第二节 禅净合流
一、禅净的异同
1．禅宗的基本主张
禅宗的传统说法，以菩提达摩为东土第一祖，他活动于北魏后期；慧可为第二祖，他活动于东魏至隋初；僧粲为第三祖，他活动于东魏至隋，入灭于大业二年(606)；道信(579—652)为第四祖；弘忍(601—674)为第五祖。弘忍门下神秀在北方，慧能在南方，形成北宗与南宗，即所谓“南能北秀”，两宗争夺正统地位，以南宗之胜利而告终，而慧能(638—713)则被奉为第六祖。慧能之后，禅宗风行天下，分为五支，即：临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。其中，临济宗在宋代以后为盛。
慧能的思想集中在《坛经》。《坛经》有十几种版本，略有出入，这是在不同人传抄中难免出现的差别，无所谓真本、赝本。除《坛经》外，禅宗还有多种语录。这里只能大体概括介绍一下禅宗的基本主张，当然是慧能南宗禅的基本主张。
慧能认为，人的本性本来清净，具有先天智慧(佛性)：“本性是佛，离性无别佛。”“佛是自性，莫向身外求。”只是一向被妄念的浮云所覆盖，所以未能自悟。只要得到善知识的开导，灭除妄念，就能内外明彻，顿见本性而成佛。因此，慧能说：“自性悟，佛即众生；自性迷，众生即佛。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”
慧能把佛性归结为心。他说：
一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性!
他所说的“心”，似乎与华严宗、天台宗差不多，实际上不尽相同。以华严宗说，他们所说的心虽然也指众生的心，但主要是指“如来藏自性清净心”，即客观上的本体。慧能说的心，虽然也含有“如来藏自性清净心”的含义，但主要是指众生的自心。他直指众生自心本来是佛，缩小了众生与佛的距离，打破了在家与出家、世间与出世间、生死与涅槃的界限，可以“见性成佛”、“即身成佛”，为佛教争得了更多的信徒。
能否成佛，关键在于迷或悟，而迷或悟就在一念之差。所以，禅宗的教育方法是单刀直入，直下顿了自心本来是佛。佛教传统的那一套诵经坐禅的修行方法，禅宗一概反对。《筠州黄蘖山断际禅师传心法要》载希运的话道：“直下顿了，自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是真如佛。”《古尊宿语录》卷四载：有一天，王常侍参访慧照禅师，同禅师一起到僧堂，就问禅师：“这一堂僧还看经么?”师答：“不看经。”常侍问：“还学禅否?”师答：“不学禅。”常侍很惊奇说：“经又不看，禅又不学，毕竟作什么?”师答：“总教伊成佛作祖去。”常侍不懂，外人更不好懂，而这正表现出禅宗的特点。禅宗认为，教是靠语言文字传授的，真正的佛学，不能靠这样的传授，而是以心传心，以心印心。所以，慧能以后，禅宗大师对弟子的教育方式，不讲基本的佛教理论，也不谈戒、定、慧三学，更不念佛，而是直接用紧逼的方式，挥拳、脚踢、毒骂、棒打，或用矛盾语、无意味语等，来点出戳破弟子的我见、我慢、我贪、我瞋、我疑、我所知与无知等心理障碍，使之达到悟的境地。这叫“直指人心，见性成佛”，正是禅宗别具一格之处。
2．禅净之异
唐代禅净两家，互相批评，因为他们的观点存在分歧甚至对立。
首先，净土宗宣扬，佛国在西方过十万亿佛土处，禅宗则认为净土自在心中。关于净土在哪里，双方理解不同。《维摩诘经》说：“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”(《佛国品》)僧肇注说：“净土盖心之影响也。”禅宗所本，便是这种唯心净土。
其次，关于成佛靠自力还是他力的问题，净土宗依靠他力(佛力)解脱，禅宗则靠自心开悟。
再次，在修行方法上，净土宗强调的是称名念佛，禅宗则强调修禅。如慧能说：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自身真正善知识，一悟即至佛地。”(《坛经》)这个“般若观照”，即用智慧观察照见自己本有之佛性。只要运用“般若观照”，一刹那间，一切虚妄的观念都会消除，自己便是自己的良师益友，一悟便可到达佛的境地。这是一个修禅过程。
还有，在对待现实世界的态度上亦有不同。净土严分世间(现实世界)、出世间(净土)的界限，欣取乐邦，厌舍世间秽土；禅宗则反对这种欣厌取舍，消除世间与出世间的界限，认为解脱不离世间。如神会说：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”“不动意念而超彼岸，不舍生死而证泥洹(涅槃)。”(《荷泽神会禅师语录》)意思是说，所谓佛、涅槃、佛国净土，就在世间。不仅如此，后来的禅宗并且进一步认为就在世间日常的生活之中。《传灯录·慧海传》载：“有源律师来问：和尚修道，还用功否?师曰：用功。曰：如何用功?师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否?师曰：不同。曰：何故不同?师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”
慧海的意思说得很清楚，修道用功不是诵经坐禅，也不是念佛守戒，而是“饥来吃饭，困来即眠”。可是，谁不吃饭睡觉呢?为什么普通人吃饭睡觉就是吃饭睡觉，你和尚吃饭睡觉就是修道用功?因为普通人吃饭时不肯吃饭，嫌这个菜不好，那种饭没味，或者脑子里还在想种种事情，口里还在与别人聊天，甚至面前还在看书读经，吃不是个“吃”。睡觉也是这样，翻过来掉过去，想了东又想西，不是高兴得睡不着，就是揪心得放不下，睡也不是个“睡”。和尚不是这样，和尚吃饭百念不生，全心吃饭，充分享受吃饭之乐。睡觉心如枯井，止水无波，活泼洒脱，自由自在。一切纯任本然，妙道就在吃饭睡觉、运水搬柴等日常生活之中，吃饭睡觉、运水搬柴本身也就是真如。悟得这个道理，一切“无心”，即是佛。
可见，禅宗认为人间即是乐土，自然便是佛道。这和净土宗把人间当作秽土，当作火宅，当作苦海，正好是相反的。
另外，在自心与客境的关系上两宗也抱不同的态度。净土的念佛要心境对峙，“能”念佛的心和“所”念的佛是二非一，这叫“能所宛然”。主观的心与客观的佛是相对立的二物，不能混淆，在这个基础上才谈得上心中念佛、佛现心中。禅宗则根本不承认这个客观上的佛，希运说：“何处有佛度众生?何处有众生受佛度?”“众生即佛，佛即众生，众生与佛，元同一体。”(《黄蘖断际禅师宛陵录》)
云门宗文偃听到有人说，佛初生时，一手指天，一手指地，周行七步，自顾四方曰：“天上天下，唯我独尊。”便说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却图天下太平。”《古尊宿语录》卷十五)呵佛骂祖成为一种风尚，“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”(同上卷四)，只以明心为尊，见性为贵，心不着境，着境便失本来面目。
在净土宗看来，念佛是作死此生彼想，即在此土死后生彼净土；禅宗则不取生死，“即身成佛”。玄觉的《永嘉证道歌》说：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。”
诸如此类的分歧，势必引起双方的互相批评。道绰、善导都根据昙鸾的二道二力说，把禅宗视为“竖出三界”(亿万劫修行而出生死)的难行道，宣称“不必禅观即可往生”，曾摒禅宗于净土法门之外。
3．禅净之同
唐时禅净两家虽然都有派性，难免互相攻击，但两家本也有共同之处。如从根本上说，两家都是追求成佛，净土宗求生西方净土，禅宗主张唯心净土，都求往生净土，目的是一致的。慧能说：
世尊在舍卫国，说西方引化，经文分明，去此不远……心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。(《坛经》)
意思是说，释迦佛在舍卫国中，曾赞颂西方阿弥陀佛接引和度化众生往生西方净土。释迦佛所说的《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》说得明白，西方净土离这里并不远。只要心净，即时可到；心如不净，即使念佛也难到达。按慧能在这里的说法，他没有否定西方净土，倒是肯定净土与禅的追求相同，只是方法各异而已。
另外，净土仗他力往生，但不是无条件的，总得自己“信、愿、行”，即也需自力。禅宗凭自己开悟，如有他力接引，岂不更好?所以明本有偈说：
十万余程不隔尘，休将迷悟自疏亲。
刹那念尽恒沙佛，便是莲花国里人。
(《乐邦文类》卷五)
他在这里强调西方并不遥远，禅宗追求悟而疏远念佛方法是不对的，只要不断念佛，便成净土中人了。这首诗表示禅宗接受了念佛之法。
念佛与修禅虽有不同，但也并非格格不入。说到究竟，实相念佛和观想念佛本与禅宗的“无念为宗”没有根本区别，至于称名念佛，念到意马归槽，心猿入洞，我心佛心，融而为一，这种境界，和禅宗的“真如三昧”一样，说净是禅也未为不可。明代袾宏兼修净土，他说：“念空真念，出入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居。”(《弥陀经疏抄》)意思是说，禅宗的无念(念空)和净土的真念，禅宗的无生和净土的往生，禅宗的念心和净土的念佛，净土的往生彼岸和禅宗的即身成佛，以及禅宗的心佛和净土的众生往生成佛，并不是隔绝的，而是可以沟通的。
明本也有诗专说念佛、修禅之同：“弥陀西往祖西来，念佛参禅共体裁。积劫疑团如打破，心花同是一般开。”(《乐邦文类》卷五)其意与袾宏大同小异。
在对待现实世界的态度上，净土宗强调现实之苦难而要求死后往生西方，向被禅宗讥为“专属送死之教”。这确为净土宗的一大弱点，对净土宗的发展极为不利。善导已经意识到这个问题，他强调修三福十善，并特别论述念佛的现世利益。后来的净土宗人也极力补救，试图消除今世与来世、此岸与彼岸、世间与出世间的鸿沟，主张广结善缘，积功累德，把人间变为净土。明本诗云：“要将秽土三千界，尽种西方九品莲。”(同上)反映了净土宗人的态度。这样一来，在对待现实的态度上，净土宗也逐渐向禅宗的入世精神靠近。
正因为禅宗与净土宗之间，根本的目的相同，自力他力相补，修行方法相通，分歧又逐渐消除，所以五代以后，两家由互相批评转而互相融合，通常称之为禅净合流。
其实，就历史而言，慧能之前的禅宗也修念佛；从慧能开始，唐代的禅宗与净土宗才产生分歧并互相批评；至五代开始再次合流。两家经历了合—分—合的过程。当然，第一次“合”中包含着分的因素，到第二次“合”才真正融合。在真正融合的意义上，说五代以后才禅净合流，也是可以的。但需要简单介绍一下慧能以前禅宗念佛的情况，以反映净土宗史的全貌。
二、慧能以前禅宗的念佛
1．道信的念佛
慧能以前禅宗五祖，其中的前三祖资料很少。初祖菩提达摩，至今尚被笼罩在种种传说和附会之中，只是一位传说人物。所以，仅从资料较为可靠的道信谈起。
道信(579—652)，俗姓司马，河内(今河南沁阳县)人，七岁出家。五年后到舒州皖公山(今安徽潜山县西北)，从三祖僧璨(粲)学禅法十年。大业年间(605—617)道信才被允许出家，配住吉州寺(今江西吉安市)，路过江州(今江西九江市)，就在庐山大林寺住下来，一住十年，又游学十年，四十岁左右定居黄梅(今湖北黄梅县)双峰山，直到去世三十余年，接引四方学众，弘宣禅法，道俗五百多人，为当时禅学大师。
道信去世后七十年左右，净觉撰《楞伽师资记》，介绍了道信禅法，并引录了道信的《入道安心要方便》，约三千五六百字，是了解道信思想的可靠资料。《楞伽师资记》说：
信禅师再敞禅门，宇内流布。有菩萨戒法一本，及制《入道安心要方便》门，为有缘根熟者说：我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
这段话大体上介绍了道信禅法的三个内容：一、戒禅合一。菩萨戒是道俗共修的，南朝时流行。道信传禅而修戒，成为禅宗的门风，如慧能说“摩诃般若波罗蜜”，“兼授无相戒”，是戒禅一致的。神秀的“离相门”，在正授禅法之前，先发愿、请师、受三归、问五能、忏悔、受菩萨戒，完全是受菩萨戒的顺序。二、《楞伽》与《般若》合一。《楞伽经》说“诸佛心第一”，说如来藏，《文殊说般若经》则说空而进入“法界不二”说，与《楞伽经》的如来藏说接近。道信依二经成立了《入道安心要方便》的禅门。三、念佛与成佛合一。道信引《文殊说般若经》的一行三昧为禅法。“一行三昧”在中国佛教界早受重视。智*(左岂右页)说四种三昧：常坐、常行、半行半坐、非行非坐，常坐三昧即一行三昧。《大乘起信论》称为“真如三昧”。其内涵是证得法界一实相、无差别相，达到与佛一如的境界，属于实相念佛。道信在四种三昧中只说“一行三昧”，强调坐禅。他说：“努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。”(《传法宝记》)他本人“昼夜长坐不卧，六十余年胁不至席”，形成了双峰及东山法门的门风。
道信的念佛不是专念阿弥陀佛，而是泛指任何佛。他的念佛不是目的，而只是“方便”。通过念佛这种方便而摄心，“守一不移”，“乱心不起”，“念佛心相续”。坐禅念佛，这叫“安心”。安心即可“入道”，即念佛念到“忽然澄寂”，就是“无所念”，就是“净心”，净心即是与佛融为一体，平等一如。所以，念佛心就是佛，依念佛而成佛。
2．弘忍的念佛
弘忍(602—674)，俗姓周，黄梅人，原籍浔阳(今江西九江市)。十二岁奉事道信，在道信门下，他“性木讷沉厚”，“常勤作役，以体下人”，“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”，白天带头劳动，晚上静坐摄心。他的文化水平可能不高，但对佛理很有悟性。道信去世，他又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院，接引四方学众，影响很大，形成中国禅学的主流，号称“东山法门”。
弘忍的禅法继承道信“入道安心要方便”法门。《传法宝记》说：
及忍、如、大通之世，而法门大启，根机不择，齐速念佛名，今净心。密来自呈，当理与法。犹号为秘重，曾下昌言。倘非其人，莫窥其妙。
这就是说，不择根机地普遍传授的是“念佛名，令净心”。这是公开的、基础性的传授。如果学者觉得有所悟解，便秘密地向师长呈白自己的见地，请求印证。师长认为他的见地契合于正理，便进一步地“与法”，即传授深法。这时的传授是师徒之间秘密进行的，从来不向外人说。所谓“不立文字”、“以心印心”、“意传”、“顿入”，都是这个秘密传授阶段的内容。
两个阶段的传授，说明在弘忍这里，仍以“念佛心是佛”为法门，念佛净心，心体离念，有所悟解，经师长传授，引向佛道。
3．神秀的念佛
神秀(606—706)，俗姓李，陈留尉氏(今河南尉氏县)人。年十三，值隋末大乱，出家为沙弥，游历于江左、闽西、浙东、岭南，受儒、道、释的全面熏陶，博学多才。约五十岁时归依弘忍，服勤六年，不舍昼夜。大足元年(701)，则天帝征召神秀入京，礼遇极为隆重。神龙二年(706)坐化，谥为大通禅师，年一百零一岁。
近代敦煌本出土，其中有神秀北宗的《大乘无生方便门》(斯坦因0735号)，记录了北宗传禅过程，大致是先念佛而后令净心。“看净”，即观一切物不可得，到达“离念”境地，就是“净心”呈现，证入法身境界。平时当然不用问答，只是先念一会儿佛，然后摄心看净。神秀把念佛法门纳入观心法门之中，与戒行结合，是摄心、发慧之法，也是去恶修善之法。他说：
夫念佛者，当修正念……佛者觉也，所谓觉察身心，勿令起恶。念者忆也，谓坚持戒行，不忘精勤。了如来义，名为正念。故知念在于心，不在于言。因筌得鱼，得鱼忘筌；因言求意，得意忘言。既称念佛之名，须行念佛之体。若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益?(《观心论》)
4．净众寺的念佛
弘忍的十大弟子之一智诜(609—702)，曾受武则天礼请入京，后在资州(今四川资中县)德纯寺三十余年，寿九十四。弟子处寂(648—734)，俗姓唐，又称唐和尚、唐禅师，住资州德纯寺。继承人无相(684—762)，俗姓金，新罗人，人称金和尚，创建成都府(今四川成都市)净众寺，创“净众派(宗)”。其开法传禅情形见载于《历代法宝记》、《圆觉经大疏抄》卷三，大致是先集合大众进行传授、学习，时间从十二月到正月。先修方等忏法，一七或二七(与戒法部分相合)，然后传授禅法。传禅分三个步骤：念佛，教大家引声念佛，即尽一口气念，不管念多少句都是一口气；开示，总不离“无忆、无念、莫妄”三句；息念(无忆无念莫妄)坐禅。
“无忆、无念、莫妄”三句为净众禅的心要，三句可归结为一句：无念。无念就是戒定慧具足。这与双峰、东山法门“齐念佛，令净心”一脉相承。
值得注意的是，净土宗的承远曾在处寂门下度过了青少年时期，后来从慧日学净土，禅教戒净四行兼修，可能与净众禅的影响有关。
5．宣什的念佛
“宣什”是人名还是宗派名，不大清楚。宗密(780—841)在《圆觉经大疏抄》中把禅宗分为七家，第六为“南山念佛禅”。他说：
疏有借传香而存佛者，第六家也，即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、阆州蕴玉、相如县尼一乘皆弘之。
他也没有说清“宣什”何意，从他这里只能知此宗大体弘化于嘉陵江上游。其传授过程大致为：先开示法门道理、修行意趣；然后令念“一字”佛，即只念一个“佛”字，先引(长)声念，渐渐低声，再渐渐微声，声音轻到只有自己听到，再不用出声，而是意想在佛。意想还是粗的，更细微的是心念，存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就得道开悟了。这里的“一字念佛”，从《文殊般若经》的“念一佛”而来，也是有所本的。
宣什禅的特点是授法前要“传香”，这与授菩萨戒传香有关，显示了戒禅一致的本色。
6．法持的念佛
法持，出自弘忍门下。宗密的《中华传心地禅师资承袭图》以“江宁持”即法持为弘忍十大弟子之一，并记述了他的生平及念佛情况如下：
释法持，俗姓张，润州江宁(今江苏南京市)人也。九岁事青城山方禅师，天机秀发，动臻渊致。十三依黄梅忍大师，得心焉。寻归青城，事方禅师，更明宗极。自是四方学徒，翕相归慕，声望日隆，闻于海外。黄梅谢世，尝与众曰：后之传吾法者十人。金陵法持即其一也。持于净土，以系于念。凡九年，俯仰进止，必资观想。长安二年(702)九月五日终于延福寺……寺僧其日有见神幡数十首，闪日西下，幡出异光，以烛其室，持之先居幽栖故寺，竹林皆变白焉。(《净土往生传》卷中)
这是东山门下惟一修净土法门的人。东山门下虽然以念佛为门风，但念的佛名不一定是阿弥陀佛；其目的是净心，而不是求死后往生净土。所以，他们的念佛是一种禅法，不是净土法门。只有法持是实行观想念佛，专心净土的。尽管这是特例，也说明念佛禅与净土法门原可贯通，非同水火。
7．慧能对念佛坐禅的排斥
慧能创新的禅风，排斥念佛坐禅，直接明心见性，是一场革命。他也是有所本的。
道信等依《文殊说般若经》修一行三昧，念佛净心。正是在此经说一行三昧之前，有一段话：“欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜。如说修学，然后能入一行三昧。如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相。”这就告诉人们，在修一行三昧之前，先须学习般若波罗蜜，按经典所说修学，领会法界无碍无相之理。当然，这种领会只是理论上的领会，还不能做到心与般若的冥合为一。于是，要念佛坐禅，修一行三昧去悟得自心是佛。《文殊说般若经》的禅法是分两步走，一步学般若，再一步念佛坐禅。
慧能不过取消了念佛坐禅这一步，由学般若直接入道罢了。慧能这种禅法，其实道信也曾说过。他根据《大品经》所说“即心即佛”说：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计念，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运。亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净，或可谛看，心即得明净。”(《楞伽师资记》)道信这里提出不念佛，不坐禅，不守戒，只是让心“直任运”，已经是新的禅学，开启了慧能禅学的大门。只不过没有详细的论述，而且被忽视了。
慧能继承《文殊说般若经》及道信的重视般若思想，废除念佛坐禅，直截了当地修“净心”。他的门徒更进一步批评念佛，尤其批评净土法门，这才造成禅净的分流。但禅宗原是念佛的，所以五代以后，禅宗很容易在新的基础上与净土宗合流了。
三、延寿的四料简
1．延寿的生平
延寿(904—975)，俗姓王，字冲元，余杭(今浙江余杭县)人。曾在天台山参礼德韶(891—972)。德韶为禅宗五宗之一法眼宗的第二祖，很器重延寿，密授玄旨。宋太祖建隆元年(960)，钱俶请延寿到杭州，重建灵隐寺。次年接住永明寺(即净慈寺)，从学者多至二千余人，钱俶赐“智觉禅师”称号。延寿把华严宗、法相宗、天台宗三家学者集中起来讨论，由他以“心宗”为准审定编辑出《宗镜录》一百卷，所引资料约三百种，钱俶作序，影响很大。当时高丽国王抄读了《宗镜录》，深受启发，遣使来叙弟子礼，奉金线织成袈裟、紫水晶念珠、金澡罐等。延寿为随同使者来的学僧三十六人印可记莂，这些学僧回高丽弘法，法眼宗由此弘传于海外。
延寿为法眼宗嫡嗣，属于禅宗，所以他自称“心宗”。但他发扬宗密的禅教一致说，以法相家证成万法唯识，以华严家明万行之必要，以天台家检约身心去恶从善，把经教各家融会于禅宗。后来的禅宗沿着延寿的路子前进，或藉教悟宗，或以心解教，从而使禅教一致成为北宋以后禅宗的主流。
延寿不但主张禅教合一，而且主张净禅兼修，禅戒并重，内省与外求均行，有集一切佛法于一身的综合特色。他每日每夜作一百零八件佛事，受持神咒、念佛净业、礼佛、忏悔、行道、诵经以及举办公益事业，如平路开道、造船置桥、打井修厕、建造亭台、植树造林、施食施药等，改变了禅宗门风。禅宗历来超脱善恶，不有意作恶，不留善于心，做到“善恶莫思”，以求得心理宁静，免除烦恼。延寿批评这种作风，认为心性是理，诸善是事，“因事显理，藉理成事”，性理只能作为善事的本体存在，只有行诸善事，才能表现性理的功用。所以，他主张履行万善，并身体力行。
值得注意的是，他以儒家的“尽忠立孝”、“济国治家”善行为“第一福田”。东汉至唐，都提倡以孝治天下，“孝”在“忠”之前。延寿不但要佛家入世，而且把“忠”放在“孝”前，“国”放在“家”之前，反映了一种时代思潮，即国家责任感的加强。
延寿的著作颇丰。除《宗镜录》外，有《万善同归集》三卷，《唯心诀》一卷，《神栖安养赋》一卷，《定慧相资歌》一卷，《警世》一卷等。因为他弘扬净土信仰之功，南宋志磐将其立为净土宗第六祖。
2．唯心净土与西方净土的统一
宗密在《禅源诸诠集都序》中曾谈禅净的统一，但禅净合一的局面是延寿以后才形成的。
延寿重视禅净双修，他的《万善同归集》就是专论禅宗修净土的，主要在于调和禅净之间的分歧。
《维摩诘经》说，欲得净土但净其心，随其心净则佛土净。慧能据此认为净土便在自心，心外别无净土，所以禅宗不承认西方净土的存在。延寿认为，佛说法不离真俗二谛，净土唯心是真谛；西方净土为俗谛，处在因果之中。他说：
经云：虽知诸佛国及与众生空，常修净土行，教化诸群生。汝但见说圆成实性无相之教，破遍计所执毕竟空无之文，不信说依他起性因缘之教，即是不信因果之人。(《万善同归集》卷上)
这里是用法相宗的“三自性”来解释两种净土的关系。世俗以西方净土为实有的观点是遍计所执性，应该破除；西方净土的实相无相，心佛两亡，这是真谛，为圆成实性；西方净土由因缘而起，即由他(识)而起，是因缘有、假有，即真空假有。按照这个“三自性”说来谈两种净土的关系，则西方净土是真空假有的。西方净土之“真空”，即本体，是唯心净土；唯心净土之“假有”，是西方净土，即表现，延寿称为“所缘境”。唯心净土和西方净土之性都是有。因此，只承认唯心净土而否认西方净土，便是否定了因果，否定了因缘有，也便是只承认真谛而否定俗谛。延寿由此说明西方净土性有，是实在的。延寿这个论述，同于怀感的论述，与道绰、善导的论述一脉相承。
禅宗只讲修禅，反对念佛。延寿引慧日的论述说明念佛有助于修禅，念佛本身也是成佛之因：
慈愍三藏云：圣教所论正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛、诵经、礼拜、行道、讲经说法，教化众生万行无废，所修行业回向往生西方净土，若能如是修习禅定者，是佛禅定，与圣教合，是众生眼目，诸佛印可。一切佛法等无差别，皆乘一如成最正觉，皆云：念佛是菩提因。(同上)
延寿论述称名念佛之利益时说：
课念尊号，教有明文。唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖净土，拯危救难，殄障消冤。非但一期暂拔苦津，托此因缘终投觉海。(同上)
他还论述了净土法门为易行道，为无生之生；自力不排斥他力；兼修万行归净土等等，中心是融合禅净。他大量引用经论及昙鸾、道绰、善导等人的论点论据，或加以化用，说明他对净土宗是下过功夫因而是非常熟悉的。
3．四料简
延寿兼修净土而非专修净土，他的四料简明确提出禅净并重的主张。
“料简”又作料拣、了简、量简、量见、料见，指善能分别选择正法。在诸家章疏中用法、含义各不相同，这里指对于禅净关系的议论。四料简为：
有禅无净土，十人九蹉路。阴境若现前，瞥尔随他去。
无禅有净土，万修万人去。但得见弥陀，何愁不开悟。
有禅有净土，犹为戴角虎。现世为人师，来生为佛祖。
无禅无净土，铁床并铜柱。万劫与千生，没个人依怙。
(《净土指归》卷上)
第一段“有禅无净土”，指当时一般禅宗信徒，十人修禅，九人走错路，生死海深，菩提道远，即便命终，归途莫测。所谓“阴境”，指临命终时，现世及历劫善恶业力所现之境。眨眼之间，随其业力，便尔受生，一毫不能自作主张。
第二段“无禅有净土”，指一般净土信徒，万无一失，能生西方。虽然往生有九品的区别，见佛闻法有快有慢，但既然已生净土之内，毫不退转，则必定可以渐证圣果，出离生死。
第三段“有禅有净土”，即禅净双修，犹如老虎戴角，最为理想。
第四段“无禅无净土”，指不修禅也不念佛之人。慧日《般舟三昧赞》描写地狱之苦说：“或卧铁床抱铜柱，总为邪淫颠倒来。”这里的“铁床铜柱”一句，引慧日之文，比喻地狱受苦。虽有诸佛菩萨垂怜慈悲，因恶业障重，靠佛菩萨也不行，恶因恶果，永劫遭罪。
这四料简明白地号召学习净土。延寿当时威望很高，俨然佛教领袖。他这个四料简，是禅净合流的标志，也是禅净合流的号角，登高一呼，天下翕从。
应该指出，延寿在这里虽然号召禅宗学净土，也号召净土宗学禅。但实际上，只是禅宗人把修持重心转移到口称佛名的念佛实践上，吸收了净土宗的信仰，仍然保留禅宗的身份，亦即禅宗流归净土，而不是净土宗流归禅宗。因为净土宗没有独立的组织，没有专门的身份。唐代有道绰、善导、迦才、少康等专修净土的僧人，宋代以来都是各宗兼修净土，保持各宗的身份。所以，不存在净土流归禅宗的问题，所谓“禅净合流”，实际上是禅归净土。
四、宋代兼弘净土的禅僧
1．天衣义怀
义怀(989—1060)，温州(今浙江温州市)乐清人，俗姓陈，世以渔为业。儿时坐在船尾，父得鱼交付他串起来，他私放江中，累受责打，不以介意。长游京师，投景德寺为童行，仁宗天圣年间(1023—1031)试经得度后，至苏州拜云门宗重显为师。曾住持安徽无为县的铁佛寺等，常住越州(今浙江绍兴市)天衣寺，组建了庞大的僧团，嗣法弟子八十三人。他一生兼修净土，化人念佛。法孙守衲记载道：
天衣怀禅师一生回向净土，问学者曰：若言舍秽取净，厌此欣彼，则取舍之情，乃是众生妄想；若言无净土，则违佛语，夫修净土者，当如何修?复自答曰：生则决定生，去则实不去，若明此旨，则唯心净土，昭然无疑。(《乐邦文类》卷四《唯心净土文》)
又有记载说：
(怀禅师)又云：譬如雁过长空，影沉寒水，雁绝遗踪之意，水无留影之心。(《净土指归》卷上)
看来，他继承了延寿之说，把唯心净土和西方净土调和了。
2．无为子杨杰
义怀的俗家弟子杨杰，字次公，无为(今安徽无为县)人，自号无为子。《宋史》卷四百四十三载，神宗元丰年间(1078—1085)官至太常，哲宗元祐中(1086—1093)为礼部员外郎，出为两浙提点刑狱而卒，春秋七十。他归心净土，在《建弥陀宝阁记》中说：
观一切相为非相，则能见弥陀之全体；观一切法如幻法，则能入净土之真境；观我身之无我，则能具比丘之正见。故从一如来而见无量如来，入一净土而周无量净土，悟一法身而融无量法身矣。无念而念，无证而证，无修而修，净土果海，岂易量哉!(《乐邦文类》卷三)
他晚年画丈六弥陀尊像，随行观念，至寿终时，感佛来迎，端坐而化。有临终之偈说：“生亦无可恋，死亦无可舍。太虚空中，之乎者也。将错就错，西方极乐。”(同上)
3．宗颐慈觉
宗颐，俗姓孙，襄阳(今湖北襄樊市)人，谥号慈觉大师，生卒年不详。幼年丧父，志节高远，夙修儒业，博通世典。二十九岁，就长芦寺圆通法秀落发，并受具足戒，后为天衣义怀之徒长芦应夫之嗣。他以弘传净土知名，宗晓《乐邦文类》卷三曾以他为净土宗第五祖。
他按照传说中的慧远结莲社办法，建莲华胜会，普劝僧俗同修念佛，导以观想。有《莲华胜会录》，记社中人名，并著《莲华胜会录文》，其中动员念佛道：
有念佛三昧，还原要术，示开往生一门，所以终日念佛而不乖于无念，炽然往生而不乖于无生。故能凡圣各住自位而感应道交，东西不相往来而神迁净刹，此不可得而致诘也。故《经》云：若人问说阿弥陀佛，执持名号，乃至是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土……盖以初心入道，忍力未淳，须托净缘以为增上。(《乐邦文类》卷二)
他又立法预会，日念阿弥陀佛若干声，每日在日下以十计之，以辨功课。在《念佛防退方便文》中普劝说：
念阿弥陀佛，或百声千声乃至万声，回愿往生西方净土，各于日下以十字记之。念佛之时一心专注，不得异缘，常念娑婆众苦，五浊煎熬，况夫一失人身，何时可复?幸诸道友终始精勤，宝莲华中，决定见佛。(同上)
他事母至孝，元祐中(1086—1093)住长芦寺，迎母居方丈东室，劝母剪发，甘旨以外，勉进持念阿弥陀佛，始终七载。母临终际果念佛，无疾吉祥而终。他于是作《劝孝文》一百二十篇。
宗颐的净土思想是唯心净土与西方净土的结合，但没有融合。在《莲华胜会录文》中，他一方面大谈西方净土之殊胜，一方面大唱唯心净土，如：
唯心净土自性弥陀，盖解脱之要门，乃修行之捷径，是以了义大乘，无不指归净土；前贤后圣，自他皆愿往生。凡以欲得度人，先须自度故也。
《乐邦文类》卷五载他的《劝念佛颂》：“极乐不离真法界，弥陀即是自心王。眉间毫相无方所，露柱灯笼亦放光。”这是颂唯心净土的。另一方面又唱厌秽欣净：“莫话娑婆苦，娑婆苦杀人。贪瞋痴乱意，皮肉血为身。罗刹怨憎窟，无明阴入村。会须登极乐，归路莫因循。”“目想心存望圣仪，直须念念勿生疑。他年净土华开处，记取娑婆念佛时。”
他谈净禅之关系只说各不相碍。他说：
念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致。上智之人凡所运为，不着二谛，下智之人各立一边，故不和合，多起纷争。故参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实，二皆道果未成，地狱先辨。须知根器深浅，各得所宜。(《续藏经》第一辑第二编第十三套第二册)
这个态度与延寿的禅净合流显然含义不同。延寿把唯心净土与西方净土以真俗二谛及三自性说统一起来，提倡“有禅有净土，犹如戴角虎”；宗颐本人虽禅净双修，但他主张禅净各修各的。宗颐的态度，反映出当时反对念佛的势力还相当大，他不得不妥协，同意他们单纯修禅，只要他们不批评念佛便行了。这是一种不成熟的禅净合流思想。后来志磐把宗晓净土五祖说中的宗颐撤下来，不承认宗颐为净土祖师，原是有道理的。
宗颐撰《禅苑清规》十卷，记载了当时禅林规矩，巨细不漏，非常详细，一直传到现在。其卷七叙葬仪之文，反映了当时禅宗的净土信仰状况。如：
举龛前行，大众随后。把幡、提磐、香台法事，库司、知事预前差拨行者，直岁部领举龛准此，备柴薪坛前，一宗诸事，并皆主之。既至塔头，住持曰，已下烧香，略声法事，下火讫(当有法语)，十念阿弥陀佛。
同书细注出念诵文：
今晨即有在疾比丘某人，奉为释多生之冤对，忏累劫之愆尤，特运至诚，仰投清众，称扬圣号，荡涤深殃，仰凭尊重，念清净等。又回向云：伏愿某人一心清净，四大轻安，寿命与慧命延长，色身与法身坚固。如病重之人，即与十念阿弥陀佛，念诵之法，先叹弥陀佛，罢，次白众为某人，长声念阿弥陀佛四圣名号。
这些记载说明，尽管禅宗某些人坚持唯心净土，反对念佛，但净土法门已经被禅宗接受，成为禅宗行仪中的基础。
宗颐撰述颇丰。除以上所引者外，还有《苇江集》、《坐禅箴》、《念佛参禅求宗旨论》、《念佛回向发愿文》、《观无量寿经序》、《西方净土颂》等。
4．慈受怀深
怀深为义怀第四代法孙，俗姓夏，字慈受，寿春府六安(今安徽六安县)人，少年出家。北宋崇宁(1102—1106)初，谒长芦崇信于资圣寺，并嗣其法。其后奉敕住于镇江焦山、洛阳慧林寺。靖康事起，经天台徙灵隐、蒋山等地，高宗绍兴二年(1132)示寂，世寿五十六。世称慈受禅师。有《慈受深法师广录》四卷行世。
他苦口劝人修净土，常建西方道场，集众念佛。
有《劝念佛颂》载《乐邦文类》卷五，如：
万人同志念弥陀，众力相成愿力多。
一朵莲开亲见佛，方知净土胜娑婆。
业报差殊事不同，劳生无地出樊笼。
欲知自性弥陀佛，在汝朝昏一念中。
5．宗杲与看话念佛
宗杲(1089—1163)，俗姓奚，宣州宁国(今安徽宁国县)人，十二岁出家，十七岁受具足戒。后投临济宗黄龙派门下。他创立了独树一帜的“看话禅”。所谓“看话”，指参究“话头”，即禅宗公案中的答话，并非公案全部。在《大慧语录》中，提出要求参究的只有六七个话头，即“庭前柏树子”、“干屎橛”、“狗子无佛性”、“一口吸尽西江水”、“东山水上行”以及云门“露”字。其中，“狗子还有佛性也无”的“无”字是根本话头，他专重“无”字公案。这个“无”字公案出于唐代赵州从谂：
僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。但去二六时中看个无字!昼参夜参，行住坐卧，着衣吃饭处，屙屎放尿处；心心相顾，猛著精彩，守个无字。日久月深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口，(《黄蘖断际禅师宛陵集》)
宗杲要求参究这个“无”字。因为禅宗公认“一切众生皆有佛性”，狗子是众生，所以狗子有佛性。赵州却断然说狗子无佛性，这就造成逻辑矛盾，使人困惑生疑，以致“如吞了个热铁丸相似，吐又吐不出”(《无门关》第一则)。于是，由“无”字所造成的逻辑矛盾，调动起了禅者全身心的思索，使之对人生、对社会、对宇宙一切疑来疑去，豁然顿悟，最终摆脱经教的困扰，离开语言文字的束缚，体验到超越有、无的“无”，“得大自在”。
怎样从无量疑团中得悟，这个思维过程及心理状态是没有办法说明的，“如哑子得梦，只许自知”。既然如此，那么，到底谁悟了谁未悟，也是神秘的说不清楚的。但它是纵横自在，超越一切，自尊自信的精神状态。它恢复了禅宗本有的扫荡一切的特色，在实际生活中排除万难，忠君爱国，而在逆境中则可以“随缘放旷，任性逍遥”勘破生死，自获解脱。因此，宗杲的“看话禅”影响很大，在宋代民族矛盾特别尖锐的社会条件下，他的言大丈夫言、行大丈夫事的禅风，风靡于士大夫及一般民众中。
宏智正觉(1091—1157)是与宗杲同时代的人，俗姓李，隰州(今山西隰县)人，为曹洞宗丹霞子淳弟子。住持明州(今浙江宁波市)天童寺前后近三十年，追随者数以千计，使已坠之曹洞宗得以复起，谥“宏智禅师”。他创立了“默照禅”。
“默”意为静坐守默，“照”指般若智慧的观照。“默照禅”是以静坐默照为根本的禅。正觉的特点是孤坐“自照”，“不触事”，“不对缘”，即既不与世间交往，也没有特定的观照对象。照什么?照的就是“默”。默为静坐之当体，照为静坐的功用。只要静坐，则真如之体用俱全。通过静坐参究，泯灭主客观的区别、物我的区别，物我两忘，洞彻世界本来面目。他说：
照与照者二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是你自己，若恁么桶底于脱去，地水火风、五蕴十八界，扫尽无余。(《宏智正觉禅师广录》卷五)
因此，正觉不强调入世，也反对其他解脱之道，只把静坐歇缘当作惟一得悟的途径。
默照禅倡闭目合眼，凝心静坐，摆脱一切外缘，极力切断禅与世俗的联系，比较消极、保守。它适应南宋稳定社会秩序的要求，迎合士大夫摆脱世事困扰的心理，也形成一股潮流。
于是，在禅宗内部，有宗杲先慧后定的看话禅和正觉先定后慧的默照禅的对立，看话禅被临济宗奉为圭臬，连许多曹洞宗人也奉行，成为禅宗普遍的禅风。
宗杲强调自力顿悟，因而主张唯心净土。他在《龙舒净土文跋》中说：“若见自性之弥陀，即了唯心之净土。若(?)能如是，则虚中为此文，功不唐捐矣。”(《乐邦文类》卷二)他对此没有多作说明。同时代的曹洞宗真歇清了把他的看话禅与净土结合起来，形成一种新的看话禅——看话念佛。
6．真歇清了
清了(1089—1151)，俗姓雍，左绵安川(今四川)人。十一岁出家。法号真歇，故又称真歇清了，或称其谥号“悟空禅师”。他弘传净土，著《净土宗要》，并以念佛为公案。据《西方直指》卷上载：
真歇云：念佛法门径路修行，接上上根器，旁引中下之机，故一心不乱之说，兼含二意，曰理一心，曰事一心。若事一心，人皆可以行之，只一忆念，如龙得水，似虎靠山，即《楞严经》忆佛念佛，现前当来，必定见佛，不假方便，自得心开。若理一心，亦非它法，直将阿弥陀佛四字做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，前后隔断，一念不生，不涉阶梯，顿超佛地，得非净土之见佛简易于宗门乎?信知乃佛乃祖，在教在禅，皆修净业，同归一愿。入得此门，无量法门悉皆能入。
由此可以看出，宗杲的看话禅是以“无”字为话头参究开悟，真歇则是以“阿弥陀佛”四字为话头参究，以求开悟和往生。
真歇把《阿弥陀经》的“一心不乱”之语，分为事理二义，忆佛念佛，称为事之一心；超越有无之念心，且断除前后际，只以“阿弥陀佛”四字为话头，以此拈提，即可顿间见性往生，这是理之一心。普通人念佛，为事之一心，而理之一心便是看话念佛，为禅净合习之法。这种念佛之法，从清了之后盛极一时，一直流传至今。
