从弘忍再传弟子开始，禅宗受华严宗理论的影响日益加深。神秀系立“五方便门”，其中倡导要依据《华严经》实现“自然无碍解脱”。据宗密《圆觉经大疏抄》介绍，他们把“智慧”分开，认为“智能用理，慧能照事”。即把对“理”的体认称为“智”，对“事”的认识叫作“慧”。这是用理事关系处理“智慧”关系。净觉(690—746)所作的《楞伽师资记》中有言：“秘密缘起，帝网法界，一即一切，参而不同。所以然者，相无自实，起必依真；真理既融，相亦无碍。”这就不仅仅是吸收华严宗的思想了，而是照搬华严宗的词句。更为重要的是，自希迁系开始，禅宗把华严宗的学说作为构造禅法体系的理论基础，作为指导参禅实践的原则，作为辨别迷悟是非的标准。这成为晚唐五代禅宗各家禅法理论的共同特征。
一、希迁的《参同契》
据《祖堂集》等记载，希迁(700—790)先师从于六祖慧能，后嗣法于青原行思。传为他所作的《参同契》，是禅宗全面吸收华严学说的代表作，奠定了此系禅学的理论基础。在它简要概括的禅学纲领中，处处体现着华严学的影响。
《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”从本体论的角度讲，“灵源”是明洁清净的心体，“枝派”是千差万别的事物。一切事物由本觉真心所派生，心体是产生世界万有的本原。同时，心体又是万物的共性、本质，即为“理”，体现“理”的一切事物，即为“事”。希迁从理事方面立论，并把理事统一于“心”。这种思路与澄观相同，表明在华严禅化的同时，存在着禅学华严化的倾向。
从认识论的角度讲，执着于事，不见其理是迷惑的表现，抛弃事而只追求对“理”的契认也不是“悟”。认识有差别的事不能离开无差别的理，认识理也不能脱离事，对一切事物和现象的认识，是理与事的结合，是共性和个性的统一。
希迁吸收华严宗十玄门的思想论述理事关系，进而论述事与事的关系。可以从许多角度(划分许多门类)考察事物，而从每一角度都可以考察一切事物(门门一切境)，对这一切事物间的相互关系予以概括，无非“回互”和“不回互”两种。“回互”指事物因具有共同的“理”而存在“相涉”关系，即相互依存、相互联系、相互融通交涉的关系；“不回互”指事物虽具有共性，但具体事物又具个性而相互区别，保持自身独立(依位住)。这实际上是讲事物之间相互对立的关系。认识事物间的统一与对立的关系，是认识事物的正确方法。
希迁从理事关系立论讲事与事关系的目的，是要把这种理论贯彻到参禅实践中去。从中唐开始，禅宗界逐渐兴起了所谓“行脚参禅”之风。禅僧或因解决生活上的困难，或因寻访名师指点，往往到处流动。生活方式的变化引起修行方式的变化，禅的体验和证悟通过师徒间或师友间的相互讨论、启迪和勘验来体现，从而兴起了机锋问答。在这种情况下，运用语言的艺术显得特别重要，决定着禅僧是否证悟，决定着禅师的身份地位。《参同契》论述理事关系，最终为运用禅语服务，为参禅实践立下一个“规矩”。
《参同契》最后一部分说：“本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。”此处的“本”指“理”，“未”指“事”。无论说事论理，都为阐述禅宗的宗旨服务，为明“心”体服务。此处的“明”和“暗”用语，直接本自《六祖坛经》。《坛经》本着“出入即离两边”的讲法论辩原则讲三十六对，“明暗”一对是“外境无情”(自然现象方面)五对之一。《坛经》谓：“暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明变暗。以暗现明，来去相因。”(敦煌本《坛经》第四十六节)指讲说佛法不可执著于任何一端。《参同契》讲“明暗”则以启悟参禅者为目的，不限于灵活讲法和论辩的范围。同时，它也是在理事关系指导下论述“明暗”关系，比《坛经》有更多的内容。
理事结合即明暗结合，是对运用禅语的要求。对于问话一方言，讲话既不要太直露又不要太晦涩，有深义的句子要表述得明白，明白的句子又要蕴含深义。要使禅语有启悟作用，不致使听者发生误解。对于答话一方言，要懂得明白的句子中蕴含着深义，蕴含深义的句子也不是无法理解，以避免答非所问，即避免或以“暗相遇”，或以“明相睹”，答话也要同问话一样，明暗结合，如同前步与后步一样。“明”和“暗”各有自己的功用，就看使用者运用得恰当不恰当。如果说话(事)像乾坤相涵盖一样严密无缝，没有破绽，就一定合乎“理”，而合乎“理”的禅语脱口而出，也如同箭一样支支中的。因此，听讲者要领悟禅语所明的宗旨，不要自立如何运用禅语的“规矩”。
《参同契》吸收华严宗世界观和方法论确立的运用禅语的原则，在晚唐五代一直受到重视。在五代末，仍被视为衡量禅僧酬对问答是否恰当的标准。适应参禅实践的需要，是促使禅宗吸收华严理论的一个重要原因。
二、惟劲的“理事圆融”
中唐以后，禅林中机锋酬对盛行。禅僧们或为启悟参禅者，或为表明个人证悟，创造出形形色色标新立异的禅语，其中也不乏精彩部分。特别是那些寓艰深哲理的平常语言，于平淡中见隽永，流传尤广。另一方面，为了强调自证自悟的教义，那些呵佛骂祖、非经毁教的言论，也广为传诵。在佛教学术界有影响的《华严经》，自然也在被斥责之列。义存(821—908)曾说：“三世诸佛是草里汉，十经五论是系驴橛，八十卷《华严》是草蔀头搏饭食言语，十二分教是虾蟆口里事。”(《雪峰义存禅师语录》卷上)
然而，轻视佛教经论与吸收华严宗教义并不矛盾。据《景德传灯录》卷十九，惟劲初参于义存，“深入渊奥，复问法玄沙(师备)之席，心印符会”。惟劲对师备弟子鉴上座注《楞严经》颇不以为然，显系受了义存的影响。他反对因袭义学僧人注经的作法，却并不反对从事著述，在义存门下，他是著作最多的人。他曾撰《续宝林传》四卷，“纪贞元之后禅门继踵之源流”；作《觉地颂》，“广明诸教缘起”；还有《南岳高僧传》。
惟劲不但个人重视华严宗教义，而且积极传播。唐光化年中(898—900)，他入南岳住报慈寺，那里保存了“镜灯一座，即华严第三祖贤首大师之所制也”。他仔细观察了这座镜灯之后，懂得了“广大法界重重帝网之门、佛佛罗光之像”，赞叹道：“此先哲之奇功，苛非具不思议善权之智，何以创焉。”于是，他著《五字颂》五章，“览之者悟理事相融”(《景德传灯录》卷十九本传)。在他所著的《觉地颂》中，也处处透露出华严教义的消息。“性起无生不动智，不离觉体本圆成。”明显是对法藏性起学说的发挥。“智身由从法身起，行身还约智身生。智行二身融无二，还归一体本来平，万有齐含真海印，一心普现总圆明。……珠镜顿印无来往，浮云聚散勿当程。出没任真同水月，应缘如响化群情。”(《景德传灯录》卷二十九)妙智、万行统一于法身本体。在海印三昧中映显的世界万有，即是一“心”的作用或表现。万有的存在形态如《华严经》中因陀罗珠网所喻，又如法藏所制镜灯所喻，是圆融无碍，重重无尽。这里简略概括了华严教义的几项内容，其所用典故不是出自《华严经》，就是出自华严宗人的注疏之作。从一定意义上说，这首《觉地颂》提供了禅僧传播华严学特有方式的一个典范。
对于禅僧来说，他们并不需要全面了解华严宗的教义，更不需要了解某种学说的论证过程。把义学僧人皓首穷经创造出的学说体系，简化为偈颂中的几句诗文，简化为机锋酬对中的只言片语，是禅僧们最欢迎的。这些也是参禅者接受华严学的基本内容。
三、沩仰宗的“事理不二”
在晚唐五代形成的所谓禅宗“五家”中，程度不同地重视运用理事范畴。沩仰宗以倡导“事理不二”为特点，并把理事不二视为真佛境界。据《仰山慧寂禅师语录》，有一段沩山灵祐(771—853)启悟仰山慧寂(814—890)的问答：
师(指慧寂)问：“如何是真佛住处?”沩山云：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”师于言下顿悟。自此执侍前后，盘桓十五载。
真佛境界不可思议(无思)，观想(思)这种境界至于“无思”(即“无念”、“无心”，是本自《坛经》的说法)，则回归到念想之后神妙的“灵焰”(灵知、灵性、心体)。“无穷”即无尽，一切无尽事物不过是它(灵焰)产生思念的产物。换言之，“灵焰”是本源，无穷尽的事物是它的作用或表现。这里的“思尽还源”，与华严宗所谓“妄尽还源”是一致的。“思”是“妄”，“无思”是“源”。由此认识理(性、源、无思)和事(相、妄、思)的“不二”关系，此即为真佛境界。所谓“理事不二”，指事离不开理，由理所产生；理也离不开事，由事所体现。而思与无思、性与相、妄与源等相互之间的关系，也都同于理事不二的关系。
“理事不二”是沩仰宗学说的一个中心内容，是指导修行实践的原则，并且直接与解脱成佛相联系。灵祐在回答有僧问“顿悟之人，更有修否”的问题时，最后总结：
以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛，(《景德传灯录》卷九本传)
所悟之“理”体，所明之“本心”，是不受一切世俗尘埃污染的，是洁净的，而修行则包括了一切。这是要求把已经获得的真理性认识贯彻于一切修行活动(万行)中去，悟“理”的目的并不是要舍弃世间的“事”。顿悟的人可以有种种表现，作世间的任何事，由于他的一切活动都体现“理”，所以对他的行“事”就不能简单以“事”或“理”来评判、度量(凡圣情尽)。因此，认识和实践的统一，就是“理事不二”，也就是成佛的表现。
就禅宗言，如此运用理事范畴，理论上是把为它所破斥的金部佛教修行规定(万行)又都予以肯定，所以特别受到重视。
四、曹洞宗的“五位”
曹洞宗的独特学说由洞山良价(807—869)和其弟子曹山本寂(84l—901)共同建立。良价有《宝镜三昧歌》、《新丰吟》、《玄中铭》、《纲要颂》、《五位显诀》等作品。本寂有《五位君臣旨诀》、《解释洞山五位显诀》、《注释洞山五位颂》等著述，发挥良价的思想。
在晚唐五代，构成曹洞系学说的核心内容是五位说。“五位”又分为偏正、功勋、君臣和王子等四种，其中以“偏正五位”为基础，其余三种均由此发展而来。按照宋僧的总结：
正位即属空界(理)，本来无物；偏位即色界，有万象形；偏中正者，舍事入理；正中来者，背理就事；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰：虚玄大道，无著真宗。(《人天眼目》卷三)
“正”相当于“理法界”，是本体界；“偏”相当于“事法界”，属现象界。把两者分开来看，都是孤立的存在，所以，“舍事入理”或“背理就事”都是片面的。只有理应众缘(事)，众缘应理，达到“兼带”的认识或达到这样的境界，才合乎真宗大道。这种“兼带”相当于华严宗的理事圆融。因此，在认识上要既明事又明理，在行动上要事理双融，达到“非染(事)非净(理)”。曹洞宗所说的这种“大道”或“真宗”，与沩仰宗所说的“如来佛”是相通的。
“五位”首先说明理事之间存在的五种关系，力求达到理事兼带的境界。在曹洞宗人的作品和语录中，“理”可以用正、君、空、体、真、主、寂等概念表示，“事”可以用偏、臣、色、用、俗、宾、动等概念表示，这样就充分拓宽了理事范畴的运用范围，使理事关系成为其全部学说讨论的基本问题，成为其概括一切关系的总纲。这是曹洞宗运用理事范畴的重要特点之一。
五、法眼文益的“祖佛之宗”
在法眼宗人中，延寿(904—975)著有《宗镜录》一百卷。他集中精通华严、慈恩和天台三家学说的学者进行讨论，然后用禅宗理论为标准予以审订，编辑成《宗镜录》。此书所引资料三百种，经与语录各百二十部，论著六十部。其中也引用了不少华严典籍，包括《华严经》以及法顺、智俨、法藏、李通玄、澄观、宗密等人的著作，具有全面系统介绍华严学，分析华严宗与他宗理论异同的重要作用。延寿编集此书的目的，是倡导禅教融合，他所说的“教”，主要指《华严》。延寿侧重用华严学来肯定“万行”的必要，这与沩仰宗的思路是一致的。由于此书编成后流传不广，他所传播的华严学影响甚微。在法眼宗僧人中，借用华严理论总结评判唐末五代禅学的代表，是法眼文益(885—958)。
文益曾作《十规论》，对丛林禅学的混乱提出批评，分为十项，重点是批判一些僧人在参禅过程中不懂装懂，乱立规矩，摇唇鼓舌，诳惑信众，自欺欺人。他在总结各派参禅理论时，把华严理论作为评判标准之一。《十规论》第九指出：
稍睹诸方宗匠，参学上流，以歌颂为等闲，将制作为末事，任情直吐，多类野谈；率意便成，绝肖俗语……拟他出俗之辞，标归第一之意。识者览之嗤笑，愚者信之流传。使名理而浸消，累教门之愈薄。不见《华严》万偈，祖颂千篇，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂，岂同猥俗兼揉戏语。
在参禅酬对机语及禅师的著述中，多有猥俗之辞，野谈之语，既无助于讲明禅理，又有害于佛门。净化语言、规范参学实践的重要一途，是学习《华严经》的文笔。在当时的禅师中，文益是公开主张读经的，而《华严经》则是应读的经典之一。
《十规论》第五题为“理事相违，不分消浊”，是要把华严宗理事关系作为禅门的一个宗旨。他指出：“大凡祖佛之宗，具理具事。事依理立，理假事明，理事相资，还同具足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则污漫无归。欲其不二，贵在圆融。”这里讲理事的“具足”，“圆融”，完全是照搬华严宗的理事关系说。“具理具事”不仅是佛(教门)之“宗”，而且是祖(禅门)之“宗”。这样，华严宗的理事关系说实际成了文益要辨明的禅宗“宗眼”(宗旨)。在他看来，禅宗主要派别即是在理事关系上立论。“且如曹洞家风，则有偏有正，有明有暗；临济有主有宾，有体有用。”偏正明暗、主宾体用，均可以用理事来概括，它们之间的相互关系，也同于理事关系。
文益并不讳言理事范畴取自华严宗。他在解释了理事关系之后说：“又如《法界观》，具谈理事，断白色空。海性无边，摄在一毫之上；须弥至大，藏归一芥中。故非圣量使然，真猷合尔；又非神通变现，诞生推称，不著他求，尽由心造。”文益对理和事的界定也同于华严宗。普遍存在广大无边的理(性)不可分割，可以为一事(一毫)所尽收。全理成事，全事成理。由于理事融通，所以事物虽然大小殊异，也因有共同的理而相互融摄。大小无碍，须弥可纳入芥子。这种可以从理事关系方面来理解的境界，不是来自佛的教义，不是佛的人为安排(非圣量使然)，也不是佛菩萨以神通力变现出来的幻相(非神通变化)，而是心的作用和表现，是世界的本来面目。因此，文益是全盘接受澄观、宗密以来的理事关系说，并且与解脱境界相联系，使理事关系具有不容置疑的真理性。
文益的总结，一定程度上反映了唐末五代禅宗运用理事范畴的真实情况。同时，他本人也重视用理事关系分析一切。文益在《华严六相义颂》中说：“华严六相义，同中还有异；异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异?”华严六相指总别、同异、成坏。文益承认“同中有异”，但“异”不会超出“同”的范围，“异”始终属于“同”。这是用理事关系看待“同异”关系，强调“事”属于“理”，并且总是表现“理”的。
