第三节  怀感与飞锡

    一、怀感《群疑论》

    1．怀感的生平与著作

    怀感，唐代净土宗僧人。《宋高僧传·怀感传》说：“不知何许人也。”生卒、籍贯、俗姓俱不详。初居长安千福寺，学唯识及戒律，精苦从师，博通经典，只是对于净土念佛之义未能生信，便谒善导请教。善导劝入道场念佛。他入道场精勤念佛，三七日不见灵瑞，自恨罪障深重，欲绝食而死。善导不许，令精虔念佛三年。后来忽然感得灵验，见金色玉毫，便证念佛三昧。撰《净土群疑论》七卷，书未写完而圆寂。由同门怀恽继成其志。

    怀恽(640—701)，唐代净土宗僧人。高宗时，求天下贤能，于总章元年(668)梦见怀恽，乃下诏召请，他固辞，请出家。在西明寺剃发，不久，入实际寺善导之门，就学十余年，得善导传承，与怀感同为善导高足。善导入寂，怀恽收其遗骨，筑墓于神禾原，并在其旁造一伽蓝，后称香积寺。武后永昌元年(689)，奉敕为实际寺主，广劝有缘，建净土堂。屯田员外郎孟铣撰《释净土群疑论序》中说，怀感之书尚未脱稿而逝，由怀恽补修完成。所以，《净土群疑论》题为怀感撰，实为怀感、怀恽共撰。大足元年(701)怀恽入寂，世寿六十二。神龙元年(705)敕谥“隆阐大法师”。

    《净土群疑论》又作《释净土群疑论》，或作《群疑论》、《决疑论》，七卷，一一六章。是针对陈、隋以来摄论师、三阶教、唯识学等对净土往生有所存疑而作之决疑书，为当时净土宗之百科全书。怀感原为法相宗学者，多以唯识观点解释疑义，和善导之间，自来即有十五同十三异之说。

    2．凡夫得生他受用土

    至怀感之时，凡夫能否入报土问题尚有余波，所以怀感发表了自己的意见。他认为佛有三身，名为法性身、受用身、变化身。土有三土，即法性土、受用土、变化土。他说：

    法性身、土，俱以真如清净法界以为体性……无色无形相，无根无住处，不生不灭故，敬礼无所观等……是设施安立谛门设。(《净土群疑论·卷一》)

    他根据世亲《佛地经论》把受用土分为自受用土与他受用土两种，自受用土不令菩萨见，惟佛与佛乃能知见；他受用土为他而现，即使微妙，能使众生见。他受用土相当于报土。变化土则随地前菩萨、二乘、凡夫而应现。弥陀净土是他受用土，也是变化土，又通于二土。初地以前菩萨见变化土，初地以上菩萨见他受用土，同是一处，各随自心，所见各异。

    凡夫、二乘、地前菩萨未证真如，未断人、法二执，识心粗劣，所变净土本不同于初地以上诸大菩萨所变之土，但因佛力而得生他受用土。怀感说：

    然以阿弥陀佛殊胜本愿增上缘力，令彼地前诸小行菩萨等，识心虽劣，依托如来本愿胜力，还能同彼地上菩萨所变净土，微妙广大清净庄严亦得见，故名生他受用土。(同上)

    又他受用土有本愿，乘其本愿，凡夫得生。(同上)

    怀感虽主张凡夫可入他受用土，但他按唯识学观点来解释凡夫所入的这个“他受用土”，认为实为“有漏土”。他说：

    如来所变土，佛心无漏，土还无漏；凡夫之心未得无漏，依彼如来无漏土上，自心变现作有漏土，而生其中。若约如来本土而说，则亦得名生无漏土；若约自心所变之土而受用者，亦得说言生有漏土。虽有漏以托如来无漏之土，而变现故，极似佛无漏，亦无众恶过患。(同上)

    似无漏而实有漏，这是凡夫他受用土的特点。既为有漏心所变之有漏土、有漏身，则应在三界之内。怀感说：“三界即有漏，有漏即三界。既言有漏，即三界摄。”(同上)他认为有漏净土是欲界和色界所摄，但又认为这个净土不能说在三界之内。所以他说：“有漏识心不变化净佛国土、受用种种大乘法乐也。又托如来无漏净土，虽以有漏心现其净土，而此净土从本性相土……故非三界。”(同上)

    有漏土既是有漏心所变现，应该是秽土，怎么能称净土呢?怀感认为，西方净土只有净土相没有秽土相，各经都只说净相不说秽相，这是因为要引导各方众生往生。其实，西方净土同时是秽土。他引用“三不成”之说解释这个问题。前面第三章第二节中，已介绍过“三不成”说，这里不再赘述。“三不成”以“非一、非异、非无”，解释同一国土上，同一法性示现为真实的净秽二土，心净见净土，心秽见秽土，所谓“万境万心，随心净秽”(同上)。西方净土同时是秽土，由此而成立。

    怀感认为他受用土似无漏而实有漏，在三界而非三界，是净土又是秽土，源于他的唯识学观点。唯识学用“三自性”来阐述一切现象的本来面目及认识发展的总过程。

    一、遍计所执性。人们由于普遍思量而虚妄分别，把一切现象都看作各有自性差别的客观实在，执著于这种观点而不肯舍弃，便是遍计所执性。这是世俗的观点。小乘破这种观点而说人空，大乘则进一步说人、法两空。

    二、依他起性。大乘中观学派认为人、法两空，现象都由因缘和合而生，即依他起性。现象由因缘而起，本无自性，故为假有。真空假有，是为中观。瑜伽行派在中观的基础上，认为“依他而起”这个“他”指因缘，具体来说，“因缘”便是第八识——阿赖耶识中的名言种子。这些名言种子各有不同的自性，它们作为“因”，在与前七识等各种“缘”交互作用中，变现为现象，现象之间也就千差万别，各有不同的自性了。所以，现象依名言种子而起，是没有自性的、空的，可是，名言种子有自性。这就是说，依他起性有两方面含义：一方面，境(现象)空；另一方面，识(名言种子)有。现象因名言种子而起，即依他起性。

    三、圆成实性。“圆”，圆满，遍于一切现象，没有缺减；“成”，成就，从来如此，不生不灭；“实性”，真实之性，断绝虚妄；“圆成实性”，圆满成就真实之性，其实就是“真如”的异名。人们认识到一切现象都是依托因缘而起的，由此进一步认识到人、法二空，便会抛弃一切虚妄分别，远离遍计所执性，从而认识到一切现象真实之性，即圆成实性。

    这个三自性说成为瑜伽行派最根本的特点，与中观学派区别开来。中观学派主张人空、法空，一切皆空，瑜伽行派也主张人空、法空，但不同意一切皆空。他们的三自性说提出了一个依他起性，认为一切现象依“识”而起，“识”是有的，所以，依他起性不过“有而不实”而已，并非空的。中观学派被称为“空宗”，瑜伽行派被称为“有宗”，便是由此而来的。

    净土是依他起性，怀感说：“今说净土等教，约依他起性，从因缘生法，非有似有。因果之义，万法宛然。”(同上)净土由因缘而生，即由识所变现，似有非有，所以，似无漏而非无漏，似三界而非三界，似纯净而非纯净，都可以理解了。

    关于别时意问题，怀感也有论述。他按善导意见，认为《摄大乘论》所说别时意，指的是惟发愿而无行，不得即生净土。至于念佛求生，是有愿有行的，并非别时意。他说：“今时念佛圣心，即意业善行也；称佛名号，即语业善行也；合掌礼拜，即身业善行也。由此三业善行，能灭八十亿劫生死重罪，行愿相扶，即得往生。”(《净土群疑论》卷二)

    不过，怀感认为有愿无行为别时意，指的是报净土。他说：“《摄论》文别时意者，是报净土，唯愿念佛，理未即生。若化净土，唯愿念佛，必即得生。”(同上)

    弥陀净土既是他受用土，即报土，同时又是化土。有愿无行，不能即时往生报土，但能即时往生化土。这是他的新意。

    关于报化问题及别时意问题，争论已有百年。善导的“凡夫入报土”及“念佛往生非别时意”，已经做了总结，又经怀感发挥，争论从此大体结束了，以善导的胜利而告终。

    3．反驳三阶教

    前面说过，善导在世之时，三阶教与净土宗已形成对立之势。窥基曾在《西方要决》中站在净土宗的立场上驳斥三阶教。集中而系统地批驳三阶教的，则是怀感。

    三阶教反对净土宗的根本论点是：净土宗为第二阶佛法，不适于第三阶众生。怀感介绍他们这个论点说：

    今千年已后第三阶众生，唯合行普真普正佛法，得生十方佛国。若行别真别正佛法，及读诵大乘经等，即是不当根法，堕于十方地狱。今《无量寿经》等，即是别真别正，是第二阶佛法，千年已前合行此法，千年已后既无此机，斯教即废。(《净土群疑论》卷三)

    围绕这个基本论点，三阶教人举出种种理由，怀感一一加以反驳。

    例如：

    一、第三阶众生不等于五逆罪人。

    《无量寿经》阿弥陀佛四十八愿中，不允许造五逆罪及诽谤正法者往生净土。《观无量寿经》则允许造五逆罪者往生。信行解释说，《观无量寿经》说的是第二阶众生；《无量寿经》说的是第三阶众生。第三阶众生“并是纯邪无正、纯恶无善之人，无始迄今有愆犯，皆一切诸佛之所不救”，《无量寿经》说“唯除五逆”，即是除一切第三阶众生。所以，第三阶众生是被排斥在净土之外的。

    怀感驳斥道：第三阶众生与“五逆人”是不能相等的。如说第三阶众生造五逆，难道第二阶众生没有造五逆人吗?难道第三阶众生全造五逆吗?三阶教人说，第三阶众生没有全造五逆，但能造五逆，即具五逆之根机，那么，第二阶众生难道没有造逆根机吗?第三阶众生即使有造逆根机，但未现造逆罪，怎么能叫“造逆人”呢?《观无量寿经》允许五逆罪者往生，指的是已造罪的，为何仅具造逆根机，《无量寿经》便不许往生?法藏比丘发四十八愿接引有缘极恶众生，为什么只接引第二阶人，不肯接引第三阶人?难道法藏与第三阶众生无缘，信行禅师有缘，所以付与信行救度?大唐众生遇逢信行，可得救度，而东西二洲、五天竺国、三千刹土、百亿四天下之人，不得遇逢信行禅师，又如何得救?诸如此类的问题，三阶教是很难自圆其说的。怀感由此得出结论：净土并不排斥第三阶众生，正是为救度众生而设的。

    佛无法济度第三阶众生，惟有信行能济度，怀感讽刺道：“信行禅师更能垂巧方便，陈于普真佛法，救得第三阶人，即慈悲胜于释迦，智慧过无量寿，即于无上调御，翻成有上世尊，无等等者便成过等正觉。即信行禅师乃应胜佛者也。”(同上)三阶教“欲赞(信行)禅师于上圣之上，抑世尊于凡下之下。不觉此言成大失也”(同上)。

    关于两经在五逆罪问题上的主张分歧，怀感归纳各种解释有十五家。怀感认为十五家各有胜劣，他别立异说，认为两经没有分歧，都有“具足十念”之说，即具足十念便可往生。《无量寿经》说“唯除五逆及诽谤正法”，含义是说，这两种人如不具足十念，则不得往生。他说：

    不造逆者，不限十声，若少若多，俱生净土。造逆之辈，即不得然，满十即得生，少便不往。此乃由此说除，不关诸义也。(同上)

    唯除五逆及诽谤正法者，此经之意，欲显命终之人，若能念佛一声，其命已过，或念至十，其命已终，并能得生净土。以佛意欲显无逆之辈多少俱生；有逆之俦，少即不生，要须满十，方得往生。(同上)

    容许不满十念，其命已终，宁遣逆人，不言除也。(同上)

    这就是说，五逆及谤法之人，必须临终具足十声念佛，才得往生。如不足十，则不能往生。这是《无量寿经》不许五逆谤法者往生的原意，非关罪之轻重，用意在于要求人们多念。不过，如果只念一声便死了，不足十声之数，怎么办呢?按经意还是允许往生的。

    怀感这种解释，确实不同于各家。但其基本精神是彻底敞开净土大门，允许五逆谤法者临终念佛十声便可往生，来不及念十声的也可往生，这是与善导一致的。

    二、时机正当念佛。

    三阶教自称为“当根佛法”、“当根法门”。所谓“当根”，一依时，二约处，三准人。佛灭一千五百年后为第三阶，所处世界为秽土，一切众生为恶人，据这时、处、人而立三阶教法，即所谓普真普正佛法。而以念佛等为不当根佛法。

    怀感以子之矛，攻子之盾，认为“禅师自立其义，而自乖其趣”。他说：

    《观经》言：如来今日教韦提希及未来世一切凡夫，为烦恼贼之所害者说清净业。及未来世，恶时也；为烦恼贼之所害者，恶人也；此教化兹秽土，恶处也。然此经具斯三义，计是当根佛法，禅师言不当根，何意也?《维摩经》八法，不言为未来世，非恶时也；菩萨成就八法，非恶人也；唯有化兹秽土，是恶处也。此经有斯一义，而阙二门，而言当根，何义也?(《净土群疑论》卷四)

    怀感引诸经论，证明净土念佛之法正是当根佛法。依《大悲经》，正法千年，像法千年，末法万年，万年之后，经道灭尽，特留此教，更住百年。依《法住记》，百年之后，十六大罗汉受佛付嘱住持正法，至增人寿六万岁末七万岁初，造佛舍利塔而入灭，释迦佛之教永灭不现。只有独觉七万出现，其寿命八万岁，又复灭度。次后弥勒出现世间，还为众生说净土教。如是辗转，贤劫千佛及后诸佛出兴于世，皆说净法，劝生西方。阿弥陀佛寿命无量阿僧祇劫，未灭度前，十方世界诸佛都劝生净土。直到阿弥陀佛入灭，经道灭尽。把此经再留住百年，便在此时。可见，佛法渐灭，只有净土特益此时，诚是当根佛法。

    何以见得念佛正是当根佛法?因为口称佛名，易修易学，灭罪往生。怀感论述了念佛五胜：

    1．发心胜。无论大乘根性或小乘根性，一发大乘心，一念超过二乘心无量百千亿劫，故速灭重罪。

    2．求生胜。求佛道者是小乘心，不信有十方诸佛净土，为无求胜生，故罪不灭。一念念佛，愿生净土，为求胜生，故罪速灭。

    3．本愿胜。阿弥陀佛本发殊胜大愿引一切重罪众生，称我名者，罪皆消灭。

    4．功德胜。前小乘行只作四念处观，不能灭无量罪；今念佛一声能除八十亿劫生死重罪，功德无量。

    5．威力胜。《大乘同性经》说，佛有十地，阿弥陀佛是初地，“功德威力稍异常徒”(《净土群疑论》卷三)，故威力加持念佛修行者，定得往生。

    三阶教引《十轮经》说，造十恶轮罪，一切诸佛之所不救。为何念佛便能灭罪往生?怀感回答说，《十轮经》说不救，“为是怖诸造罪之者，如来蜜(密)意，欲令畏罪，不敢为非”(同上)。这就是说，为的是让人不敢为非，不是真的不救。如真不救，为何救第二阶人，只不救第三阶人?为何第二阶人造十恶轮罪能往生，第三阶人造十恶轮罪便不得往生?可见三阶教没有正确理解经意。

    诸经说念佛之时间不同，《观无量寿经》说一念十念，《阿弥陀经》说一日七日，《无量寿经》说尽形寿一向专念。若须尽形寿，则一念十念、一日七日为虚谈；若一念十念即可，则何必一日七日、尽形寿念佛?怀感回答说：诸经都是诚实之言，并非虚谈。

    念佛众生闻净土教有早有晚，发心之时有迟有速，或命有长短，故经说不同。(《净土群疑论》卷五)

    如临终之日才逢善知识教，发心念佛，也能往生。所以《观无量寿经》要求极少，一念十念即可。如有命未尽，经日才亡，则一日七日念，《阿弥陀经》说的便是这种情况。《无量寿经》则是对长寿不死之人说的，要求他们尽其寿命念佛。有人由此平时不肯念佛，只待临终方念佛名，怀感对这种人进行了批评，认为这是“烦恼无惭愧言，魔语，鬼语，坏乱佛法，实无一念愿生之心”(同上)。

    他一再告诫：“念佛多少，功行不同。”(同上)“宜应发精进心，除懈怠想，励兹三业，策彼六时，昼夜精勤，学与时竞，一生净土，永离盖缠。”(同上)

    4．西方与兜率比较优劣

    虽然法相宗的创始者之一窥基在宣扬西方十胜，兜率十劣，西方优于兜率。但法相宗自玄奘起即信仰弥勒，以至信仰弥勒成为法相宗之传统。因此，怀感之时，西方与兜率的优劣问题仍在讨论中。怀感认为西方胜于兜率，他列举十二条来说明。不过，他特别指出：信仰西方和信仰兜率者不应互相攻击。他说；

    然此二处往生，并是佛经劝赞，随人所愿，依教修行，并得往生，咸蒙利益。如愿志求兜率者，勿毁西方行人；愿生西方者，莫谤兜率之业。各随性欲，任情修学，莫相是非，即为佛法。递相非拨，便行魔业也。何但不生胜处，亦乃轮转三涂。诸修学士，当思勉励也。(《净土群疑论》卷四)

    怀感这种态度是宽容的，也是公平的。自此以后，弥勒信仰随法相宗的衰落而衰落，西方与兜率优劣问题变为历史的陈迹了。

    怀感所说的西方优胜十二方面，新意不多，不再介绍。倒是他对比西方修行与兜率修行之十五同八种异，独具特色，值得一提。

    十五同为：

    1．观行同。各随所愿，观所生处天宫、净土依正庄严。

    2．持戒同。《上生经》说，应持佛戒；《观经》说，受持三归，具足众戒，不犯威仪。

    3．十善同。《上生经》说，思惟十善，行十善道；《观经》说，慈心不杀，修行十善。

    4．忏悔同。《上生经》说，五体投地，诚心忏悔；《鼓音声王经》说，六时专念，五体投地等。

    5．造立形像有为功德同。《上生经》说，造立形像、香花、衣服、缯盖、幢幡；《无量寿经》说，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散花烧香。

    6．圣迎同。《上生经》说，弥勒放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花，来迎此人；《观经》说，阿弥陀佛放大光明照行者身，与诸菩萨授手迎接。

    7．称念同。《上生经》说，若一念顷称弥勒名；《观经》说，若一念顷称弥陀名，合掌叉手称“南无阿弥陀佛”。

    8．礼拜同。《上生经》说，礼拜系念；《净土论》说身业恭敬门，礼拜弥陀佛。

    9．回向愿生同。《上生经》说，以此功德回向，愿生弥勒前；《观经》说，以此功德回向，愿求生极乐国。

    10．读诵经典同。《上生经》说，读诵经典；《观经》说，读诵大乘方等经典。

    11．往生同。《上生经》说，譬如壮士屈伸臂顷，即得往生兜率；《观经》说，如弹指顷，或说如一念顷，或说如壮士屈伸臂顷，即生西方极乐世界。

    12．见圣同。《上生经》说，值遇弥勒；《观经》说，见佛色身，众相具足。

    13．归敬同。《上生经》说，头面作礼；《观经》说，即下金台，礼佛合掌。

    14．闻法同。《上生经》说，未举头顷，便得闻法；《观经》说，光明、宝林，演说妙法。

    15．不退同。《上生经》说，即于无上道，得不退转；《阿弥陀经》说，众生生者，皆是阿鞞跋致。

    八异为：

    1．往生兜率，弥勒本无誓愿；往生西方，法藏比丘发四十八愿。无愿若自浮渡水，有愿若乘舟而游。

    2．作兜率业，弥勒神光不来摄受；修西方业者，阿弥陀佛白毫毛孔圆光相好光明等一切神光，皆照念佛众生，摄取不舍。光照如昼日之游，无光似暗中来往。

    3．作兜率业者，弥勒不来守护；西方业者，《观经》说，无量寿佛化身无数，与观世音、大势至，常来至此行人之所。《十往生经》说，佛遣二十五菩萨常守护行人。有护，如多人共游，不畏强贼所逼；无护，以孤游险径，必为暴客所侵。

    4．上生兜率，无十方诸佛舒舌证；劝西方极乐，有十方种觉舒舌证诚。如果兜率易往，净土难生，十方世尊何须证劝?

    5．兜率之业，无有众圣守护；发愿愿生西方，即有花聚菩萨、山海慧菩萨发弘誓愿：若有一众生生西方不尽，我若先去，不取正觉(《十往生经》)。

    6．《上生经》说，称念弥勒，但除千二百劫生死之罪；《观经》说，称“南无阿弥陀佛”，于念念中，除八十亿劫生死之罪。

    7．《上生经》说，若善男子、善女人，犯诸禁戒，造诸恶业；《观经》说，或有众生作不善业，五逆十恶，具诸不善。这就是说，造五逆罪不生兜率，但得往生西方净土。

    8．凡夫正习未亡，见修两惑难舍，往生兜率不易；《无量寿经》说西方“易往而无人”，一难一易，此为八异。

    这十五同八异，说明了西方弥陀净土优于弥勒兜率天宫。不过，怀感有自己的发挥。如有无圣众来迎这一条，是净土与天宫的关键区别。阿弥陀佛亲自接引往生，被称为“接引佛”，念佛者临命终时有佛接引，往生保险可靠，这是弥陀净土优于弥勒天宫之处。连窥基《西方要决》都说：“舍命生天，无人接引；若生净国，圣众来迎。”怀感却说弥勒天宫与西方净土同有圣众来迎，这在《弥勒上生经》中是没有根据的。

    怀感论述西方净土三十益，则影响较大。此三十益为：

    1．受用种种功德庄严清净佛土益；

    2．大乘法乐益；

    3．亲近供养无量诸佛益；

    4．游历十方供养诸佛益；

    5．于诸佛所闻法授记益；

    6．福慧资粮疾圆满益；

    7．速证无上正等菩提益；

    8．诸大土等同一集会益；

    9．常无退转益；

    10．无量行愿念念增进益；

    11．鹦鹉舍利宣扬法音益；

    12．清风动树如天众乐益；

    13．摩尼水流宣说苦空益；

    14．诸乐音声奏诸法音益；

    15．四十八弘誓愿中永绝三涂益；

    16．真金色身益；

    17．形无美丑益；

    18．具足五通益；

    19．住正定聚益；

    20．无诸不善益；

    21．寿命长远益；

    22．衣食自然益；

    23．唯受众乐益；

    24．三十二相益；

    25．无有宝女人益；

    26．无有小乘益；

    27．离诸八难益；

    28．得三法忍益；

    29．身有光明尽夜常光益；

    30．得那罗延力益。

    怀感说：“略举三十之益，广即无量无边，是以劝生西方。”(《净土群疑论》卷五)

    5．净土中阴

    “中阴”，或称“中有”，在佛教中是一个重要问题。原始佛教主张“诸法无我”，认为一切现象都是因缘和合，没有独立的实体或主宰者，没有不灭的灵魂。但是，业报轮回、因果报应之说的内在要求，又需要有“我”，即灵魂。如果没有灵魂，那么，谁来承受果报呢?整个报应轮回岂不全都落空了吗?于是，到部派佛教那里，有了“四有”之说，即有情众生之生死流转过程，一般分四种阶段，称为四有，即：死有、中有、生有、本有。

    1．死有。人依前世所造惑业之力，招感现世果报，在前世临终之一刹那，称为死有。

    2．中有。从前世死之刹那(死有)至次世受生之刹那(生有)的中间所受之身，称为中有，或称中阴。

    3．生有。生缘成熟，脱离中有而托生于母胎之初刹那。

    4．本有。生有以后渐渐长大，由出离母胎而婴儿、童子、少年、壮年、老年以至寿命将尽、接近死有之全部生命过程。

    有情众生自死有入中有，自中有至生有，再由生有转本有；本有期间又有胎内与胎外之别，在胎外时，若又起惑造业，复从本有经死有、中有、生有而复返至本有，如此次第辗转生死，轮回无穷。

    这个过程的关键是中有。“中有身”即“识身”之存在，是由意所生之化生身，不是由精血等外缘所成，故又称为意生身；按《俱舍论》卷九载，其体由极微细之物质构成，专食香以资养其身，故称食香、寻香，梵语音译称乾闼婆；又常希求、寻察次世当生之处，故称求生；又因其为本有坏后，于次生之间暂时而起，故又称为起。

    据《大宝积经》卷五十六载，地狱之中有，容貌丑陋，如烧杌木；旁生(畜生)之中有，其色如烟；饿鬼之中有，其色如水；人天之中有，形如金色；色界之中有，形色鲜白。无色界天因无色，故于无色界受生者无中有之身。又其形色或二手二足，或四足多足，或无足，都随其先前之业，决定托生之处，因之而定其形色。又，天界之中有，其头向上；人、旁生、鬼则横行而去；地狱之中有，头直向下。上述各种中有都具神通，乘空而去，犹如天眼，远观其生处。

    按《俱舍论》卷九载，欲界之中有，其形量如五、六岁小儿，但诸根明利；菩萨之中有如盛年，其形量周圆，具诸相好，若入胎时，照百亿之四大洲；色界之中有，其形量圆满如本有，并因惭愧心之故，与衣俱生；菩萨之中有，也与衣俱生。又，中有身极细微，只有同类可以相见，但如修得极净天眼者也能得见。另，中有之业力极强，具得最疾之业通，一旦决定投胎所在处，即使以不可思议之定力、通力、借识力、大愿力、法威德力等五力(唯识宗之教义，视为判断决定之五种力)，也不能改变，这叫“五力不可到”。

    关于中有之有无，诸部小乘说法不一。《大毗婆沙论》卷六十九载，说一切有部倡导中有之说。大乘佛教中，唯识家确立四有，《涅槃经》则认为四有之有无不定。

    中有期间多长也说法不一，或说最多七日，或说无定限，或说可以长存。自古以来一般按《大毗婆沙论》等之说，把人死后之七七日间称为中阴。由于中有期间共为七七四十九日，产生四十九日念经祈福的风习。即在人死后，每一个七日必念经追荐，直到第七个七日即四十九日之满中阴为止。世俗认为这四十九日为亡魂懵懂茫然之际，所以特在此期间为之祈求冥福。

    这个“中有”问题，实即灵魂，或民间所说的鬼魂问题，是六道轮回中说的。至于人死后之中有怎么往生净土的情况，则印度和中国的净土经论都没有论述过，或者没有留下有关论述的资料。作为唯识学者的怀感论述了这个问题。

    从娑婆世界往生净土，有“中有”吗?怀感说，对这个问题，有两种解释：其一、人命终后坐于莲花之中，似同处胎，这是“生有”，故无“中有”；其二、人命终后，并不是马上便受净土“生有”之身，必经“中有”而生于净土，故主张有。怀感主张第二种解释，他说：“不可于秽土死则于秽土受净土生有身也，要须至彼净土之中宝池之上，方成生有身也。”(《净土群疑论》卷二)

    净土的中有身，穿衣服吗?他回答说，都是穿着衣服的，“无经论文，然准定应著衣。”净土中阴生时之相如何?是头上足下坐相；赴净土中途十万亿佛土，吃什么东西呢?食香气。

    “人死为鬼”，这是中国民间根深蒂固的传统心理。死后鬼魂往生净土的具体情况如何，当然是人们所关注的问题，怀感的论述正好满足了人们的这种心理要求，填补了净土理论的空白，对净土宗普及于民间是有利的。

    二、飞锡《宝王论》

    1．飞锡的生平与著作

    飞锡，唐代僧人。籍贯、俗姓、生卒年都不详。《宋高僧传·飞锡传》说他“神气高邈、识量过人”，又说他“外研儒墨，其笔仍长”。初学律仪，后研习天台宗法门“一心三观”，又修密教。这是一位学问渊博的僧人，不但通净土，也通律学、天台宗及密教，通晓儒家、墨家。文笔很好，才华横溢，本传《系言》说“时多请其论撰，如忠国师、楚金等碑”，与皎然、德宣并有文名。“然宣、锡二公亦有不羁之失，缘饰过其实”。

    唐玄宗天宝初年，他游历于长安，住于终南山紫阁峰草堂寺。不空开译场，选用人才参译，飞锡在其中，常担任笔受、润文之职。所著有《念佛三昧宝王论》三卷，宣扬净土。另有《无上深妙禅门传集法宝》、《誓往生净土文》各一卷。

    《念佛三昧宝王论》成于天宝元年(742)，又称《宝王论》，以念佛三昧为诸禅三昧中之宝王，故名。本书倡导万善同归，三世通修之念佛，调和了净土教与三阶教的矛盾。分三大门，即：念未来佛、念现在佛、通念三世无不是佛。细分为二十门，念未来佛七门，即：念未来佛速成三昧门、嬖女群盗皆不可轻门、持戒破戒但生佛想门、现处汤狱不妨受记门、观空无我择善而从门、无善可择无恶可弃门、一切众生肉不可食门。念现在佛六门，即：念现在佛专注一境门、此生他生一念十念门、是心是佛是心作佛门、高声念佛面向西方门、梦觉一心以明三昧门、念三身佛破三种障门。念三世无不是佛七门，即：念过去佛因果相同门、无心念佛理事双修门、了心境界妄想不生门、诸佛解脱心行中求门、三业供养真实表敬门、无相献华信毁交报门、万善同归皆成三昧门。

    明神宗万历三十六年(1608)，智旭把此书收入《净土十要》卷五。下面所述飞锡思想均引自此书。

    2．众生即是佛

    飞锡所说的三世佛，与一般所说三世佛不一样。一般所说的过去佛指过去七佛(《长阿含经》卷一所说的释迦牟尼佛前之毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛，连同释迦牟尼佛为过去七佛)，寺院塑像一般为燃灯佛(《法华经》说为释迦牟尼佛之师)；现在佛为释迦牟尼佛；未来佛为弥勒佛。

    飞锡所说的未来佛(当来佛)指的是一切众生而不是指弥勒佛。他说：“一切众生，即未来诸佛。”“若欲念于弥勒佛者，必得上生兜率天宫，见慈氏之尊，则弥天释道安，为其首唱耳。”(卷上)

    飞锡并没有否定弥勒佛，不过他所指的未来佛与弥勒佛无关而已。

    他引用《维摩诘经》、《楞伽经》、《法华经》、《梵网经》、《大集经》、《首楞严经》、《华严经》、《宝性论》、《胜天王经》、《涅槃经》等，发挥一切众生皆有佛性之旨，认为应于一切众生生世尊想，即把一切众生都当作未来佛。如引《宝性论》说：

    佛告金刚慧菩萨言：善男子，我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动，乃至德相备足，如我无异。(同上)

    他批评那种不平等观念说：

    以诸佛为至尊也，众生为至卑也，高下出焉，群妄兴矣，敬傲立焉，一真隐矣。(同上)

    所谓“一真”，即诸法平等。行般若波罗蜜于一切法，则心缘自在，于众生而生佛想，嬖女群盗、持戒破戒、现处地狱受苦众生，都视为未来佛，不生分别心。秽土即净土，“佛所住处，实无秽土，众生薄福，而见不净”。念未来佛，即念过去现在诸佛。

    由于诸法平等而无分别，所以，“众生者，即是第一义谛，即是如来藏，即是法身，即是菩提”(同上)。

    现在佛呢?当然多如恒沙，无量无边。不过，“专注一境，圆通三世，不亦良哉!”因而念现在佛即是念阿弥陀佛。

    过去佛与现在佛、未来佛因果相同，故念过去佛即通念三世无不是佛。飞锡说：

    《三昧海经》(《观佛三昧海经》)云：所念之佛，如出胎师子王，喻佛果也；能念佛人，如在胎师子王，喻佛子也。因果虽殊，威神相继，论其佛也，更何异焉?欲令在胎师子便能哮吼飞落走伏者，未之有也。出胎之后，可翘足而待，曾何阙矣，而因果相同。(卷下)

    飞锡的三世佛之说，来自三阶教的“普佛”观念，有泛佛论味道，实际上是“一切众生悉有佛性”的另一种提法。不过，飞锡用“普佛”观念来论证往生净土的可能性，这个提法，极大地鼓励了众生成佛的信心。嬖女群盗、破戒僧俗、地狱罪人，都能往生净土成佛，这与善导“一切善恶凡夫可入报土”之论的精神是一致的。

    善导强调往生净土之信心，信己身之无力，佛力之无边。飞锡却大唱众生己身自有佛性，与善导不一致，而与禅宗类似。

    飞锡之前，神宗六祖慧能(638—713)之顿悟法门已经流行于天下，荷泽神会(686—760)十分活跃。飞锡显然受了他们的影响。

    3．万善同归念佛

    虽说众生即是未来佛，但毕竟尚不是佛，尚须修行。修行有难行、易行，易行即称名念佛。飞锡认为：“欲修念佛，应发想心，想无想事。”(卷中)“想妄即众生，想真即诸佛。”(同上)

    这些话拿来与慧能的思想比较，如出一辙。慧能说：“道由心悟，岂在坐也?”(《坛经》)“自性迷即是众生，自性觉即是佛。(同上)

    什么是飞锡的“想真”呢?即他所说的“想无想”。也就是说，“想”就是“无想”，“无想”就是“想”；“念”就是“无念”，“无念”就是“念”。飞锡说：

    无所念心者，以无所住也；而修念佛者，而生其心也。无所念心者，从无住本也；而修念佛者，立一切法也。无所念心者，念即是空也；而修念佛者，空即是念也。不异之有，此明中道矣。(《宝王论》卷下)

    这就是说，无念是空，念是有，空不异有，有不异空，空有相即，不执有无，便是中道。

    也可与禅宗比较一下。禅宗以念“有”着相为邪念，念“无”着空也是邪念。既不念“有”也不念“无”，既不着相也不着空，方为正念。正念即无念。

    禅宗的念即无念是中道观，飞锡的念即无念也是中道观，原是相通的。

    实际上，飞锡适应当时新的禅宗思潮，把它引进了净土理论之中，开后来禅净合流之先河。

    飞锡所说的念佛，说是“念佛三昧”，具体指的是称名念佛。认为念佛具万善，万善归念佛。他说：

    法华三昧者，即念佛三昧也。是以如来名此胜定，为三昧宝王，为光明藏，为除罪珠，为邪见灯，迷衢者导、王子金印、贫夫宝藏、空三昧、圣三昧、陀罗尼真思维、最胜观如意珠、佛性法性僧性、无尽藏胜方便、大慧光明、消恶观法三昧等。故知，教理行果，八万四千波罗蜜门，皆是念佛三昧之异名也。(《宝王论》卷下)

    六度万行，未有一法不是念佛三昧者也。（同上）

    他力主念佛须出声，即口念。举出五点理由：

    1．出声可以定心。“声之不厉，心窃窃然，飘飘然无定”，故须高声。

    2．可以万祸冰消。“声光所及，万祸冰消；功德丛林，千山松茂”。

    3．可以见佛。“金容荧煌以散彩，宝华淅沥而雨空，若指诸掌，皆声致焉”。

    4．可以入三昧。“如牵木石，重而不前，洪音发号，飘然轻举”。

    5．可以胜魔。“与魔军相战，旗鼓相望，用声律于戎轩，以定破于前敌”。(卷中)

    善导主张“十念”是十声念，飞锡则主张十口气念。他说：

    世上之人，多以宝玉、水精、金刚、菩提、木槵为数珠矣，吾则以出入息为念珠焉，称佛名号，随之于息。(同上)

    即不停地念佛号，中间势必要停顿，抽吸进一口气，才能续念。这一口气念的佛号不论多少句，都称为一口气。如此十次，称为十口气念。这种念佛之法便是从飞锡起源的。

    关于“十念业成”，飞锡认为一念即可。他说：

    一念善业成，即登极乐，犹如屈臂。前一念五阴灭，后一念五阴生，如蜡印印泥，印坏文成。尚不须两念，岂要至十念哉?(同上)

    《大无量寿经》明一念念佛，皆得往生。《观经》十念，良有以也，盖为遘疾尪羸、力微心劣故，须十称弥陀助其念。若心盛不昧，一念生焉，亦犹栽植丝发，其茂百围也。(同上)

    从称名念佛的历史来看，它本来附属于念佛三昧。经昙鸾、道绰、善导的倡导，把它从念佛三昧中分离出来，与念佛三昧并列。念佛三昧专指观想念佛，有时包括实相念佛。而称名念佛则受到重视成为主要的甚至惟一的念佛方法。现在，飞锡又把它作为念佛三昧，并不是倒退，而是称名念佛的深化。

    他认为三昧即无念，即无所念心，“无所念心者，绝诸乱想也”(同上)。而“不念一切，唯念一佛”(同上)，正是绝诸乱想的无念，即三昧。所以称念佛名即是三昧，三昧即是称念佛名。称念佛名的三昧，可以见佛，可以心佛如一，是心作佛，是心是佛。他说，念佛名者“犹清珠下于浊水，浊水不得不清；佛想投于乱心，乱心不得不佛。既契之后，心佛双亡。双亡，定也；双照，慧也。即定慧齐均，亦何心而不佛，何佛而不心?心佛既然，则万境万缘，无非三昧者也”(卷上)。

    飞锡以称名念佛为念佛三昧，认为可以达到能所双亡，心佛如一，这是对善导称名念佛理论的发展，并成为净土宗发展的指针。

    前面说过，迦才《净土论》重视慧远，以慧远的念佛为净土法门之始。飞锡也认为，净土妙门，般舟之义始于慧远，他说：

    晋朝庐山远法师为其首唱。远公从佛陀跋陀罗三藏授念佛三昧，与弟慧持、高僧慧永、朝贤贵士，隐逸清信宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、谢灵运、阙公则等一百二十三人，凿山为铭，誓生净土。(卷中)

    这里把西晋的阙公则算在一百二十三人之内，是一个错误。但他比迦才更进一步的是不仅以慧远为修净土之始，而且记述了慧远在庐山曾集众立誓共生净土之事。飞锡的记述，对于慧远流的抬头起了重要作用。与他差不多同时的法照，对慧远的宣传更为热心，下面再说。