乘根性上善凡夫。这种人受持小乘斋戒，不造五逆，无众过患，即三福中之第二福戒福。
中品中生，即小乘下善凡夫。这种人受持八关戒斋、沙弥戒、具足戒，一日一夜，清净无犯，如犯极重之过，三业威仪不令有失，即合三福中第二福戒福。
中品下生，即世善上福凡夫。这种人不曾见闻佛法，自行孝养父母，行世仁慈，得生净土。
下品上生，即造十恶轻罪凡夫。这种人作众恶业，虽不谤大乘，但是愚人而非智者，造恶不生愧心。临终遇善知识，为赞众经，教称弥陀名号，以此功德而得往生。
下品中生，即破戒次罪凡夫。这种人造众恶应下地狱，临终遇善知识，为说弥陀功德，既闻弥陀名号，即除罪多劫，化众来迎。
下品下生，即造五逆等重罪凡夫。这种人临终遇善知识，知其死苦来逼，不能念佛，教称弥陀名号，声声不断，便除罪多劫，往生净土莲花之中多劫，闻观音、势至说法，发菩提心。按善导的描述，这种人往生之处，即是净土中之宫胎。
九品往生者，为善恶凡夫，释迦指劝，归心净土，专心修善，即得往生。
六、安心起行与作业
凡夫乘弥陀之本愿力往生净土，为易行道。但必须具备一定的主观条件——往生的正因。善导在这方面有许多论述，通常概括为安心、起行和作业。
1．安心
安心指至诚心、深心和回向发愿心三心。
一、至诚心，即真实心。善导说：
至者真，诚者实，欲明一切众生身、口、意业所修解行必须真实心中作。不得外现贤善精进之相，内怀虚假，贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎，虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。(《观经散善义》)
这就是说，一切修行都必须真实心作。真实有自利真实和利他真实。净土宗人称为“二利真实”。
自利真实分为舍与修二种。善导谓：“真实心中制舍自他诸恶及秽国等，行住坐卧想同一切菩萨制舍诸恶，我亦如是也。”(《观经散善义》)
真实心中勤修自他凡圣等善。分为六重：①真实心中之口业，赞叹彼阿弥陀佛及依正二报。②真实心中口业，毁厌三界六道等自他依正二报苦恶之事；③真实心中身业，合掌礼敬四事等，供养彼阿弥陀佛及依正二报。④真实心中身业，轻慢厌舍此生死三界等自他依正二报。⑤真实心中意业，思想观察忆念彼阿弥陀佛及依正二报，如现目前。⑥真实心中意业，轻贱厌舍此生死三界等自他依正二报。
不善三业必须真实心中舍；若起善三业，必须真实心中作，不论内外明暗，都须真实，故名至诚心。
关于利他真实，善导没有解释。因此，后来产生种种说法，但见解不一。日本良忠在《散善义传通记及略钞》中说此二利，认为虽然标出二利而只解释自利之义，是因为既知自利，则利他之义也就清楚了，故无须再说。
二、深心，即深信之心。善导说：
深心，即是真实信心。信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅。今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至一声十声等，定得往生。乃至一念无有疑心，故名深心。(同上)
深信己身之无力，他力之可靠；信弥陀誓愿，信称名十声一声定得往生。
三、回向发愿心。善导解释说：
所作一切善根，悉皆回愿往生，故名回向发愿心。(《往生礼赞偈》)
在《观经散善义》中，则解释得比较详细：
过去及以今生身、口、意业所修世、出世善根及随喜他一切凡圣身、口意业所修世、出世善根，以此自他所修善根，悉皆真实深信心中回向，愿生彼国，故名回向发愿心。
又言回向者，生彼国已，还起大悲，回入生死，教化众生，亦名回向也。
这就是说，回向发愿心包括回向往生净土及生净土后回向娑婆世界两个阶段，善导主要是强调回向往生。
昙鸾的《往生论注》卷下很重视信心。善导的“三心”是对昙鸾学说的发展。
昙鸾说信心，有三条要求，即淳心、一心、相续心。信心要真、要专、要恒。他对信心的分析很细很严。但信什么?昙鸾只说到信称名念佛“能满众生一切志愿”，即能往生净土。善导则把信心的内容分为“信机”、“信法”二种：信机是信自己之虚假和信自己之无力；信法是信如来之愿力和名号之真实。知此之虚，则知彼之实；知自己之无力，则知如来之绝对力量，这叫“机法一体”。得到信心的人，我相全弃，能达空境，冥合于永远的生命和绝对的光明，达到不生不灭的安乐境界(解脱)，这叫做往生。由于善导的净土观以信心为生命，净土宗人认为善导的净土观是最透彻的信心净土观，这是有道理的。
“机法一体”显然也包含了道绰的“教赴时机”之说。因为“教赴时机”即教、时、机一致，“教”即“法”，“时”为末世不必说，故“教赴时机”即教机一致。“机法一体”便是从“教赴时机”化出的。当然，一经化出，便具有新的意义，成为信心的内容，为往生的基本条件之一。
2．二行与二业
隋慧远把《观无量寿经》所说之往生修行分为四类：一、修观往生。指十六观。二、修业往生。即修世俗善、戒善、大乘善三福之净业。三、修心往生。即诚心、深心、回向发愿心三心。四、归向往生。“自虽无行，善友为说佛、法、僧名，或为叹说弥陀佛德，或叹观音、势至，或叹彼土妙乐胜事，一心归向，故得往生。于中或念、或礼、或叹、或称其名，悉得往生。”(《观无量寿佛经义疏》卷下)
《涅槃经》认为一切善业都为净土因，不可具列，粗要有四：一、修戒为因。远离十恶，修行十善，自持净戒，不与犯重，同共止住，得生净国。二、修施为因。旷路作井，种植果林，施病医药，造立僧房供持戒人及说法者，造像立塔，种种供养。如是一切，悉得往生。三、修慧为因。书写经卷，乃至一偈，听受读诵，为他演说，得生净土。四、护法为因。守护正法，不谤方等(大乘经典)，得生净土。
《维摩诘经》说，具足八法，生于净土：一、饶益众生而不望报。二代一切众生受诸苦恼。三、所作功德，尽以施之。四、等心众生，谦下无碍。即舍除怨亲，卑己厚人，等心尊卑，故无障碍。五、于诸菩萨，视之如佛，所未闻经，闻之不疑。于自所学，起敬信心，于人起敬，于法生信。六、不与声闻而相违背。七、不嫉彼供，不高己利，而于其中调伏其心。八、常省己过，不讼彼短，恒以一心，求诸功德。
《大品经》宣说般若空慧为因，修空慧除灭罪障，故于净土，欲生即生。
世亲的《往生论》则说五念门。昙鸾《往生论》便是解释和发挥这五念门的，道绰的《安乐集》中根据五念门论述发菩提心，善导认为修五念门便是起行。他解释这五念门说：
一者身业礼拜门。所谓一心专至，恭敬合掌，香华供养，礼拜阿弥陀佛。礼即专礼彼佛，毕命为期，下杂余礼，故名礼拜门。
二者口业赞叹门。所谓专意赞叹彼佛身相光明，一切圣众身相光明，及彼国中一切宝庄严光明等，故名赞叹门。
三者意业忆念观察门。所谓专意念观彼佛，及一切圣众身相光明、国土庄严等，如《观经》说。唯除睡时，恒忆恒念恒想恒观此事等，故名观察门。
四者作愿门。所谓专心，若昼若夜，一切时一切处，三业、四威仪所作功德，不问初、中、后，皆须真实心中发愿，愿生彼国，故名作愿门。
五者回向门。所谓专心，若自作善报，及一切三乘、五道一一圣凡等所作善根，深生随喜，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜。以此随喜善根及己所作善根，皆悉与众生共之回向彼国，故名回向门。又到彼国已，得六神通回入生死，教化众生，彻穷后际，心无厌足，乃至成佛，亦名回向门。
五门既具，定得往生。(《往生礼赞偈》)
上述各经论所说之修行，重点不同，也比较杂乱。善导“楷定古今”，仿效判教的方法，把各经论所说的诸善万行判为正杂二行和正助二业，从杂乱的诸修行方法中清理出正行正业出来，为净土宗制定了一条规范易行的修行方法。善导说：
行有二种：一者正行，二者杂行。
言正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也?一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等；一心专注思想观察忆念彼国二报庄严；若礼即一心专礼彼佛；若口称即一心专称彼佛；若赞叹供养即一心专赞叹供养。是名为正。
又就此正中，复有二种：一者一心专念弥陀名号，行住坐卧不问时节久近念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故；若依礼诵等，即名为助业。
除此正助二行已外，自余诸善，悉名杂行。(《观经散善义》)
由此形成了“五正行”、“五杂行”及“正业”、“助业”等概念。
五正行为：读诵正行、观察正行、礼拜正行、称名正行、赞叹正行。五杂行为：读诵杂行、观察杂行、礼拜杂行、称名杂行、赞叹供养杂行。
善导从诸善万行中抽出五正行，而以其他为杂行，又从五正行中抽出称名正行为正业，而以其他正行为助业。于是，只有称名为正行正业，其余诸善万行都是助业或杂行。净土宗以称名念佛之法的特色，由此确立。
前面说过，昙鸾主张称名念佛独立，并明确提倡口念。道绰把修行诸法分为正学与兼学，以称名念佛为正学，而把其他诸法包括定学、慧学以及实相念佛、观想念佛等通通名为兼学，从而确立称名念佛的主要地位。善导继承昙鸾和道绰，提出二行二业之说，以念弥陀名号为正行，以称名念佛为正业，建立起净土宗修行的完整体系。
善导的二行二业可表示如下：
关于称名念佛，善导有多方面的论述。他认为专称佛名乃是佛意：
如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生，又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此经(《观无量寿经》)定散文中，唯标专念名号得生。比例非一也。(《观经定善义》)
望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。如此经及诸部中处处广叹，劝令称名，将为要益也。(《观经散善义》)
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。(同上)
为什么佛意专称佛名，不劝专修观想?他回答道：
乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即主。(《住生礼赞偈》)
这是说，观想念佛很难成功，称名易行，所以专劝称名。
在念佛诸法中，实相念佛是哲理性的，常人难行，早已公认。念佛三昧，即于定中观想念佛，是形象教育方法，历来被认为是念佛的主要方法，甚至一说念佛，便是指观想念佛。称名念佛是念佛三昧的附属，历来不受重视。从昙鸾、道绰以至善导，把称名念佛从念佛三昧中分离出来成为独立的方法，并放在主要地位。也有时仍以口称佛名为三昧，叫做“口称三昧”，或与观佛三昧对立而称为“念佛三昧”。但由于传统的力量，对观想念佛仍然是重视的，昙鸾的《往生论注》、道绰的《安乐集》、善导的《观经四帖疏》都详细论述了观想念佛，就是证明。实际上，观想念佛很难，在第二章第二节中说过难行的原因，认真实行起来，怕是谁也难得办到。不过，公开提出“观难成就”，排斥观想念佛的，在中国净土宗史上善导为第一人。此后，正是根据善导的论点，净土宗人绝少实行观想念佛，称名念佛成为净土宗的正统方法。
称名念佛有何功德，获何利益?善导说五种增上利益因缘，回答这个问题：
一、灭罪增上缘。如下品上生人，一生具造十恶重罪，临终遇善知识教称弥陀佛一声，即除灭五十亿劫生死重罪。
二、护念增上缘。蒙诸佛护念，即得延年转寿，长命安乐。
三、见佛增上缘。念中能见三世诸佛。
四、摄生增上缘。修行人临命终时，佛之愿力摄得往生。
五、证生增上缘。即保证一定往生之缘。
这五种增上缘，又称五增上缘、五缘。说的是以佛为增上缘，念佛者所受之利益。前三种为现益，后二种为当益(将来之益)。
为什么能被佛所摄取而获益呢?善导说三种缘由，即亲缘、近缘、增上缘。这三缘称摄取三缘：
一、亲缘。众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛，佛也忆念众生，互相忆念，两者具有密不可分的关系。《首楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》比之为母子相忆，感应道交，如母忆时，定蒙接引。
二、近缘。众生愿见佛，佛即应行者之念而亲近其身，现身目前。
三、增上缘。众生称念佛之名号，即除多劫罪，命欲终时圣众来迎，不为业障所系缚，必定往生。
这就是说，众生念佛，佛即亲之、近之、帮助之，故能被佛光摄取，蒙受诸益。
前面说过，关于“十念”，留下一些猜测，昙鸾认为“十念”便是多念，不必计数。道绰赞同昙鸾的解释。善导则明确解释为“十声”，一念为口称佛号一声，十念即十声。如他说：“今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生。”(《往生礼赞偈》)
“十念”即十声，这个解释简单明了，被大众接受。宋代遵式说晨朝十念法，把“十念”解释为十口气念，也被大众接受，这是后话了。
总之，关于“起行”，善导把诸善万行分为正杂二行和正助二业。舍杂行，归正行；正行中，旁修助业，专修正业。那末，五念门属于正行还是杂行，正业还是助业呢?
这个问题，善导没有解释。就五念门与五正行的内容而言，两者之间的关系应该是有合有开，半合半开，并无实质的不同。
礼拜、赞叹、观察三行，五念门有，五正行也有。五念门缺读诵、称名二门，五正行无作愿、回向二门。但如果按身、口、意三业来分类，则读诵、称名都是口业，可以合于赞叹门；作愿、回向都是意业，可以合于观察正行。所以，五念门与五正行其实一致。
3．作业
作业，即依四修法策励三心五念之行。善导说四修法为：一恭敬修，二无余修，三无间修，四长时修。能够如此安心、起行、作业之念佛者，善导称之为分陀利。分陀利为梵语音译，或名蔡华，即白莲花。以其清净无垢，故用以比喻佛、法性。善导用来比喻念佛者。他说：
若能相续念佛者，此人甚为希有，更无物可以方之，故引分陀利为喻。言分陀利者，名人中好华(花)，亦名希有华，亦名人中上上华，亦名人中妙好华。此花相传名蔡华。是若念佛者，即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中希有人，人中最胜人也。(《观经散善义》)
七、“阎罗遣使牵将去”
地狱思想是善导净土学说的重要内容，现概述如下。
1．佛教的地狱思想
地狱，梵文音译作捺落迦、那洛迦、奈落、泥梨耶、泥犁。意译为不乐、可厌、苦具、苦器、无有等，以译为“地狱”最贴切生动。
地狱为佛门“十界”中最恶的一界，数量之多，名目之繁、刑罚之酷，都大大超过人间牢狱。有以下几类：
一、根本地狱。包括八大地狱和八寒地狱。
1．八大地狱。又称八热地狱、八大热地狱。具体为：
①等活地狱。又称想地狱。狱中众生，手生铁爪，互相瞋忿，怀毒害想，以爪相攫，或砍刺磨棒，想为已死，但冷风吹之，皮肉还生，死而复活，再互相残杀。
②黑绳地狱。狱卒以黑热铁绳绞勒罪人。
③众合地狱。又作堆压地狱。狱中有大石山，罪人进狱后，山自然合起，堆压其身，骨肉糜碎。
④叫唤地狱。狱卒把罪人掷入大锅中，沸汤烹煮，受诸痛苦，号啕叫唤。
⑤大叫唤地狱。罪人被沸汤烹煮后，业风吹活，又被捉回热铁*(左饣右敖)中煎熬，痛苦更甚，大声号叫。
⑥烧炙地狱。又作焦热地狱、炎热地狱。此狱以铁为城，烈火猛焰，内外烧炙，皮肉糜烂，痛苦万端。
⑦大烧炙地狱。又作大焦热地狱、大极热地狱。把罪人放铁城中，烈火烧城内外皆赤，又有火坑，火焰炽盛，坑两岸又有火山，捉罪人贯铁叉上放火中烧。
⑧阿鼻地狱。阿鼻为梵文音译，意译无间。罪人在此狱受苦无间，包含趣果无间(招受果报不经他世，现世即报)、受苦无间(受苦无间断)、时无间(于一劫中，受苦不间断)、命无间(受苦之寿命相续不间断)、形无间(身形生死流转中无间隙)等五种无间。为极苦之地狱。
《俱舍论》卷十一、《大毗婆沙论》卷一七二等载，无间地狱位于南瞻部洲之下二万由旬之处，其余七大地狱次第重叠其上，或旁布其侧。八寒地狱则是横着排列的。
2．八寒地狱。又称八寒冰地狱。其名称与解释各说不一，按《俱舍论》卷十一所举为：
①頞部陀，意译为疱，罪人因寒生疱；
②尼剌部陀，意译为疱裂，罪人因寒疱裂；
③頞哳吒。又作阿吒吒，此为象声，罪人因寒苦增极唇舌冻僵，发出此声；
④*(左月右霍)婆婆，又作阿波波，象声，罪人冻得发出此声；
⑤虎虎婆，象声，冻得不能发声，只在喉间作此声响；
⑥嗢钵罗，译为青莲花，即冻得皮肉开拆似青莲花；
⑦钵特摩，译为红莲花，肉色大拆似红莲花；
⑧摩诃钵特摩，指皮肉冻裂，全身变红，似大红莲花。
另外，《大智度论》卷十六说，在八大地狱周围还有八炎火地狱，即：
①炭(火炭)坑地狱；
②沸屎地狱；
③烧林地狱；
④剑树地狱；
⑤刀道地狱；
⑥刺棘地狱；
⑦咸河地狱；
⑧铜(热铜)柱地狱。
二、近边地狱。又称游增地狱、眷属地狱。罪人游此狱，会倍增苦恼，故称游增。在八大地狱每一大狱城之四面门外，各有“炉煨增”、“尸粪增”、“锋刃增”、“烈河增”四处小地狱。每大狱城合有十六小地狱，八大地狱共计有一百二十八小地狱，连同八大地狱共一百三十六地狱。
《大智度论》卷十六则称八寒冰、八炎火合为十六小地狱，为八大地狱之眷属，即副地狱。
《观佛三昧海经》卷五说，属于阿鼻地狱的有十八小地狱，每一小地狱各有十八寒地狱、十八黑暗地狱、十八小热地狱、十八刀轮地狱、十八剑轮地狱、十八火车地狱、十八沸屎地狱、十八镬汤地狱、十八灰河地狱、五百亿剑林地狱、五百亿刺林地狱、五百亿铜柱地狱、五百亿铁机地狱、五百亿铁网地狱、十八铁窟地狱、十八铁丸地狱、十八尖石地狱、十八饮铜地狱等共十八种地狱。
三、孤独地狱。又称孤地狱、边地狱。不属于上述各大小地狱，没有定处，单个存在，据称有八万四千之多。或位于四洲之中，江河山边旷野，或位于地下、空中等处。
四、十八层地狱。又称十八重地狱、十八地狱。《十八泥犁经》(即《十八地狱经》)说十八层地狱受苦之惨状及时间之长远。十八层的名目是：①泥犁地狱；②刀山地狱；③沸沙地狱；④沸屎地狱；⑤黑身地狱；⑥火车地狱；⑦镬汤地狱；⑧铁床地狱；⑨嵯山地狱；⑩寒冰地狱；(11)剥皮地狱；(12)畜生地狱；(13)刀兵地狱；(14)铁磨地狱；(15)冰地狱；(16)铁笧(册)地狱；(17)蛆虫地狱；(18)烊(焚烧)铜地狱。
第一层地狱的刑期是阴间年岁一万年，阴间年岁一日为人间三千七百五十年，一万年为人间一百三十五亿年。从第二层地狱开始，都要比前一狱痛苦二十倍，时间翻两番。如此算来，第二狱刑期为四万年，相当于人间五百四十亿年。到了第十八层地狱，刑期长达人间二十三亿亿亿年以上。
关于地狱之主阎罗王，也有多说。阎罗，为梵文之音译，又作夜摩、焰摩、琰魔、剡魔，意译为双、双世、遮止、静息、缚、可怖众、平等。阎罗王又称阎魔王、阎王魔、琰魔王等，略称阎罗、焰罗、剡王、阎王、死王。上述译语中，双，指兄妹共为地狱之主，兄治男事，女治女事，故又称双王。双世，指于世中并受苦乐二报之意。遮止，指阻止恶人更造恶业之意。静息，指罪人依王所示，知己罪而静息之意。平等，则指业镜平等，自彰其罪之意。在这些名称中，以“阎罗王”之称流行最广。
早在印度古代史诗《四吠陀》中，便载有夜摩神，为日神与娑郎尤之于，与其妹阎美为同时出生之神祇，故称双王。夜摩神愿自舍其身，入于冥界，而为众生发现冥界之路，是人类最初之死者，被称为死者之王。他专依死者生前行为之记录而司掌赏罚，住在南方地下夜摩城中。后来印度教则把夜摩视为专为死者灵魂带来苦恼之恐怖神。
夜摩思想被引入佛教，一方面为居于六欲天中第三天之夜摩天；另一方面则为冥界的支配者，人类行为审判者之阎罗王。
《经律异相》卷四十九则引《问地狱经》、《净度三昧经》说，阎罗王前身为毗沙国王。
2．强烈化的因果报应
善导的《净土法事赞》卷上大谈地狱诸苦，《般舟赞》又以偈的形式对地狱诸苦作具体的描述。他是按照《观佛三昧海经》卷五描述十八层地狱的阿鼻地狱的，旁及八万孤独地狱。他描述罪人地狱受苦情形道：
七重铁城门门外，铁蟒举头城上出。
火炎刀轮从口出，亦皆流注罪人上。
四角铁狗身毛孔，亦雨烟火人身上。
罗刹擎又刺心眼，皆由心眼堕泥犁。
热铁地上无穷苦，罪人或卧或行走。
大劫尽时眼中见，东门城外清林泉。
罪人一时向东走，临临欲到门还闭。
如是四门遥半劫，铁网铭身如棘林。
上有鸾鸟啄人肉，地有铜狗争来食。
地上虚空无避处，动即苦具转弥多。
(《般舟赞》)
诸如此类的描述，勾画出了地狱恐怖、残酷、凄惨的情景。其效果正如善导自己所说的：“今闻佛说阿鼻地狱，心惊毛竖，怖惧无量，惭愧无量。”(《法事赞》)
建立在因果报应基础上的净土理论谈善因乐果，恶因苦果。乐果与苦果对立，乐果为净土；苦果为秽土，包括人、天在内的六道通通是苦果。弥陀诸经典与昙鸾、道绰诸师通常都是把六道与净土相对而作苦乐对比的；有时把六道中的三恶道与净土相对；偶而单说地狱为六道中最苦一道，与净土相对，却没有着意渲染，一提而过。浓笔重彩描绘地狱之苦，并特别论述地狱为一切众生必受之苦果的，那是善导。他在《净土法事赞》卷上写道：
弟子道场众等内外尔许多人，自从过去，尽过去际、现在际、未来际，身、口、意业，行、住、坐、卧，于一切三宝、师僧、父母、六亲眷属、善知识、法界众生上，具造一切恶，常起一切恶，相续起一切恶，方便起一切恶障、业障、报障、烦恼等障、生死罪障、不得见闻佛法僧障。弟子众等自从旷劫已来，乃至今身至今日，于其中间作如是等罪，乐行多作，无量无边，能令我等堕于地狱，无有出期。
这里说的不仅是下品往生之人，而是一切凡夫，旷劫以来都曾造作无量无边罪恶。按照因果报应的规律，死后都将入地狱。怎么办呢?善导指出：
弟子等众今闻地狱，心惊毛竖，怖惧无量。恐畏残殃不尽，还复流浪。今生已来，纵暴三业，造众重罪。若不忏悔，定招此苦，无有出期。今对三宝道场大众前发露忏悔，即安乐，知而不敢覆藏。唯愿十方三宝法界众生，发大慈悲，广大慈悲，不计我恶。如草覆地，布施欢喜。受我忏悔，忆我清净。唯愿不舍慈悲，摄变我等，已作之罪愿除灭，未起之罪愿不生，已作之善愿增长，未作之善方便令生。愿从今日乃至不起忍已来，誓共众生舍邪归正，发菩提心，慈心相向，佛眼相看，菩提眷属、真善知识，同生净土，乃至成佛。如是等罪，永断相续，更不敢覆藏。(《法事赞》卷上)
出路就在于诚心忏悔，求生净土。
这样一来，凡夫死后如何?只有两条路：一条通向地狱，一条通向极乐世界。按众生之宿业，就应该入地狱去，即便入于畜生、饿鬼，归途还是地狱。闻地狱之苦，心惊毛竖，才能“誓愿顿舍世间荣，昔愿同心生净土”。
把凡夫明确定为造恶无量的罪人，又把地狱从六道轮回中专门提出来与净土作强烈对比，无疑加深加重了众生的危机感，也加强了对净土的欣求，这是善导的贡献。
从善导之后，净土教中大大增加了地狱诸苦的宣传，与净土之乐的宣传紧密相结合，促进了净土教的流行。如唐代张彦远《历代名画记》卷三“洛阳敬爱寺”条称：“(东禅院殿内)东壁西方变，苏恩忠描，陈庆子成(色)。”又说：“东禅院殿内十轮变，武静藏。”西方变即弥陀净土画相，十轮变指根据《地藏十轮经》等所绘之地狱图，在同一座殿内墙壁上，画有净土图与地狱图。当时，以地狱图劝善惩恶，劝导众生往生西方净土的，称为净土图，在善导之后盛行，吴道子、张孝师为著名高手。开元二十四年(736)，吴道子在景公寺之壁上绘出地狱图相，构图阴怪，长安轰动。《佛祖统纪》卷四十说，长安观者都惧罪修善，两都之屠夫因肉卖不出去而转业，可见效果之佳。
净土图之盛行不是偶然的。唐初三阶教势力颇大，他们称末法时期五浊之世，必须认识自己之过恶，求地藏菩萨救助。他们宣传地狱之苦及地藏菩萨之悲愿力，对于善导必定有过影响，以致他把地狱思想的宣传引进到净土信仰之中。
从更深层次来看，唐代是中国封建社会的鼎盛时期，从唐初太宗的贞观之治，到玄宗的开元盛世，经济富裕，国力强盛，人民生活比较安定，社会矛盾相对比较缓和。按照某些人的观点，宗教盛行于社会动乱、人民贫穷，以至白骨蔽野、十室九空之时。似乎只在这种时候，宗教才具有肥沃的兴盛土壤。其实不然。繁荣的唐代也正是佛教的鼎盛时期，道教很兴盛，袄教、摩尼教、景教、伊斯兰教纷纷传入流行，一派兴旺发达景象。宗教的发达与否，取决于多种因素，决不仅仅取决于社会矛盾的尖锐与否。按善导所弘扬的净土宗来说，比较稳定富裕的社会生活使社会心理趋向于追求长寿，希望死后能保持这种稳定富裕的生活，很容易接受往生弥陀净土的信仰。但同时，他们缺乏危机感和紧迫感。所以，善导要求往生者具有深信之心，“决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”。而地狱思想之宣传，使他们“心惊毛竖”，无疑对于加强他们的罪恶感、危机感和紧迫感起着重大作用。由此，包括善导在内，纷纷加入地狱思想的宣传行列，使地狱思想广泛流行，以致形成了九华山地藏菩萨道场，这是后话了。
八、净土仪轨
宗教除了宗教观念及感情之外，必然表现为宗教行为，这些行为是通过一定的仪轨来表现的。没有仪则轨范或不符合规定的行为，一般被认为是渎神行为。因此，仪则轨范是宗教的必不可少的重要组成部分，或称为礼仪、仪式、行仪、仪轨等。佛教也有自己的仪轨。作为佛教宗派之一的净土宗，至善导之时，在教理方面已经成熟，需要制订出相应的仪轨。这个任务是善导完成的。善导的著作五部九卷，其中的《观无量寿佛经疏》四卷主要说教义，解释他力信仰之正意，可谓善导净土学说之核心。其余的四部五卷都称为“具疏”，附属于《观经疏》，讲的是实践的仪轨，与《观经疏》配合而形成完备的净土学说。这四部五卷由颂赞组成，为转经行道而作，所以也称“行仪卷”。
1．转经行道的仪轨
《法事赞》全名《转经行道愿往生净土法事赞》。“转经”即读诵经典，与讽经同。但有的大部头经卷，如《大般若经》，只读其初、中、后的数行，或只翻页拟作读经状，都称为转经，又称转读。
“行道”，指排列成行绕行礼拜。一般指绕佛、绕堂而言，右绕一周、三周、七周以至百千周。除绕行佛殿内、堂内等，更一面散花、诵经或唱梵呗。
这是净土宗法事时所用之形式，其内容是愿往生净土，经文参杂赞文，故名为《转经行道愿往生净土法事赞》。
上卷揭举奉请偈、启白、召请、三礼、表白、赞文等；其次明示行道赞梵偈、赞文、七周行道、披心忏悔乃至发愿等行事之次序。下卷则是“转经”，并记述十恶忏悔、后赞、七周行道、叹佛咒愿、七敬礼及随意等轨式。
转经是下卷的主要内容，把《阿弥陀经》全文分为十七段，各段之后都有赞文，多少不等，有的段一条赞文，有的段赞文多至五条。这些赞文不仅是赞，而且是对经文的补充。如关于极乐国土的依报庄严，经文很简练，善导则在赞文中按《无量寿经》、《观无量寿经》之意作补充甚至发挥。
《法事赞》上下两卷，依般舟三昧之法而明示转经行道的仪轨，立下了净土宗的忏法。善导要求：“白行者等：一切时常依此法，以为恒式，应知。”
这个忏法一方面描述地狱诸相以激发行者厌秽之情，又以对《阿弥陀经》之转读赞扬，来发启行者欣净之心，充分体现出善导的良苦用心。
2．六时礼忏之法
善导主张昼夜六时必须拜佛忏悔，为此制定各时唱诵之赞文及其礼拜之法，称为《往生礼赞偈》，又称《往生礼赞》、《六时礼赞偈》、《六时礼赞》、《礼赞》、《六时忏》，是净土宗之日课。附以曲调，在法会时使用，为净土宗法会时必用之重要法仪，实际上也是一种忏法。
此偈开始，即说明作偈之目的及全偈基本内容，劝愿往生者安心、起行、作业。
他指出写作目的道：“谨依《大经》及龙树、天亲、此土沙门等所造往生礼赞，集在一处，分作六时，唯欲相续系心，助成往益；亦愿晓悟未闻，远沾遐代耳。”也就是说，定出六时功课，可以使愿往生者心系西方，相续不断，助其获往生之益；也可以劝化未闻西方净土者，使后人信仰弥陀。
六时礼忏为：一日没时礼，二初夜时礼，三中夜时礼，四后夜时礼，五旦起时礼，六日中时礼。六时礼毕，归命忏悔。
善导指出，忏悔法有要、略、广三种：要忏悔，即“日没时礼”中听举之十句偈；略忏悔，即修行“中夜时礼”中忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等五悔；广忏悔，即广于佛、法、僧三宝及同修大众之前忏悔过去或现在之罪业。
善导除把忏悔分为要、略、广三种外，又把忏悔之相分为三品：一上品忏悔，二中品忏悔，三下品忏悔。又有“念时日三忏悔”：忏悔之心一起，立即不取造罪之念者，是为上品；隔时不取念者为中品；隔日不取念者为下品。
善导把忏悔分为三品，用意在于鼓励人们努力行上品忏悔。但只要真心忏悔，总是好的，所以，善导又说：
此等三品虽有差别，即是久种解脱分善根人，致使今生敬法重人，不惜身命，乃至小罪若忏，即能彻法彻髓。能如此忏者，不问久近，所有重障顿皆灭尽……应知虽不能流泪流血等，但能真心彻到者，即与上同。
3．般舟三昧行道往生之法
善导撰《般舟赞》，全称《依<观经>等明般舟三昧行道往生赞》，又称《般舟三昧往生赞》，一卷，是依《观无量寿经》，《阿弥陀经》、《无量寿经》、《般舟三昧经》等而作之净土赞文，说明般舟三昧行道往生之法。分序文、正赞、结劝三部分。
一、序文。有两个内容：
1．生净土正因。
大乘佛教的根本精神是自利利他。把这个精神运用到求生净土者身上，便是自劝劝他，广赞净土依正二报之庄严。无论身、口、意业，都不要违背这个精神，这就是清净业，就是生净土之正因。善导指出：
行者等必须于一切凡圣境上，常起赞顺之心，莫生是非慊恨也。
一切不善之法，自、他身口意业总断不行，是名清净。又，自、他身口意相应善，即起上上随喜心，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜。以此善根回生净土故，名为正因也。
若自、他境上护得三业，能令清净者，即是生佛国之正因。
2．三业无间。
善导解释了般舟三昧。“般舟”，梵文音译，意译为佛立、常行。原为现前、现在之意。三昧之一种。善导说是“或七日、九十日身行无间总名”，按三业无间之意，把“般舟”意译为常行道。
《般舟三昧经·行品第二》说：
若沙门、白衣，所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念若一昼夜，若七日七夜，过七日以后，见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之。
天台宗据此立常行三昧，依《般舟三昧经》于七日乃至九十日中旋绕行道以期见佛。修行时，独居闲处；常乞食，不受别请，严饰道场，备诸供具、香肴、佳果，盥沐其身。修行期内，在阿弥陀佛像周围步行，口中称念阿弥陀佛名号，心中想念阿弥陀佛，除用食外，常行无休息，步步声声念念，皆在阿弥陀佛。
善导的般舟三昧也是这种修法，他强调行此三昧，身、口、意三业相应，称为“三业无间”。他说：“三业无间，故名般舟也。”
二、正赞。
有七言偈赞三十七篇，二百八十一行半。每篇的行数句数不等，有多有少，比较灵活。其基本内容为广赞弥陀净土依正二报庄严，描述阿鼻大地狱诸苦；劝众生舍地狱而生极乐世界，说三辈九品往生；盛赞弥陀弘誓愿力，称扬释迦教求净土；阐明“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”，劝“若能念佛人中上，愿得同生诸佛家”。
其形式，上句附“愿往生”，下句附“无量乐”相唱和。如：
般舟三昧乐(愿往生)，毕命同生誓不退(无量乐)。
如此逍遥快乐地(愿往生)，更贪何事不求生(无量乐)。
救苦分身平等化(愿往生)，化得即送弥陀国(无量乐)。
众等咸蒙大悲力(愿往生)，碎身惭谢报慈恩(无量乐)。
三、结劝。
一劝奉行释迦之教，求生弥陀净土；二劝广为流通。善导指出：
行者等知自身心，与空际同时有，乃至今身今日不能断恶除贪，一切烦恼，唯觉增多。又使释迦诸佛同劝，专念弥陀，想观极乐。尽此一身，命断即生安乐国也。岂非长时大益?
凡夫生死，不可贪而不厌；弥陀净土，不可轻而不忻，厌则娑婆永隔；忻则净土常居。隔则六道因亡，轮回之果自灭。因果既亡，则形名顿绝也。仰惟同生知识等善自思量。
结劝之终说：“行者等努力努力，勤而行之，常怀惭愧，仰谢佛恩，应知。”实际上，《般舟赞》多次指出要报谢弥陀、释迦之慈恩，其主旨也正在于此。
4．观念法门
善导撰《观念法门》，全称《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，又称《观念阿弥陀集》。一卷。叙述观念阿弥陀佛之行相作法及功德。
其内容有两部分：观佛法门、念佛法门。
一、观佛法门。
依《观无量寿经》、《观佛三昧海经》说观想念佛之法。观想阿弥陀佛之身相及依报庄严，一切时处昼夜常作此想，行住坐卧也作此想。善导说坐观，因为这是常规姿势：
行者若欲坐，先须结跏趺坐，左足安右髀上与外齐，右足安左髀上与外齐，右手安左手掌中，二大指面相合。次端身正坐，合口闭眼，似开不开，似合不合。即以心眼，先从佛顶上螺髻观之。
从头、脑至额、眉、眉间白毫、眼、鼻、面、耳、唇、齿、舌、心、咽、项、肩、臂、手、胸、腹、脐、阴、髀、膝、脛、足，以至结趺坐相、足下千辐轮相。这是观佛色身庄严。
其次观华座，华茎依宝地，地上众宝放光明，照触行者自身，得见净土中事。善导告诫说：
若见但自知，不得向人说，即大有罪，横招恶病短命之报。若顺教门者，临命终时，上品往生阿弥陀佛国。如是上下依前十六遍观，然后住心向眉间白毫，极须捉心令正，更不得杂乱，即失定心，三昧难成，应知。是名观佛三昧观法，一切时中常回生净土。
二、念佛法门。
大致分：①入三昧道场之行相；②五缘聚德；③劝人修行。入三昧道场之行相，主要讲念佛法门之种种仪轨，内容繁杂。五缘功德，即依《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《般舟三昧经》、《十往生经》、《净土三昧经》六部往生经，说念佛五种增上利益因缘，即五种利益。
《观念法门》说五缘功德，突出了佛力为增上缘，表达出了易行道的特色。
综上所述，在中国净土宗发展史上，善导承上启下，是一座里程碑。他继承并发展了昙鸾及道绰的思想，一方面把净土之清净美妙叙述得生动具体，淋漓尽致；另一方面，认为秽土人是宿世造恶无量的罪人，前途将归地狱，把地狱描绘得阴风惨惨，苦楚不堪。净秽的这种尖锐对立，大大深化了“忻净厌秽”的内容，使净土教义面貌一新，极富说服力和感染力。
他大倡一切凡夫可入报土之论，认为净土是报非化，为三界外真实之极乐世界；净土为凡夫而设，非为圣人；带业可以往生。这就为一切善恶凡夫彻底敞开了净土的大门，体现了净土的博大精神。
善导坚持昙鸾、道绰的二道二力说，强调乘佛力往生，突出弥陀超世本愿的作用，充分反映出易行道之本质。强调“信心”为本，信自己无力，佛力无边，机法一体，必得往生。把修行之法分为正杂二行，又把正行分为正助二业，而以称名念佛为正定之业，简化了修行方法。制定了法事、六时礼忏、般舟三昧、观念法门等仪轨，使净土宗具有了完备的宗教形态。
由此，净土宗至善导而完全成熟。
