吉藏时代的三论传人，在此主要指由摄山一系僧诠后传特别是法朗的弟子、吉藏的同门辈传习发展的三论义学。僧诠门下法朗、慧勇、慧布和智辩四人为入室弟子，除慧勇外，其余三系都有一些有影响的三论学人，法朗门下的吉藏是其中的突出者，由此比较可看出吉藏的贡献之处。但吉藏之外，论名声，智炬似乎更大，论承师，明法师是受付嘱者，论宗门之盛，慧哲门下三百多人，五十人各据一方开法，慧因门下五百多人，论地位，保恭、慧因和吉藏一样也是唐初十大德之一。可是这些人都无著述传世，且有许多僧人在佛学上有不同的转向，慧因成为著名的羯磨师，保恭是著名的禅师，吉藏的贡献主要在三论思想的系统建构上面，他是集大成者，为三论宗建构了完善的理论体系。

    一、智辩系

    智辩是僧诠的入室弟子，智辩本人的弟子中以慧因和智闰较为著名。

    1.慧因

    慧因(539—627)，事迹见《唐传》卷十三本传，俗姓于，吴郡海盐(今属浙江省)人，十二岁出家，先从开善寺慧熙法师就学，又听建初寺琼法师讲《成实论》，还未受具，就已入其室，但更好禅坐，到钟山从慧晓、智瓘二禅师习禅，再从智辩习“三论”，“造长干辩法师禀学三论，穷实相之微言，弘满字之幽旨”。而能青出于蓝而胜于蓝，“写水一器，青更逾蓝。”①智辩后来后归静于山林，将学徒委托给慧因，有受业弟子五百多人，传法将近三十年。与陈朝仆射徐陵、尚书毛喜常有交往，时人称其为“知仁”。隋仁寿三年(603)起，任禅定寺②知事上座，主持禅修，同时“频讲三论，并制文疏”。③唐初推荐十大德，慧因也是入选者之一。由于其本身修持很好，所以能够不令而行，很受僧众尊敬，“京寺宿望，心敬遵承”。④都称其为“菩萨师”，后来人们要受具足戒，都要请他来授戒。左仆射萧瑀、刑部尚书沈叔安等，都与其极善。贞观元年(627)卒于大庄严寺(禅定寺前身)。

    2.智闰

    智闰(540—614)，一作智润，事迹见《唐传》卷十本传，俗姓不详，襄阳(今属湖北省)人，据说是通过无师独悟而出家，初从遵统法师习《十地经论》，又学《华严经》和《涅槃经》，从光统法师习《四分律》。后投听智辩门下，听其开示而悟，“正值长干辩公当涂首唱，预从听受，一悟欣然”。⑤隋大业初年被请入慧日寺，又西行长安，因病卒于禅定寺。

　　二、慧布系
　　
    慧布是僧诠的入室弟子，慧布本人的弟子以保恭、慧觉、慧璿(在明法师系中介绍)等较著名。

　　1.保恭
　　
    保恭(540—621)，事迹见《唐传》卷十一本传，俗姓崔，原籍青州(今属山东省)人，西晋永嘉(307—312)年间南迁建康，十一岁投旻法师出家，后到开善寺彻法师门下习《成实论》，受具足戒后，随惠晓法师修习禅定，并继续习成实学，又从高昌嵩法师习《菩萨地持经》《十地经论》。在见慧布之前，已经形成行依《地持经》，义偏《法华经》的特色。陈至德初年(583)慧布从北方邺地还建康，因慧布之请而到栖霞寺主持禅修，并从慧布听习《三论》。慧布临终，将徒众委托给保恭。仁寿末年(604)，敕居禅定寺，任道场主。此职位一直任至隋亡。唐初，他隐迹于陕西蓝田悟真寺，武德二年(619)，禅定寺改为大庄严寺，召回保恭，又举为十德之首。
    
    2.慧觉

    慧觉(554—606)，事迹见《唐传》卷十二本传，祖先为太原晋阳(今山西省)人，后迁居丹阳秣陵(今江苏南京市江宁区)，八岁出家，从兴皇法朗学，其学业受到时人的称赞，“宗匠加赏相击，称为法器”。⑥后投栖霞寺僧慧布，受慧布之命而讲《大智度论》，推动了此论在江左的弘传。曾因时任湘州刺吏的陈晋安王之请而南下讲学，其学识为当时缁素敬仰。他对龙树之学的弘传和学识声望为隋炀帝所重，被请隋炀帝请到慧日道场。慧觉先后讲《大品般若》、《涅槃》、《华严》和中观“四论”等二十余部很多遍，“学徒满席，法轮之盛莫是过也”。⑦在佛学界产生了较大影响。

　　三、法朗系
　　
    法朗系第一代传人在《唐传》所存资料中有十三人，这些法朗传人中，除吉藏之外，真正有影响的，如同汤锡予教授所说，仅有慧哲、智炬和明法师三人⑧。

    1．慧哲

    慧哲(539—597)，事迹载见《唐传》卷九本传，俗姓赵，襄阳(今属湖北省)人，出家后南下，初参僧正琼公，后投兴皇法朗门下学习，威仪容止，颇合法度，即使遇雨，亦从容如常，如大象行步，时人称其“象王哲”。他开讲“三论”时，“俊朗之响，重光先价”。⑨后回原籍，住城西望楚山光福禅房的下院龙泉寺，以弘法为务，兼重“三论”和《涅槃经》，有弟子三百多人，其中有五十人成器传灯，较著名者有惠品、法粲、智嵩、法同、慧璿、慧楞等。

    2.智炬
    
    智炬(535—606)，一作智矩，事迹载《唐传》卷十本传，俗姓吴，吴郡人。他起初听法朗讲法，非常钦佩。他精研“四论”及《大品般若经》，讲这些经论，“披释金陵，望风顿怯”。⑩在建初寺讲“三论”时，常来听讲者有一百人，又曾到“禹穴”即会稽山弘法。曾受杨广之请而居慧日道场，开皇十九年(599)，住于长安日严寺。他著有《中论疏》，认为“青目所销，鄙而轻削”。(11)具有昙影的风格。他与吉藏相比，当时的名声甚至超过吉藏，弟子中以慧感、慧赜为著名，两人都有门徒百人。

    3.明法师

    明法师，生卒年不详，事迹杂于《唐传》卷十三《慧暠传》和卷十五《法敏传》，弘法地在茅山(江苏省句容和金坛交界)。他作为法朗的弟子，“世称郢匠，通国瞻仰”。(12)被称为“兴皇遗属”。但他在兴皇门下八年，“口无谈述，身无妄涉”。(13)并不受人注意，据说法朗临终前，提名明法师为嗣法人，众皆惊骇，法朗请明法师来座下，当众考核，问《中论》十科意义，明法师一一叙之，大众皆服。明法师当即辞别法朗，到茅山传《中论》，终生不出，门人有慧暠、法敏、慧璿等，《法融传》中提及的三论之匠旻法师可能就是此明法师。

    4.吉藏其他同门

    法朗门下吉藏十二同门中的其他三论学人，概要介绍如下。

    罗云(542—816)，事迹见《唐传》卷九本传，俗姓邢，南郡(今湖北省江陵)松滋人，据说十六岁就思考“常、无常”之义，兄弟四人皆出家，而罗云最小。在法朗门下，他精于“四论”，曾有感于“三论奥义未被荆南，二障多阻”，(14)而发誓弘演，创还乡寺。曾居湖北龙泉寺五十余年，门徒五百，隋炀帝下敕诏入京师，他称病而退，共讲“四经、三论各数十遍”。(15)

    法安，事迹见《唐传》卷九本传，生卒年不详，俗姓田，枝江(属今湖北省)人，十八岁游学金陵，初学《成实论》，后在兴皇法朗座下习中观达十余年，在法朗三千名学僧中“独标三绝之名”(16)，他个子特高，是一绝，解义穷深，是二绝，精进洁己，是三绝。他对《涅槃经》也非常有心得，他听法朗讲此经时，经常提出不同观点，请人回答，由此声誉闻达楚越，当时慕其名者，都称其“沙安”，法朗经常请他出来与人辩论。后其学转向禅学，六十五岁时终于湖北荆州等界寺。

    法澄，事迹见《唐传》卷九本传，吴郡(今江苏省苏州市)人，初从兴皇寺法朗学三论，对于其中的疑难之处，都能“条理而通畅”，(17)后到江都开善寺聚徒讲学，常听者二百余僧。仁寿三年(603)，隋文帝敕住日严寺，讲《大智度论》，以七十余岁之年而终。

    道庄(525—605)，事迹见《唐传》卷九本传，扬州建业(今江苏省南京市)人，先从本地大彭城寺宝琼学《成实论》，后来“鄙小乘归崇大法”，(18)从兴皇寺法朗听习“四论”。他也先后入住东都内慧日道场和京师日严寺，炀帝请入宫中讲经。对《法华经》也有研究，讲授此经，并著《法华经疏》三卷。

    小明法师，事迹见《唐传》卷十五《义褒传》，精《华严经》和《大品般若经》，“亦当时之僧杰矣”。(19)

    旷法师，事迹也见《唐传》卷十五《义褒传》，弘法道场在婺州(今浙江省金华市)永安寺，精于般若学《大品般若经》等“四经”和中观“三论”。

    智锴(533—610)，事迹见《唐传》卷十七本传，俗姓夏侯，豫章(今江西省南昌市)人，少年时代在兴皇寺出家，听法朗讲“三论”，开皇十五年(595年)遇天台宗智*(左岂右页)，从其修习禅法。其学还精于《法华经》、《涅槃经》、《十诵律》等，外学方面，于史籍很了解，文笔也擅长。晚年居庐山，建大林精舍，修西林寺，二十余年足不下山，常习禅法，隋文帝和豫州地方官先后请其讲经，均不赴，有庐山慧远之风。

    真观(538—611)，事迹见《唐传》卷三十本传，俗姓范，字圣达，吴郡钱塘(今属浙江省)人，十八岁时于儒道经籍多有了解，又专诵《维摩诘经》，从义兴(今江苏省宜兴市)的生法师落发，先后习《十诵律》《成实论》《法华经》，再到兴皇寺听法朗讲三论之学，并提出疑问，兴皇认为他讲《大品般若》八年，未有人提出如此的难题。在兴皇门下研习数年，又常到“诠公四友”中的慧勇、智辩门下请教，时人评曰：“钱塘有真观，当天下一半。”“三千称首，七十当初。”(20)意为弟子中第一人。他一生弘三论之学四十二年，编集经典三干多卷，造金铜大像五躯，造寺两所，造塔五层，撰述佛学作品二十多卷，诗赋碑集三十余卷，很多观点在唐代仍被“窃用”。

    四、均正的《四论玄义》

    均正，又名慧均，生平事迹不详，《东域传灯目录》在《四论玄义记》的作者说明中说：“均正，又云均僧正。”(21)日本华严宗僧凝然对其有一些记载，认为他和吉藏同是僧朗的弟子，均正是慧均僧正之略称，其《云雨钞》载：“三论法朗弟子有慧均僧正者，世间是名均正法师，隋朝讲论，专弘三论，亦有制章。”(22)其《内典尘露章》也说：“次兴皇法朗大师，次嘉祥吉藏大师并慧均僧正也。”(23)

    均正的《大乘四论玄义》十卷是三论宗的重要著作，又名《无依得大乘四论玄义记》，现存本缺卷一、三、四卷。其卷五缺后半，卷八缺前半。全书的内容，卷一为十地义，卷二为断伏义、金刚心义，卷五为二谛义，卷六为感应义，卷七、卷八为佛性义，卷九为二智义，卷十为三乘义、庄严义、三位义等。这里重点分析其二谛义、感应义、佛性义。(24)

    论中的思想体现出和摄山三论的相续性，在许多重要的观点上，均正都“依大师说”，大师指的是僧诠、兴皇法朗。摄山三论的观点，他称“山中”旧义，山门义，又称“三论一家”或“一家”义，可见其思想可以归入摄山系是无疑的。他概括山门义的思想特征说：“山门义即是无所得观行。”(25)概括兴皇法朗的思想风格为破立兼具，“兴皇大师即破取，即治护。”(26)

    1．二谛观

    关于二谛义，他列十重阐述，列有五家对于二谛的解释，包括光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏、北多宝寺大亮，都是成实师的观点，第五是三论宗摄山三论的观点，“摄岭西(栖)霞寺无所得三论大意大师僧诠法师云：二谛者，盖是表理之极说，文言之妙教，体非有无，有无不乖于体，理非一二，一二不违于理。今依大师说。所言真俗二谛者，即是有无，有无共显一道，佛随缘说有无二教”。(27)在这一问题上，均正依僧诠的看法，批评了成实师诸说，明确表示“山门义与成论等师常有异义”。(28)

    均正同样主张二谛是教，并分别了于谛和教谛。这都是三论宗的传统。关于二谛是教，他说：“所以明真俗二谛者，欲有所表，故有表不有，表无不无。所以非有非无是所表之道，有无二谛是能表之教。教能表理，理能应教。”(29)他认为这种教是针对凡夫二谛而言的，凡夫有则表有，无则表无，圣人教以二谛，有则表不有，无则表不无。这实际上涉及了于二谛和教二谛。这两种二谛在诸《论》中的偏正，均正认为，《百论》于谛为正宗，教谛即傍，《中论》教谛为正宗，于谛即傍。(30)

    关于二谛之体，他批评了以有为体以无为体、二谛各体、二谛共一体、中道为体五种观点，归为四类(四句)：有句为体、无句为体、半有半无为体、非有非无为体。他认为，假名二谛体，所以不以上述此四类论其体，“关河相传明二谛方便者，本为显一道故耳”。(31)他提出以“不二”为体，“今明二谛以不二为体，二谛是有无，不二是非有非每(无)，但二非二故二，此二是不二二故，是二谛不二之用。不二非不二故，二故不二。此不二是二不二故，不二是二谛之体”。(32)

    关于中道，他批评了印度外道、成实论三师之说，认为“并是有所得断常心行，自是颠倒”。(33)他对于中道的含义，主张从五个方面理解：“一解诸法不二也，二知诸法假名也，三解诸法相待也，四悟诸法皆空，五见于中道也。”(34)

    2．感应观

    感应义讨论的是众生与佛的相会通的问题，这个问题的重要性，均正认为“感应义者……正是兴显佛法为宗也”。(35)在这一问题上，他也引用“山中旧说”即摄山三论的观点加以说明：“山中旧说，感应者，非感无以说应，非应无以说感，感应亲切相成，其由天性父子义也。”(36)

    感应的依据在于佛性论，众生与佛本性同一，“佛所以与众生得论本应者，一切众生与佛道源是同，……众生有佛性故，众生能感佛，以众生皆是其子，故佛应众生”。(37)一切众生虽然与佛同源，但还必须依赖诸缘才能有感，“藉缘方能感，若无缘则不非感”。(38)这和竺道生的“应有缘论”是一致的，他也提到了竺道生的这一观点。这个缘是什么呢?去恶行善，回到了佛教修行的基本精神，“恶必可灭，善则必可生，此则是缘。若有此缘，则能感佛”。(39)他认为，事实上众生并未都在行善，所以并没有具足此缘。

    3.佛性义

    对于佛性思想的阐述，均正亦依摄山三论的观点，强调其无得之得，“兴皇大师云：必须语无依无得，□□(疑‘以无’二字)所住为宗”。(40)又引关中僧叡法师《大品疏》中的观点说明无所得思想。什么是佛性?他也引摄山三论师的观点，“大师云：‘三世诸佛，以此为性，故名佛性。’即是三世十方诸佛之源本。十方三世诸佛由此而成佛，故言源本，欲令一切众生因悟佛性皆成佛，故说佛性”。(41)

    虽然经中和三论宗诸师都讲以离四句绝百非来理解佛性，但他认为，既可以说一切众生都有佛性，也可以不说，要针对具体的情形，“虽然，尔复得言凡一切众生皆有佛性，而亦得言无。言有之与无，约得失之情，分之为□，即是有所得、无所得也”。(42)

    关于佛性之体或正因佛性，他列有三家义(本三家)，即道生的当有为佛性体、昙(无)远(43)的本有中道真如为佛性体、望法师的得佛之理为佛性体，具体分出共十家(末十家) (44)：

    一、白马爱法师执道生义，当果为正因佛性，木石无当果义。

    二、灵根令正执望法师义，一切众生本有得佛之理为正因佛性，是因为得佛之理。

    三、灵味小亮(宝亮)法师真俗共成众生，真如性理为正因体。

    四、梁武帝心有不失之性，真神为正因体。

    五、中寺小安法师，心上有冥转(传)不朽之义为正因体。

    六、光宅寺法云法师，心有避苦求乐性义为正因体。

    七、河西道朗、庄严寺僧旻法师、招提寺白琰等，众生为正因体。

    八、定林寺柔法师，开善智藏师所用，通而为语，假实皆是正因。

    九、地论师，第八无没识为正因体。

    十、摄论师，第九无垢识为正因体。

    他对十家义一一加以批评，结论是以中道为正因佛性，“今大乘明义，正以中道为正因体，故正因佛性是正法”。(45)“佛性是诸佛中道之性。”(46)这个观点和吉藏一致。他认为，十家的缺点是都不出“二”，空有是二法，生死是二法，涅槃是二法，凡圣是二法，一切法无非是二。这是有所得，并不能得正因佛性，而中道佛性无二，以不二为体，就是以中道为体，“于今皆无，故毕竟空净，一切法是净亦净，故今中道为正因体”。(47)他引大量的经证来说明中道佛性问题。
  
    但从会教角度谈佛性，“以道望，无一为是，善方便望之，十说无一为非”。(48)以正道看待诸家异说，又都是佛性，这就是圣人的“反常合道”。

    对于佛性问题，均正还从本有始有、理内理外、阐提佛性等角度进一步分析。

    在本有和始有问题上，他的观点是非本非始，“无本无始，体大涅槃；无本无始，则体佛性。何得有本始?故佛性非因非果，非内非外，非本非始”。(49)经文中说有本有始，他解释说，实际上是指无本无始而假说本始。

    在理内、理外有无佛性问题上，他先释理内、理外之义，指出这种观点是摄山三论的独特之处：“理外行心为外道，理内行心为内道。以扶理者为理内行心，乖理者为理外行心。然理内外义，无的所出，而摄岭师恒导理内外义。”(50)理内理外佛性有无，具体分析为“二往”的四种情形(四句)。“一往”两句，理外无佛性，理内有佛性。理外无佛性，原因在于理外众生不见佛性，“理外人法无佛性，理外众生五眼所不见故”。(51)相对于理外无佛性，所以理内有佛性，一切众生都有佛性，“理内为有，理内既有，即是假名幻化众生，因缘众生故有佛性也”。(52)甚至依报的草木也有佛性。“二往”两句，“理内无佛性，理外有佛性”。(53)理内清净，无我相、人相、众生相、寿者相，从这个角度讲无佛性。理外之情有众生，所以说有佛性。这两种相对的看法，都是有所“破洗”，破洗外，则讲外无内有，破洗内，则讲内无外有。均正认为真正的佛性，“不定四句，故佛性非有非无，非内非外，亦非依非正”。(54)超越四句，应该归于中道佛性，他认为这个“中”也是强名，勉强所说。

    关于理内佛性和理外佛性的讨论，他又从得和无得的角度而言，“有所得者，名为生死，故无有佛性。无所得者，名为涅槃，故有中道佛性，更无别佛也。但失之者，佛性为生死二十五有，得之者，生死二十五有为佛性。故失者即是理外，得者即是理内”。(55)这讲了两层含义。一是对于佛性的看法，持有得义还是无得义。持有得义者，反而落入生死，称为无佛性，持无得义者，就能进入涅槃，是有佛性，此佛性为中道佛性。如果持有得义而失佛性，体认不到自心佛性，这种佛性就会被生死现象所覆盖。持无所得而体认到中道佛性者，生死中的种种现象就会被超越，佛性就显现出来。体认不到自心佛性，就是理外佛性，反之就是理内佛性。均正认为即使是理外众生仍然有佛性：“理外众生无有佛性，而此颠倒众生复有入理还源之义，故亦得言有佛性。” (56)

    关于阐提佛性，有四句表达，善根人有，阐提人无，俱有，俱无(57)。善根人有，指的是善根人有善境界，无恶境界，有了因佛性。阐提人无，指阐提人有恶境界，无善境界，依十二因缘导入善恶。二者俱有，指俱有正因佛性，两者都有心识相续，并能感佛。两者俱无指俱无果和果果性，因为这是佛地所具有的。
   
　　①《慧因传》，《唐传》卷十三，《大正藏》第50卷522页上。
　　
　　②据《昙迁传》：“献后云崩，于京邑西南置禅定寺，架塔七层，骇临云际，殿堂高竦，房宇重深，周闾等宫阙，林哺如天苑，举国崇盛，莫有高者。”(《唐传》卷十八，《大正藏》第50卷571页下)
　　
　　③《慧因传》，《唐传》卷十三，《大正藏》第50卷522页中。
　　
　　④同上。
　　    
　　⑤《智闰传》，《唐传》卷十，《大正藏》第50卷502页下。
　　
    ⑥《慧觉传》，《唐传》卷十二，《大正藏》第50卷516页上。

    ⑦《慧觉传》，《唐传》卷十二，《大正藏》第50卷516页中。

    ⑧《隋唐佛教史稿》，《全集》第二卷，第127页。

    ⑨《慧哲传》，《唐传》卷九，《大正藏》第50卷494页上。

　　⑩《智炬传》，《唐传》卷十一，《大正藏》第50卷509页中。
　　
　　(11)《智炬传》，《唐传》卷十一，《大正藏》第50卷509页下。
　　
　　(12)《慧暠传》，《唐传》卷十三，《大正藏》第50卷522页下。
　　
　　(13)《法敏传》，《唐传》卷十五，《大正藏》第50卷538页下。
　　
　　(14)《罗云传》，《唐传》卷九，《大正藏》第50卷493页上。
　　
　　(15)同上。
　　
    (16)《法安传》，《唐传》卷九，《大正藏》第50卷493页下。

    (17)《法澄传》，《唐传》卷九，《大正藏》第50卷499页下。
    
    (18)《道庄传》，《唐传》卷九，《大正藏》第50卷499页下。
    
    (19)《义褒传》，《唐传》卷十五，《大正藏》第50卷547页中。

    (20)《真观传》，《唐传》卷三十，《大正藏》第50卷702页上。

    (21)《大正藏》第55卷1159页下。

    (22)转引自前田慧云《三论宗纲要》第34页。

    (23)《补编》第32册第532页上。

　　(24)据日本方面的研究，均正《四论玄义》中散佚的《初章中假义》已被发现，见三桐慈海：《慧均的三论学》一文之注释1，此文载于平井俊荣《三论教学的研究》一书。
　　
    (25)《四论玄义》卷五，《续藏经》第46册581页中。

    (26)《四论玄义》卷六，《续藏经》第46册589页下。

    (27)《四论玄义》卷五，《续藏经》第46册573页下。

    (28)同上，《续藏经》第46册574页上。 
   
    (29)同上，《续藏经》第46册573页下。 
   
　　(30)《四论玄义》卷五，《续藏经》第46册577页上。
　　
    (31)同上，《续藏经》第46册583页上。

    (32)同上，《续藏经》第46册583页中。

    (33)同上，《续藏经》第46册580页下。

    (34)同上，《续藏经》第46册581页中。

    (35)《四论玄义》卷六，《续藏经》第46册585页下。

    (36)《四论玄义》卷六，《续藏经》第46册588页上。

    (37)《四论玄义》卷六，《续藏经》第46册593页下。

　　(38)《四论玄义》卷六，《续藏经》第46册595页下。
　　
    (39)同上。
    
    (40)《四论玄义》卷七，《续藏经》第46册598页下。

    (41)《四论玄义》卷七，《续藏经》第46册599页中、下。
    
    (42)《四论玄义》卷七，《续藏经》第46册598页下—599页上。
   
    (43)原文中称“昙比远”，《续藏经》注云：“比”字“疑衍或无字草误”。下文明确提到“昙无远”。

    (44)《四论玄义》卷七，《续藏经》第46册601页上。
   
　　(45)《四论玄义》卷七，《续藏经》第46册603页中。
　　
    (46)《四论玄义》卷八，《续藏经》第46册614页上。

    (47)《四论玄义》卷七，《续藏经》第46册603页下。

    (48)《四论玄义》卷八，《续藏经》第46册622页中。

    (49)《四论玄义》卷八，《续藏经》第46册612页上。
  
    (50)《四论玄义》卷八，《续藏经》第46册612页中。

    (51)《四论玄义》卷八，《续藏经》第46册613页上。

    (52)同上。
    
    (53)同上。

    (54)《四论玄义》卷八，《续藏经》第46册613页中。

    (55)《四论玄义》卷七，《续藏经》第46册599页上。
   
　　(56)《四论玄义》卷七，《续藏经》第46册599页上。
　　
    (57)《四论玄义》卷七，《续藏经》第46册616页上。