一、法顺生平及其双重品格
法顺出身于下层游僧，因神异事迹而名闻朝野，并且与义学派关系密切。他兼具禅僧和义学僧的双重品格，这不仅反映在他的行事上，也反映在他的学说中。
关于法顺的生平事迹，道宣的《续高僧传》、杜殷的《杜顺和尚行记》、法藏的《华严经传记》均有详略不同的记述。道宣生活年代略迟于法顺，法藏是法顺的再传弟子，以他们的记载为据，可以了解法顺行事和学说的基本情况。唐中期以后，法顺被奉为华严宗初祖，晚出史书增加了不少内容，许多所谓事迹是不可信的。
据《续高僧传》卷二十五本传，法顺(557—640)俗姓杜，世称杜顺，雍州万年(今陕西长安)人，18岁出家，师事因圣寺僧珍禅师，“受持定业”。僧珍俗姓魏，是位“志存俭约，野居成性”的游僧。他重视禅定修习，有神异事迹，从而首先在民间引起“四远响从”，由此又知名于隋朝廷，“隋高重之，日赐米三升，用供常限”。法顺的品格风貌颇类其师，也是一位居无定处的游荡僧人。他常游化于庆州(今甘肃庆阳)、清河、骊山、三原、武功等地，一生活动范围不大，大约以今天陕西关中一带为中心。法顺所教化的主要对象，是普通农民。他曾在庆州“劝民设会，供限五百”。从举办法会的规模看，法顺与地方豪富也保持着联系。
法顺传教弘法于民间，首先是以神异动众。道宣把他列在《感通篇》，将其视为神异僧人，法藏则直呼其为“神僧”。到宗密时，法顺就被塑造成文殊菩萨的化身了。早期各类传记对其事迹有不同记述，但在突出他的神异灵迹方面基本一致。法顺神异事迹的主要特点，是把认为从禅定修习中获得的诸种有益于众生的神秘能力，用之于反对民间宗教信仰方面，以扩大佛教的影响。据说，他能通过“示语慈善”而“导发异类”，如驯服牛马、驱除虫蚁等，另外还能治疗天生聋哑等。但是，对于非佛教信仰的民间宗教活动，法顺一概采取激烈行动予以扫除，“神树鬼庙，见即焚除；巫觋所事，躬为併傥。祯祥屡见，绝无障碍”。“祯祥”之所以“屡见”，在于他的这些活动被认为是“奉正”驱邪之举。法顺“言教所设，多抑浮词，显言正理”。所谓“浮词”，当属神婆巫汉之语；所谓“正理”，应为佛教的义理。
法顺以“感通幽显，声闻朝野”，引起唐太宗的重视，后引入内禁，隆礼崇敬，“储宫王族懿戚重臣，戒约是投”。唐王朝统治者眷顾法顺基于两点：其一是仰其“神”，指为法顺的诸多神异功能所吸引；其二是奉其“德”，指他“言不涉世，全不留心；随有任用，情志虚远；但服粗弊，卒无兼副；虽闻异议，仍大笑之。其不竞物情，又若此也”。不与世争，生活从简，超然大度，此即为其“德”。从隋至唐初，南北各地佛教僧人云集长安，各种思潮相互激荡。争辩论战，互较短长，乃是硕学高僧的护教卫法之“德”。法顺的“德”，是成功地在民间弘教的下层僧人的特有品质。法顺此后无多事迹，卒于长安南郊义善寺。
法顺与《华严》、与义学中心至相寺的关系，可以从道宣对其弟子的记述中看到。道宣谓：“弟子智俨，名贯至相。幼年奉敬，雅遵余度，而神用清越，振绩京阜。《华严》、《摄论》，寻常讲说，至龛所(指法顺葬身处)化导乡川，故斯尘不绝矣。”道宣比智俨年长6岁，当时均活动于长安城南同一地区，此段记述尤为重要和可信。
智俨27岁完成他的代表作《搜玄记》，说他当时“名贯至相”、“振绩京阜”，完全不是溢美之辞。明确说智俨是法顺弟子，并且“幼年奉敬，雅遵余度”，表明法顺对智俨影响之深刻。智俨到法顺葬身处说法化导，可见他唯尊法顺为师，且以继承其思想自居。智俨讲说《华严》、《摄论》被认为是“斯尘不绝”，暗示这些经论以前也为法顺所重。法顺逝世时，智俨已经38岁，其全部学说体系是在法顺生前完成的。智俨概括其独特学说的《华严一乘十玄门》，标有“承杜顺和尚说”，至少显示出法顺在智俨思想形成过程中的重要作用。
法藏在《华严经传记》卷三《智俨》中记。法顺见到12岁的智俨，带其出家，“即以俨付上足达法师，令其顺诲。晓夜诵持，曾无再问”。按此记述，智俨虽是法顺弟子，但未受其教诲，在思想上两人没有多少关系，这是与道宣所记不相符合的方面。另一方面，这里又提到法顺的另一位义学弟子达法师，住于至相寺，充分表明法顺对培养义学弟子的重视，这又是对道宣记述的补充。智俨从学于法顺的“上足”，也是间接从学于法顺。
法顺还有个居士弟子樊玄智，泾州人，16岁离家，在长安城南投杜顺禅师，“习诸胜行，顺即令诵读《华严》为业，劝依此经修普贤行”。樊玄智后来“又服膺至相寺整(大约指智正)法师，入终南山，温习斯典(指《华严经》)，遂得一部周毕”。樊玄智后来居坊州赤沙乡一石窟，二十余年间，“昼诵《华严》，夜修禅观”(《华严经传记》卷四)，卒于唐永淳元年(682)，年七十余。此述有三点值得注意：第一，法顺是依《华严》修行的，所重视的是“普贤行”，他如此教人，自当有如此行事。第二，各类传记均未明言法顺所教禅观的具体内容，从樊玄智习“胜行”重义学的情况分析，其禅观应以注重抽象思辨，不注重对具体形象的观想忆念为特征。这也是法顺华严禅观的特点。第三，樊玄智多年“昼诵《华严》，夜修禅观”，这是当时大多数依经修行者的习惯，也反映了法顺的修行方式。
综合上述资料考察，法顺华严学的师承关系虽然不明确，但他是位依《华严》修行的僧人，既有禅僧、神僧的品格，又有“显言正理”、重视培养义学弟子的法师品格。他所重的《华严》义理研究，与至相寺有密切关系。
从北周末年到唐初法顺时代，构成至相寺僧众主体或与至相寺来往甚密的僧众已有数派。其一，出自普圆系的普安，是由苦行头陀派向义学派靠拢的一支。其二，出自地论义学派的三支：有昙衍系的灵辨，师承灵幹；有昙遵系的智正，师承昙迁；有道凭系的*(左青右彡)渊，师承灵裕。其三，长安义学名僧慧藏，研究《华严》，逝世后葬至相寺。其四，法顺系，是由游荡神异禅僧派向义学派转化的一支。至相寺僧众并非只研究《华严》，而是以华严学为主。修行方式、理论见解不同的华严诸派汇聚至相寺，使它成为全国华严学的中心，成为创宗建派的基地，成为弘法传教的据点。在诸派融合过程中，各派僧众表现出向义学名僧靠拢，以义理研究为主的倾向。华严诸派的融合过程，也就是义学成为华严学主导潮流的过程。从一定意义上说，法顺兼具神异禅僧和义学法师的双重品格，正是这种融合过程的集中体现。
二、法顺著作及其真伪之辨
宗密在介绍法顺时说：“姓杜，名法顺，唐初时行化，神异极多，传中有证，验知是文殊菩萨应现身也。是《华严》新旧二疏初之祖师，俨尊者为二祖，康藏国师为三祖。”(《注华严法界观门》)这是法顺被奉为华严初祖之始。法顺没有晋译《华严》的注疏著作，所谓《华严》“新旧二疏初之祖师”没有根据。但宗密的说法也表明，奉法顺为华严宗“祖师”，主要以奉其华严学说为标准，并非主要以师承关系为根据。要确定法顺的学说，首先需确定他的著作。
关于法顺的著作，历来争论不少。除智俨的《华严一乘十玄门》标有“承杜顺和尚说”外，到法藏时还没有人提及法顺的著作。从澄观开始，有了法顺著作的注疏，至宋代，标为法顺的著作持续增加。《佛祖统纪》卷三十九谓法顺劝人念阿弥陀佛，著《五悔文》“赞咏净土”，此说是为附会法顺“路逢神树鬼庙，即焚毁之”的事迹。又记法顺有《妄尽还源观》一卷，这是宋代天台宗人的普遍看法。华严宗人净源针对孤山智圆的这个观点，经过考证后认为此文为法藏作品。日本僧人目录中记法顺有《十门实相观》一卷、《会诸宗别见颂》一卷，《大正藏》卷四十五所收《华严五教止观》后附《终南山杜顺禅师缘起》，谓法顺著《十玄止观》、《文海》等。此类晚出说法均难以为据。
澄观认为《华严法界观》为法顺著作，并著《华严法界玄镜》二卷注解，后宗密又作《注华严法界观门》一卷予以发挥。《华严法界观》原为法藏《华严发菩提心章》的一部分。法藏书分为四大部分：“发心第一”，“简教第二”，“显过第三”，“表德第四”。最后一部分“表德第四”又分为五门，即“第一真空观”、“第二理事无碍观”、“第三周遍含容观”、“第四色空章十门止观，”、“第五理事圆融义”，其中的前三观被澄观和宗密认作法顺的《华严法界观》。在法藏书中，这三观与后两部分相呼应，构成整体，专讲理事关系，而且行文体例也一致。就前三观的内容言，细致分析理事的十方面关系，并以理事阐述法界缘起。从华严学发展史的角度考察，这些思想不可能出现在智俨以前。因此，《华严法界观》应看作法藏《华严发菩提心章》的一部分，不大可能是法顺的独立著作。
现存的《华严五教止观》(简称《五教止观》)一卷，可以认定是法顺的唯一著作。由于此书部分内容见于法藏的《华严游心法界记》，所以也曾引起研究者的怀疑。从整体上看，《五教止观》与《华严游心法界记》的性质完全不同。《五教止观》讲从低到高、由浅入深的五重止观，即在修行禅观中所应思考的各种具体内容，是一部禅法性质的书。《华严游心法界记》接受了前书的分类名目，指出其各自的经典依据，是从对全部佛教经典和学说分类的角度论述华严宗思想，是一部判教性质的书。很明显，法藏是把法顺的五重止观说予以改造，形成了判教学说。至于法顺的华严思想，及其兼重禅观与义理探讨的特点，都在《五教止观》中得到了集中体现。
三、禅僧本色及其思辨特征
《五教止观》吸收了大小乘佛教的主要禅观内容，在分析批判的基础上，把它们统统作为“入道方便”，为达到“华严三昧”的禅观认识和体验服务。它以讲禅法为主，体现了法顺重禅定修习的禅僧本色；它强调“思之可知”，注重抽象思辨，又体现了法顺的义学特点。
《五教止观》开头言：“行人修道，简邪入正，止观法门有五。”“止观法门”指修禅观的方法，要求修行者(行人)在情绪稳定、精神专注(止)的状态下，认识、思考特定的教义(观)，达到相应的体验(入道)。“简邪”是批判不正确的禅观，“入正”是认识和思考正确的教义。简邪是手段，入正是目的，它们又是同一修禅过程中的两个方面。法顺接受佛教关于禅修的一般观点认为：“为病既多，与药非一，随机进修异，所以方便不同。”由于人们的错误认识(病)多种多样，人们的天生素质(机)也有差别，所以采取的修禅具体方法(方便)可以灵活变化。就法顺讲的五门止观的关系言，前四门都是方便，为消除特定的错误认识而设立，只有最后的“华严三昧”才是真正的“入正”。
第一，“法有我无门”。
今偏就五停心中，为众生著我者，说界分别观。
“五停心”观是小乘佛教禅法中的一种，包括五种观想(认识和思考)内容：“不净观”，具体思考自己身体和他人身体的诸多污秽不干净，从而消除对人生的贪恋，坚定树立从事佛教修行的决心；“慈悲观”，思考一切众生值得怜悯同情的各个方面，以消除对外界一切的瞋恚；“因缘观”，思考十二因缘的道理，懂得一切生死痛苦源于对佛教的不理解和不信仰(无明)；“界分别观”，思考一切物质和精神现象(十八界)均由地水火风空识等六大(六种因素)聚合组成，处于生灭无常变动之中，以消除”我见”；“数息观”，思考呼息次数，以消除不良念头。这种“五停心”观，既有思考具体事相的内容，又有思考较抽象的佛教义理的内容。法顺在这里不要求修“五停心”的全部内容，而是选取了“界分别观”，是要求修习其中最具抽象意义的部分。修习界分别观的目的，是消除“我见”、“著我”或“我执”，即消除认为有支配人自身的精神主宰(“我”，相当于灵魂，又称“神我”)的错误观念。这种观法的特点是“人我虽去，法执犹存”，即认为客观外在事物(法)是实在的错误观念不能消除(法执犹存)。法顺分析：“若行者观此十八界，断前等烦恼，得离我、我所，此即解脱能观之心。”就是说，“界分别观”虽然不是完全正确的认识，虽然有局限性，但它毕竟消除了“我执”，获得这种认识，即是“解脱能观之心”。就此而言，“界分别观”可以作为入道的“方便”手段之一。
法顺所述“界分别观”的主要内容承自佛教典籍中的传统说法，并无新意。但是，他在具体分析十八界没有“我”时，采用了“总相”概念，并从“名”、“事”、“体”、“相”、“用”、“因”六个方面观察。这种“六种简之”的认识方法也运用于“华严三昧门”的分析中，明显受了“六相”说的影响，使他对小乘禅法的复述带有了华严学的浓重色彩，具有了注重抽象思辨的倾向。在他所述的五门止观中，从一开始就没有给观想具体事相留下位置，从始到终强调“思之可知”，把认识和把握抽象义理放在第一位。
第二，“生即无生门”。
前一门讲“人我空”，论述人的存在并非真实存在。这一门则提高认识，论证“人法二空”，即认为一切事物和现象都不是真实存在，分为两方面叙述。其一是“无生观”。“法无自性，相由故生，生非实有，是则为空。空无毫末，故曰无生。”一切事物(法)由各种因素、条件组合而存在(生)，自身没有保持其独立性的内部主宰(我或自性)，当因缘离散，具体事物即不存在，所以这种存在(生)不是真实的存在(实有)，此即为“无生”。其二是“无相观”。具体的事物有特定的相状，由于它们的存在是虚假的存在，不是真实的存在，所以“相即无相”，有相状的本质是“无相”。由此得出“生即无生”的结论。从“无生”和“无相”的论述看，法顺在这一门主要是接受了空宗的思想。第一门和第二门所论述的主要问题，是客观事物并非真实存在的问题，用佛教用语表述，即是思考“空”的问题。
第三，“事理圆融门”。
在法顺看来，思考“空”理并没有错，其局限性在于没有和“有”结合起来考虑，因此，第三门则以理事关系立论，讨论空和有的关系。他所论述的理事或空有关系，完全是依《大乘起信论》。据杜继文《大乘起信论全译》，“《起信论》的面世，只能在548年到588年的四十多年内”，它的思想本于《楞伽经》。在地论师中，净影慧远对此论最为重视，法顺在唐初也受到这股思潮的影响。《大乘起信论》提出了一个世间和出世间的本体，称为“一心”，这是一切众生都具有的。这“一心”又分为两门：“真如门”是不生不灭，永恒存在的；“生灭门”是变化无常的。法顺全盘接受了这种说法，并认为“心真如门者是理，心生灭门者是事”，从理事的圆融方面论述空有关系。“所谓空有二见，自在圆融，隐显不同，毫无障碍。”这样一来，法顺把空有问题安置在“一心”本体上考察，如同理事均统一于“一心”一样，空有也统一于“一心”，由此得出空有圆融的结论。在这里，“空”和“有”实际上已被赋予“心真如门”和“心生灭门”的含义，无论空与有，无论事物是“因缘有”还是“无性空”，都体现“一心”。所以，法顺对此门观法的总结是：“双离双失，顿绝百非，见心无寄，故名观也。”
第四，“语观双绝门”。
夫语观双绝者，经云“言语道断，心行处灭”者是。即于上来空有两门，离诸言论、心行之境，唯有真如及真如智。何以故?圆融相夺，离诸相故；随所动念，即真如故。
这一门并无新意，没有增加新的思想内容，只是讲前一门空有圆融的境界不能以语言文字描述(离诸言论)，不能以思维来把握(离心行之境)。这种不能心思口议的境界，即是真如境界，即是真如智慧的体现。从理事关系上描述这种境界的特点，就是：“此意在言外，勿执言思理；理不出言，莫捐而求理。”中国哲学中讨论的“言意之辨”也在这里得到运用。法顺强调空有圆融境界的特点，在于论证这种境界“唯证相应，岂关言说”，鼓励僧众去践行、体验。如果说前一门是法顺创造性地运用了当时佛教义学界最时髦的新理论，表明了他的义学僧品格，那么这一门的论述，则反映了他重体验(证)的禅僧本色。
第五，“华严三昧门”。
此门要求认识、思考和体验“法界缘起”境界。“若有直见色等诸法从缘，即是法界缘起也，不必更须前方便也。”修华严三昧，认识了法界缘起，前四门的方便修行也就不必要了。
“直见(观想、体验)色等诸法从缘”，就是入法界缘起，法顺反复强调，“见眼耳等事，即入法界缘起中也”，“见法即入大缘起法界中也”。所以，华严三昧所要求思考的直接对象是“事”，而不是“理”。由于理事圆融，对“事”的完全把握即为对“理”的完全把握。
法界缘起“境界者，即法，明多法互入，犹如帝网天珠，重重无尽之境界也”。“帝网”又称“因陀罗网”，指帝释天宫悬挂的一张结满无数宝珠的网，《华严》和《梵网》等经都有记述。按法顺的解释，这张网上的任一颗宝珠都“能顿现一切珠影，此珠既尔，余一一亦然。既一一珠一时顿现一切珠既尔，余一一亦然，如是重重，无有边际。有边即此重重无边际珠影皆在一珠中，炳然高现，余皆不妨此”。这是说，因陀罗网上的每一颗珠子都映现其它一切珠子，也映现一切珠子中所反映的一切珠子，每一颗珠子都有这个特点，一一类推下去，就是重重无尽，没有边际。但是，没有边际又与有边际相统一，重重无尽的珠影反映在一颗珠子中，这就是有边际。这是因陀罗网之喻所能说明的全部内容，但并不是法界缘起的全部内容。法顺从“喻”与“法”的关系方面来补充说明法界缘起的全部内容：
如斯妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻；一分相似，故以为言。何者?此珠但得影相摄入，其质各殊。法不如然，全体交彻故，以非喻为显现真实义。
如果因陀罗网的比喻与法界缘起教义(法)毫无共同点，比喻就失去了意义(喻同非喻)。这个比喻与法界缘起教义有一致处(一分相似)，表现在“影相摄入”方面。但是，这个比喻也有不能说明法界缘起的方面，即“全体交彻”。具体说来，一颗珠子映现一切珠子，它所映现的只是那一切珠子的影子，并不是把那一切珠子本身全部摄入，那一切珠子还独立存在(其质各殊)，这不是“全收”。法界缘起的“真实义”在于讲“全体交彻”、“全收”，即作为“一”的珠子不仅能摄入作为“一切”珠子的“影相”，也能摄入其“体”。也就是说，“一”不仅是指具体的事物，也具有本体、共性的意义。
华严三昧所要求体验的法界缘起境界，是以“明多法互入”为核心，明显带有《华严经》所描述的菩萨“一身入多身”，“须弥纳入芥子”之类的神通境界构想的成分。法顺所讲的“法界”，指由佛法身所示现的整个世界，所讲的“法界缘起”，指作为整体的部分存在的一切现象均处于“彼中有此，此中有彼”的状态，这即是“全体交彻”。法顺对一与一切、一与多没有明确定义，没有从理论上论证它们的关系，只是联系因陀罗网的比喻来说明。此后智俨由此发挥，把认识一与一切的关系作为把握法界缘起的关键。
