末法思潮不仅对天台宗人的净土往生观念造成重大影响，而且也对该宗忏法系统的建立产生过直接作用。智*(左岂右页)本人对自行、化他的深深失望(可见之于他临终的遗言、对杨广所述的“六恨”)，同样促进天台佛教对忏法和忏仪的高度重视。

    “忏”是梵文Ksama(忏摩)音译之略，意为忍、悔、容恕，指请求他人宽恕自己的罪过。“忏仪”是指忏悔的仪式、制度。汉地原无忏悔之说，仅说悔、悔过，在印度佛教传入后，汉地译经中便借忏摩中带有“悔”的含义，确立“忏悔”之说。所以，忏悔实际上是中印文化合流的产物。但是，忏和悔在含义上毕竟有所区别，如义净《南海寄归内法传》卷二说：“非关说罪，何者?忏摩乃是西音，自当忍义；悔乃东夏之字，追悔为目。悔之与忍，迥不相干。旧云忏悔。”(《大正藏》卷五四)《根本说一切有部毗奈耶》卷一五义净注又说：“言忏摩者，此方正译，当乞容恕、容易、首谢义也。若触误前人，欲乞欢喜者，皆云忏摩。无问大小，咸同此说。若悔罪者，本云阿钵底提舍那。阿钵底是罪，提舍那是说，应云说罪。云忏悔者，忏乃西音，悔是东语，不当请恕，复非说罪。”(《大正藏》卷二三)由于中西文化交流的结果，使“忏悔”一语逐渐为中国佛教学者所接受。

    智*(左岂右页)大师似乎看出忏与悔的差别，所以他在《摩诃止观》卷七下特意将两字分解，云：“忏名陈露先恶，悔名改往修来。”这体现了天台学者自由解经的风气，虽然不尽完全合符原意，但是易为中国佛教学者所理解、接受。也就是说，“忏悔”在中国佛教中的根本含义是追悔罪过，乞求宽恕。佛教徒在公开场合自我检查、自动发露自己于有意无意之中犯下的过失、罪愆，并表达自己的悔过之意，以期得到他人的宽恕。按佛教制度，僧众每半月集会一次，举行诵戒仪式(布萨)，依法进行忏悔。

    虽然也有部分经典对于忏悔是否有灭罪功能持有异议(如罗什所译《十住毗婆沙论》)，但对于忏悔能够减轻罪过则还是承认的。事实上，即使在印度佛教中，大乘与小乘相比，忏悔的意义和作用有不断扩大的趋势；而在中国佛教中，忏悔的运用因末法思潮的推动而日益广泛，从而促成忏法制度和仪式的成熟①。

    有忏悔就有忏法，忏法就是忏悔的方法；忏法一旦完备，就形成系统的忏仪制度。《四分律》曾提出忏悔的基本仪式，即首先迎请十方诸佛，其次当诵读经咒，第三坦露自己所犯过错，第四立誓发愿悔改。总说忏法有作法忏、取相忏、无生忏三种，前二种属事忏②，后一种属理忏③。但落实到具体经典，忏法的分类相当繁多。

    汉地佛教的忏法始于晋代，渐盛于南北朝。高僧道安参考以往仪规行法，摭其精要，制定布萨、悔过等法，使忏法初具规模。东晋时代，已有部分佛教徒试作忏悔文，此后逐渐形成风气。梁陈之际，大量忏悔文开始涌现，表明忏法和忏仪已经走向成熟。《广弘明集》卷三十六保存了梁陈之际忏悔文达十八篇之多，其中著名的有梁简文帝的《涅槃忏启》、梁武帝的《慈悲道场忏法》(后名《梁皇宝忏》)等。相传南齐竟陵王萧子良曾撰《净住子》二十卷，分“沙门净行法”为二十门，据说依法而行即可不起诸罪，增长善根。梁武帝的《慈悲道场忏法》就是在《净住子》所述净行法门的基础上予以删繁撮要而成，系中国佛教大部忏仪之作的滥觞。

    各种忏仪的出现，将忏法的意义和用途无限扩大，以为忏法不但能忏悔自己过去、现在所造的罪业，而且可以为十方所有众生忏悔罪业。其结果，试图通过念经拜忏达到消灾祈福、超度亡灵的各类经忏也就随之兴起。隋唐佛教全盛时期，由于义理佛教和禅宗思想解放运动的展开，一些宗派相对比较重视理忏。但至宋代，随着佛教的逐渐式微，忏仪进入全盛时期，余波及于明清时代，经忏佛事遂成为部分僧侣的职业。

    智*(左岂右页)在《摩诃止观》卷四中，曾对忏悔的意义表明了自己的态度。他认为，通过忏悔，可以“令罪消灭，不障止观”；“忏法若成，悉名清净，戒净障转，止观易明”。又说：“罪从重缘生，还从重心忏悔，可得相治。无殷重心，徒忏无益。障若不灭，止观不明。”《修习止观坐禅法要》还专为犯戒忏悔者开列十法，以“助成其忏”，它们是：明信因果、生重怖畏、深起惭愧、求灭罪方法、发露先罪、断相续心、起护法心、发大誓愿度脱众生、常念十方诸佛、观罪性无生。并认为：“若能成就如此十法，庄严道场，洗浣清净，着净洁衣，烧香散花于三宝前，如法修行一七、三七日，或一月、三月，乃至经年，专心忏悔所犯重罪，取灭方止。”这意味着，忏悔对灭罪生信、深入佛道有着重要辅助作用。甚至认为，忏悔还是入禅的先决条件；一旦重罪消灭，诸禅三昧自然现前。

    在《摩诃止观》中，智*(左岂右页)对忏悔作了定义，并陈述了世人必须进行忏悔的原因，他说：

    忏名陈露先恶，悔名改往修来。佛智遍照，佛慈普摄，我以身口，投佛足下，愿世眼证我忏悔。我无始无量遮佛道罪，无明所逼，不识正真，从三界系，动身口意，起十恶罪。三宝六亲，四生五道，作不饶益事，破发三乘心。……发是语时，声泪俱下，至诚真实，五体投地，如树崩倒，摧折我人，众恶倾殄，是名忏悔。(卷七)

    这当然与他的性恶说不无关系。

    在智*(左岂右页)所述止观实修的二十五方便中，也涉及忏悔的目的和意义。其“具五缘”之首为“持戒清净”，认为持戒清净可生起禅定及灭苦智慧，获得止观实修的理想效果。持戒清净包含“不作诸恶”和“作已能悔”两方面的实际内容。不作诸恶，是指一般信众所受的三归、五戒，以及沙弥所受十戒，比丘或比丘尼所受的具足戒；作已能悔，是指虽毁损轻戒而能如法忏悔，或毁犯重戒也能礼拜忏悔者。智*(左岂右页)指出，通过忏悔可以“令罪消灭，不障止观”。

    一般认为，历来通行的忏法有两类：一类是集诸经所说，忏悔罪过的仪则；另一类是依五悔法门，修习止观的行法。智*(左岂右页)的忏悔思想及其所立的忏仪制度，包含了以上两类忏法，同时还具有理忏和事忏相结合的特点。他有关忏仪(以及忏法)的著作包括：《法华三昧忏仪》、《方等三昧行法》、《金光明忏法》、《请观世音忏法》、《方等忏法》等多种。

    在智*(左岂右页)所立四种三昧中，有半行半坐三昧一种，该三昧又分为“方等三昧”和“法华三昧”两种。两者分别以《大方等陀罗尼经》和《法华经》为经典依据。《摩诃止观》卷二上说：“此出二经。《方等》云：旋百二十匝，却坐思惟。《法华》云：其人若行若立读诵是经，若坐思惟是经，我乘六牙白象，现其人前。”因为两者都采用半行半坐的方法。

    关于方等三昧，《大方等陀罗尼经》卷一说：“七日长斋，日三时洗浴，着净洁衣，坐佛形象，作五色盖，诵此章句，百二十遍，绕百二匝。如是作已，却坐思惟。思惟讫已，复更论此章句，如是七日。”(《大正藏》卷二一)文中所谓“诵此章句百二十遍”，是指“摩诃袒特陀罗尼”(梵文音译)。持诵此陀罗尼，当以十二梦王(神将)为证；若能见十二梦王之一，即可说此陀罗尼④。而十二梦王曾并发誓愿，若有受持诵读《陀罗尼经》者，必现形于其梦，加以护持。智*(左岂右页)《摩诃止观》发挥经中有关思想，对修行方法作出具体规定，说：

    《方等》至尊，不可聊尔。若欲修习，神明为证。先求梦王，若得见一，是许忏悔。于闲静处，庄严道场。香泥涂地，及室内外。作圆坛彩画，悬五色幡。烧海岸香，然灯敷高座。请二个四尊像，多亦无妨。设肴馔，尽心力。须新净衣鞋*(尸彳乔)，无新浣故。出入著脱，无令参杂。七日长斋，日三时洗浴。初日供养僧，随意多少。别请一明了内外律者为师。受二十四戒及陀罗尼咒。对师说罪。要用月八日十五日，当以七日为一期，决不可减。(卷二上)

    又规定：

    烧香运念，三业供养。供养讫，礼前所请三宝。礼竟，以志诚心悲泣雨泪。陈悔罪咎竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不迟不疾，不高不下。旋咒竟，礼十佛、方等、十法王子，如是作已，却坐思惟。思惟讫，更起旋咒。旋咒竟，更却坐思惟。周而复始，终竟七日。(《摩诃止观》卷二上)

    行法的全部过程十分繁杂，包括选择道场、严饰道场、沐浴长斋等项目，但其重点则是在“受二十四戒及陀罗尼咒”，反复旋咒思惟、行坐交替。旋咒内容即陀罗尼，思惟对象即为“摩诃袒特陀罗尼”。智*(左岂右页)说，通过七日为期、周而复姑的旋咒思惟，可以达到涅槃寂灭境界。因为，所谓“摩诃袒特陀罗尼”，意为“大秘要遮恶持恶”，而“秘要，只是实相中道正空”。

    可见，方等三昧基本上是一种以持咒为要旨的密教修行法。前面所述常坐、常行两种三昧，均以念佛为重点内容，唯此方等三昧依密教经典而立密教念咒之法。这表明，在天台智*(左岂右页)的止观教学体系中，确实存在着并不相容的内容：在抽象的理论原则方面，有一种十分纯粹的精神指导系统，一种极其精致的哲学思辨法则，能给人以不断提升的理论需求和精神满足；而在实践原理和具体行持方面，则又极其细密周到，试图囊 括所有佛教修行，乃至将密教的陀罗尼咒法也纳入自己体系。这种强烈的反差现象，体现了智*(左岂右页)大师博大的慈悲精神，即发扬大乘佛教普渡众生的宏愿。但是，由于加入了密咒，也使其宗教体系显得庞杂而汗漫。

    为推广方等三昧修持，智*(左岂右页)著有《方等三昧行法》(又名《大方等行法》、《方等三昧仪》、《方等忏仪》、《方等行法》等)一卷，依据经典是北凉法众所译《大方等陀罗尼经》。它从具六缘、识遮障、禁法、内律要诀、修行、受戒等六个方面(实际只写了前面四个方面)，详细阐述该三昧的修行方法(《国清百录》中收录有《方等忏法》一文，系《方等三昧行法》的别本)。其中“具六缘”指具备法缘、善知识、前方便、办衣、行法、供养等六种基本条件；“识遮障”指调适洗浴、饮食、行道、坐禅等四个方面；“禁法”指严格遵守七日要心及诵咒、请师授戒及发露、见善恶业相及法王子不得向他人说等三个方面；“内律要诀”指别明五篇戒灭不灭相、十恶十善业灭不灭相两点。

    即使无缘得知后两方面的内容，但就这前四方面所述来看，其规定之严密周全也能见诸一斑。“行法”的核心是“禁法”三条，其他大多属于佛学思想准备和物质条件准备。智*(左岂右页)在“禁法”条中反复申明，实施忏法必须身体力行，不得有丝毫怠慢差错。如说：“七日要心及诵咒，遍奉请三尊。在道场内，则有七日要期，无作戒法生起，更不得余事。中途有废一，则违前要心，作禁法不成。”又具体规定七日“要心”和“诵咒”的步骤和要点，说：

    行道法者，有其三种，谓上、中、下，良为行人强羸不等，行有迟速。上品行者二十一周，中品行者十六周，下品行者十二周。一周有一百二十匝，诵咒一百二十遍为一周。取角为志，若始此角，还终此角。行道及诵咒，齐始齐终，不得剩一步少一字，不得欠一步剩一字，常须行与咒俱以为数定。(《方等三昧行法》，《六正藏》卷四六)

    这里突出的是系心念佛诵咒的忏悔方法，表明智*(左岂右页)对方等陀罗尼的高度重视。“禁法”条又对忏悔事宜作出详尽规定，包括奉请忏悔主授戒、忏悔者真实发露等的具体内容。

    《国清百录》卷一所录《方等忏法》，略出五意：劝修第一、方便第二、方法第三、逆顺心第四、表法第五。据说，依方等忏法，有延年增寿、得现世利益的功效。又据《智者大师别传》称，智*(左岂右页)长兄陈*(钅咸)年五十，张果相之，当死在晦朔，后智者令行方等忏法，遂使其兄延寿十五年。而学士法喜常行方等忏法，雉来索命不得。上述事例说明，方等忏法在当时已经广为流行⑤。

    《方等忏法》的内容与《方等三昧行法》没有根本区别，只是在对方等忏法的功效和方法上有更为具体的说明；作为专谈“忏法”的著作，当然更注重忏法的要点阐述。

    《方等忏法》首先指出该忏法所依的《大方等陀罗尼经》的功能，说：“经又云：是《方等经》无量势力，能令一切人、天、修罗、地狱、饿鬼悉至道场。如是章句，甚为希有，能灭一切大罪业报者，岂非示世间因果?”“经云：若犯三自归，乃至六重菩萨二十四戒，沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼等戒，能至心忏，若不还生，无有是处。当知此《方等》能灭一切恶业罪障，必无疑也。”这里主要强调方等忏悔的经典依据。

    有关方等忏悔的方法，是《方等忏法》的核心部分，其中对忏悔的仪式问题作了重点阐述。智*(左岂右页)首先介绍了道场的基本布置：

    香泥泥地，散诞圆坛；彩画庄严，拟于净土。烧香散花，悬五色盖，及诸缯幡。请二十四躯像，设百味食。

    然后规定忏悔者临坛忏悔时的必要条件，如虔诚的精神面貌、敬畏的心理状态：

    一日三时洗浴，著新衣。手执香炉，一心一意，散礼一拜。互跪运念，念此香云，遍覆十方，普雨一切；宝一切味，衣服卧具；楼阁殿堂，弦出法声；上供诸圣，下施众生；承佛神力，广作佛事；利益一切，皆入佛道，与虚空法界等。作是念已，当奉请三宝，使声声运念，泪流于脸，如向死地。

    接着，忏悔者当一心奉请宝王佛、十二梦王等，并于“一一礼十佛、十王子竟，互跪，发露披陈，哀泣雨泪”。其发露忏悔的步骤是：首悔三宝；次发愿，愿改革洗浣，熏修清净；再次，百二十匝旋，诵百二十遍咒；再次，旋诵毕，礼十佛、十王子；然后禅坐思维，观一实相。在完成上述全部程序之后，再起而整衣、礼佛、拜佛，“更旋百二十匝，诵百二十遍咒。咒旋讫，礼三宝，自陈罪咎，还坐思维”。如此，周而复始，经七日竟。

    上述文字，记载的是发露忏悔的全部过程，体现出强烈的宗教信仰色彩。从这里，我们可以看到智*(左岂右页)天台佛教体系的另一方面。智*(左岂右页)作为中世纪的宗教哲学家，体现在他身上的这种现象是完全可以理解的。

    在接着阐述的“逆顺心”中，智*(左岂右页)重申了这种虔诚的宗教信仰的必要性，他提出了作为获得忏悔效果的前提条件的“十种心”：正信因果，为善得善，为恶得恶；当惭愧，我此罪不预人流、不蒙天护；怖畏无常；发露忏悔，罪即消灭；断相续心，毕竟舍恶；发菩提心，普与一切乐，愿救一切苦；修功补过，勤策三业，精进不休；守护正法；念十方佛无量功德、神通智慧；观罪性空，罪从心生。

    毫无疑问，智*(左岂右页)所立的方等三昧行法中包含有不少神秘成分，其念佛诵咒的忏悔行法甚至带有密教色彩。这一点，可能受到昙鸾以念佛为念咒思想的影响。昙鸾明确以阿弥陀佛四字为咒，所谓称名念佛便是念咒，具有神奇功效⑥。智*(左岂右页)则直接将诵咒纳入他的三昧行法之中，这当然与他们共同面临的末法时代相关。但是，需要注意的是，智*(左岂右页)的方等三昧行法并没有完全放弃观想的内容。

    三昧的本意是“定”，而定与智慧联系在一起。所以，方等三昧不可能完全脱离智慧。在智*(左岂右页)的各类忏悔法中，始终强调“要心”、“用心”。《方等三昧行法》云：“诵咒，令自耳听分明，不得错谬。但令用心为正，则作法成就。必不得生杂念、间断。”这种诵咒方法，几乎与心念的默诵相似。又说，忏悔者“若定中念念欲清净”，通常可于坐禅过程中“见善恶业相，及十法王子等”。

    智*(左岂右页)还把方等三昧行法与止观修习联系起来考察，说：“若行者因此调心，定力既强，烦恼轻薄，能发一切禅。一切禅有三种：一者现法乐住禅，二者出生三昧禅，三者利益众生禅。此三种，摄一切菩萨藏究竟无余。”“止观调适，互为方便。或如欲修观，先以止为方便，息外粗心，方便修观，是则止为观方便。如欲修止，先以观破昏暗心，了达心性明白，方便安心，是则观为止方便。”若要对治各种烦恼、业惑，须“止观俱随”，如此则“三昧现前，慧解开发”。事实上，所谓“行法”，通常与止观实践相联系；三昧行法，本身就带有修习止观的意义，因此其忏悔法也就不能离开止观。而在《方等忏法》中，也还有诵咒、念佛之后“却坐思维，观一实相”的要求。这些都表明，在智*(左岂右页)的忏法系统中，仍保持着对止观的肯定。

    《方等忏法》一方面有极其浓厚的信仰色彩，揭示众生一切罪过产生的不可避免性；另一方面又以般若中观的理论指出，忏悔归根结底是个人内心世界的自我调节，是对中道实相的证悟。他对心与罪之间的关系有如下的说明：

    心若可得，罪不可无。我心自空，罪云何有?罪福无主，非内非外，亦无中间。不常自有，但有名字。名字之心，名为罪福。名字即空，还源返本，毕竟清净，是为观罪性空，翻破无明颠倒执著。无明灭故，诸行灭；诸行灭故，生死灭。(《方等忏法》)

    “心若可得，罪不可无”，事实上，我心自空，心不可得，故罪亦不可得。心是名字，罪亦是名字，无实体、性空。这样，对忏悔的根本原理的理解又回到了止观体系上。所以在《方等忏法》中，智*(左岂右页)又说，要以“正观心历众事”，这“正观心”就是实践止观原理之心：

    心心相续，观道无间，入不二门，言方等咒者，观实相理。理不可说，而无不说。赴四机缘，作四方法，说于实相，故名为方。虽作是说，说即无说，无说即空，空故不见，说与不说。无边无中，名之为等。又复逗机有说，说于此咒，咒于三障。能咒之法，既不可说；所咒之罪，亦不可说。无罪故，无生死；无咒故，无涅槃，毕竟清净故，名方等咒也。香泥涂地，采画庄严者，地表法性，香表福德，画表智慧，福慧二种，庄严法身也。(《方等忏法》)

    说到底，智*(左岂右页)的忏法和忏仪都与他的止观实践相联系，没有完全脱离他的宗教哲学理论体系。

    考察智*(左岂右页)的方等三昧忏法，其源也出自慧思。道宣《慧思传》记慧思临终前告其弟子说：“若有十人，不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧，方等忏悔，常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。”慧思所谓的“方等忏悔”，即指方等三昧之忏法，意为于修行方等三昧时，诚意忏悔六根之罪障。在遵式《方等三昧行法序》中，也有“南岳师躬行七载”方等忏悔之语。

    由慧思发端、智*(左岂右页)继承并发展的方等三昧和方等忏法，后来构成天台宗忏法系统的重要部分。故遵式的《方等三昧行法序》又说：“方等至尊，禁法严密，苟不克由圣范，事出师心，岂唯招无益之诃，抑亦负余殃之责”，“理洞其微，位净六根，言符先佛。大师咨询有在，况发总持，垂此典谟，足可绳准。”(《大正藏》卷四六)由此可知，智*(左岂右页)建立方等三昧，意在清净六根，忏悔恶业，与慧思的末法观念有着密不可分的联系。作为四种三昧之一，它同样反映了当时佛教的实际状况。

    智*(左岂右页)临终前，有一段与慧思相似的嘱咐：“吾常说四种三昧是汝明导，教汝舍重担，教汝降三毒，教汝治六大，教汝解业缚，教汝破魔军，教汝调禅味，教汝折幔幢，教汝远邪济，教汝出无为坑，教汝离大悲难。”(《别传》)他的念佛、念咒，很大程度上出于悲愍众生的考虑，是对佛教现状所作严肃反思的结果。他在《方等三昧行法》中说：“现生所犯业障尤重，若不加其功行，灭罪无由。是以世尊哀愍，文殊致问，浊恶世时，救于七众，地狱衰恼，故立别相忏悔。”又在《摩诃止观》中说：“今咒此因缘，即是咒于三道而论忏悔。事忏忏苦道业道，理忏忏烦恼道。”(卷二上)故其“行法”的核心，也就是忏悔的具体方法。

    关于半行半坐三昧中的法华三昧。“法华三昧”出自罗什所译《思维略要法》。经中有“法华三昧观法”一节，云：“法华三昧观法：三七日一心精进，如说修行。……如是三七日中，则普贤菩萨乘六牙白象，来至其所。”(《大正藏》卷一五)

    智*(左岂右页)所立法华三昧，以《法华经》和《普贤观经》为经典依据。《法华经·普贤菩萨劝发品》记载普贤在听受《法华经》后，向释迦牟尼佛表示，在“后五百岁浊恶世中”，守护、供养《法华经》。普贤说：

    尔时受持读诵《法华经》者，得见我身，甚大欢喜，转复精进。以见我故，即得三昧，及陀罗尼。名为旋陀罗尼，百千万亿旋陀罗尼，法音方便陀罗尼，得如是等陀罗尼。世尊，如后世后五百岁浊恶世中，比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，求索者、受持者、读诵者、书写者，欲修习是《法华经》，于三七日中，应一心精进。满三七日已，我当乘六牙白象，与无量菩萨而自围绕，以一切众生所喜见身，现其人前，而为说法，示教利喜。亦复与其陀罗尼咒，得是陀罗尼故，无有非人能破坏者，亦不为女人之所惑乱，我身亦自常护是人。

    按经中所说，受持读诵《法华经》，于三七日中得三昧及陀罗尼，所得三昧即法华三昧。智*(左岂右页)依此而立忏仪，是名法华忏仪，因它与普贤菩萨之愿有关，所以唐代也有人名之为天台普贤忏仪。

    在《法华经》之《妙音菩萨品》和《妙庄严王本事品》中，也都曾提到法华三昧。如《妙音菩萨品》说：

    尔时一切净光庄严国中，有一菩萨，名曰妙音，久已植众德本，供养亲近无量百千万亿诸佛，而悉成就甚深智慧，得妙幢相三昧、法华三昧。……说是妙音菩萨来往品时，四万二千天子，得无生法忍；华德菩萨，得法华三昧。

    又如《妙庄严王本事品》说：

    彼时妙庄严王后宫八万四千人，皆悉堪任受持是《法华经》。净眼菩萨，于法华三昧，久已通达。

    但《法华经》只说法华三昧的功德，而没有指出它的具体内容。智*(左岂右页)确立法华三昧，似乎与慧思之劝行有关，而慧思法华三昧又与《法华经》之《安乐行品》相联系(这一点我们将另行论述)。

    《普贤观经》系《观普贤菩萨行法经》(刘宋昙摩蜜多译)的略称。据说该经是佛陀在说《法华经》之后，于毗舍离国大林精舍所说。因佛陀宣告，三个月后他将涅槃，故阿难等随即请问佛陀，此后弟子应如何修行，佛陀便为说普贤观门、六根罪之忏悔、忏悔功德等。所以该经内容均与忏悔有关。又该经的旨趣是在阐明《法华经·普贤菩萨劝发品》的有关思想，所以实际与《法华经·普贤菩萨劝发品》有着互为表里的意义。

    《普贤观经》述及佛令阿难“学普贤行”，并详细介绍了普贤观门：

    若比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，天龙八部、一切众生，诵大乘经者，修大乘者，发大乘意者，乐见普贤菩萨色身者，乐见多宝佛塔者，乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者，乐得六根清净者，当学是观。此观功德，除诸碍，见上妙色，不入三昧。但诵持故，专心修习，心心相次，不离大乘。一日至三七日，得见普贤。有重障者，七七日尽，然后得见。复有重者，一生得见。复有重者，二生得见，复有重者，三生得见。……作是愿已，昼夜六时，礼十方佛，行忏悔法，诵大乘经，读大乘经，思大乘义，念大乘事，恭敬供养。持大乘者，视一切人犹如佛想，于诸众生如父母想。作是念已，普贤菩萨即于眉间放大人相，白毫光明。此光现时，普贤菩萨身相端严。(《大正藏》卷九)

    这里所说，与《法华经·普贤菩萨劝发品》十分相合，其要点在于以三七日为三昧之修行基础，三昧修行的内容包括礼佛、忏悔、诵经等，目的是要于三昧中见普贤菩萨。智*(左岂右页)《法华三昧忏仪》中所列述的仪规，与此经所说有着十分密切的联系。

    《普贤观经》以大量篇幅述说了六根之罪及其忏悔法。说：

    尔时行者，复更忏悔，遍礼十方佛。礼十方佛已，普贤菩萨住其人前，教说宿世一切业缘，发露黑恶一切罪事。……普贤菩萨为与行者，说六根清净忏悔之法。如是忏悔，一日至七日。以诸佛现前三昧力故，普贤菩萨说法庄严故，耳渐渐闻障外声，眼渐渐见障外事，鼻渐渐闻障外香，广说如《妙法华经》。

    又说：

    说是语已，复更忏悔。忏悔清净已，普贤菩萨复更见前，行住坐卧不离其侧，乃至梦中常为说法。此人觉已，得法喜乐，如是昼夜经三七日，然后方得旋陀罗尼。得陀罗尼故，诸佛菩萨所说妙法，忆持不失，亦常梦见过去七佛，唯释迦牟尼佛为其说法。

    这里涉及经三七日忏悔而得陀罗尼，以及陀罗尼对忏悔者的意义。但《普贤观经》同样说到心与罪、心与忏悔的关系，回到般若性空的中道原理上来，该经说：

    十方诸佛，说忏悔法菩萨所行，不断结使，不住使海，观心无心，从颠倒想起。如此想心，从妄想起，如空中风，无依止处。如是法相，不生不灭，何者是罪?何者是福?我心自空，罪福无主。一切法如是，无住无坏。如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静，如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识，行此忏悔者，身心清净，不住法中，犹如流水，念念之中，得见普贤菩萨及十方佛。

    这些意见在智*(左岂右页)的《法华三昧忏仪》中有更为明确的阐述，是智*(左岂右页)忏仪体系中的积极成分，即保存着止观体系的根本原理。

    法华三昧的具体化，当始自慧思。慧思在所著《法华经安乐行义》中说：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道。一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒，忍辱精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。”并将法华三昧说成是“法华安乐行”两种行法(无相行、有相行)中的“无相行”，述偈云：“欲行无上道，修学《法华经》。身心证甘露，清净妙法门。持戒行忍辱，修习诸禅定。得诸佛三昧，六根性清净。菩萨学《法华》，具足二种行：一者无相行，二者有相行。无相四安乐，甚深妙禅定；观察六情根，诸法本来净；众生性无垢，无本亦无净。”(《大正藏》卷四六)

    慧思解释“无相行”曰：

    何故名为无相行?无相行者，即是安乐行，一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧、饮食语言，一切威仪，心常定故。诸余禅定，三界次第……安乐行中，深妙禅安，即不如此。何以故?不依止欲界，不住色、无色。行如是禅定，是菩萨遍行，毕竟无心想，故名无相行。(《法华经安乐行义》)

    又解释“有相行”云：

    有相行，此是《普贤劝发品》中，诵《法华经》散心精进。知是等人不修禅定，不入三昧。若坐、若立、若行，一心专念《法华》文字，精进不卧，如救头然，是名文字有相行。此行者不顾身命，若行成就，即见普贤金刚色身，乘六牙象王，住其人前。……得见释迦，及见七佛，复见十方三世诸佛。至心忏悔，在诸佛前，五体投地，起合掌立，得三种陀罗尼门：一者总持陀罗尼，肉眼天眼菩萨道慧；二者百千万亿旋陀罗尼，具足菩萨道种慧，法眼清净；三者法音方便陀罗尼，具足菩萨一切种慧，佛眼清净。

    在慧思看来，无相行与有相行有着明显优劣差别，无相行是大乘菩萨所行，而有相行是二乘人所行。慧思有意严格区分“有相行”与“无相行”，是要把“无相行”作为利根者修行的捷径。他认为，无相行是《法华经》中利根菩萨的根本修行，它“不作次第行，亦不断烦恼。若证《法华经》，毕竟成佛道”。法华菩萨“正直舍方便，不修次第行”，“一心一学，众果普备，一时具足，非次第入。亦如莲花，一花成众果”。而钝根者则需要“修对治行”，即须“次第入道”，“地地别修，证非一时”(《法华经安乐行义》)。

    慧思的上述思想，将《法华经》看作利根菩萨修行得道的根本经典，其中引入了如来藏佛性学说、中道实相观念、法相无相理论。所以他说，无相行就是安乐行，实际也就表明他的《法华经安乐行义》主要阐述的是无相行。进而也可以说，慧思法华三昧的目的是要为利根菩萨指出通往解脱的捷径。在他看来，法华三昧的禅定，与其他的禅定修行不同，它是为证悟诸法实相而实施的。这一思路直接为智*(左岂右页)所继承，使智*(左岂右页)在阐述他的法华三昧过程中，突出无相行的意义。

    在同一著作中，慧思认为，《法华经》的《安乐行品》是为利根菩萨说四种安乐行的仪规而建立的。他又解释“四安乐行”义，云：“第一名为正慧离著安乐行；第二名为无轻赞毁安乐行，亦名转诸声闻令得佛智安乐行；第三名为无恼平等安乐行，亦名敬善知识安乐行；第四名为慈悲接引安乐行，亦名梦中具足成就神通智慧佛道涅槃安乐行。”前已述及，其中“正慧离著安乐行”是四安乐行的核心，它与《大智度论》的诸法实相论相联系。事实上，《法华经》之《安乐行品》也对诸法实相作了明确阐述，说：

    菩萨摩诃萨，观一切法空，如实相，不颠倒，不动、不退、不转，如虚空无所有性。一切语言道断，不生、不出、不起，无名、无相，实无所有。无量、无边，无碍、无障，但以因缘有，从颠倒生，故说常乐。

    这一段经文就是慧思《安乐行义》所指的“正慧离著安乐行”。

    智*(左岂右页)对“四安乐行”的解释，与慧思大体相同。《法华文句》立身、口、意、誓愿四安乐行。智*(左岂右页)认为，四安乐行是佛为圆教初发心人而说的，使他们能远离浊恶、烦恼，自行化他。他说：

    止观慈悲，导三业及誓愿。身业有止故，离身。口业有观故，不得。身不得，身业不得，能离。无所得故，不堕凡夫，有慈悲故，勤修身业，广利一切，不堕二乘地。有止行故，著忍辱衣；有观行故，坐如来座；有慈悲故，入如来室。止行离过，即成断德；观行无著，即成智德；慈悲利他，即成恩德。恩德资成智德，智德能通达断德，是名身业安乐行。余口、意、誓愿亦如是。(《法华文句》卷八下)

    身业安乐行与止观修习联系在一起，意在达到观身无所得的智慧，这相当于慧思四安乐行中的第一正慧离著安乐行。智*(左岂右页)在说此安乐行时，提出“般若导行进”、“观诸法实相故行进”，表明以止观修习而达到证悟诸法实相的目的。“余口、意、誓愿亦如是”，则意味着在其他三安乐行中同样不放弃止观。智*(左岂右页)还说：“一切诸法中，悉有安乐性。一切众生即大涅槃，不可覆灭。行于非道，通达佛道，此即绝待。明安乐行，此行与涅槃义合。”(《法华文句》卷八下)从大乘般若空观角度看，所有行都是“如来行”，安乐行也是，并非专门有一种所谓如来行。“如来是人，安乐是法。如来是安乐人，安乐是如来法。总而言之，其义不异，别亦不异。”(《法华文句》卷八下)

    智*(左岂右页)与慧思在注重以证悟中道实相为核心的止观修习时，都还没有忽视对于普通根机者的引导，在他们所立的四安乐行中，其他三种主要针对中下根机者，这可能仍与“恶世末法”的观念相联系。

    道宣在《慧思传》中说，慧思早年在慧文处，即已证得法华三昧：“法华三昧，大乘法门，一念明达。”此后他便将法华三昧作为传授弟子的重要法门。

    智*(左岂右页)在光州大苏山慧思处首先受持的便是法华三昧行法。道宣《智*(左岂右页)传》说：“*(左岂右页)乃于此山行法华三昧，始经三夕，诵至《药王品》，心缘苦行，至是真精进句，解悟便发。”灌顶《别传》记当时慧思的感叹之语：“非尔弗证，非我莫识。所入定者，法华三昧前方便也；所发持也，初旋陀罗尼也。”可知法华三昧为师徒两人所共同重视。需要指出的是，智*(左岂右页)的法华三昧，在慧思的基础上，更有所充实和发展。

    据《法华三昧忏仪》(见《大正藏》卷四六)所说，法华三昧忏悔法当以三七日为期，行道诵经，或行或立或坐(故名半行半坐)，思惟谛观中道实相为理。并于六时(晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜)之中，修行五悔(忏悔、劝请、随喜、回向、发愿)。所谓“法华三昧”，实指取《法华经》的精神，观诸法实相之理的三昧修行。故智*(左岂右页)据慧思“有相安乐行、无相安乐行”之说，提出分别依《法华经》“普贤菩萨劝发品”和“安乐行品”的“有相行”和“无相行”。其有相行，指以散心念诵《法华经》，不入禅定，无论行、立、坐，皆一心念诵《法华》文字，并于六时忏悔六根罪障；其无相行，则指入于甚深禅定，以智慧观照六根，悟入实相三谛之正空。

    智*(左岂右页)的法华三昧，也特重忏法，故为此著有《法华三昧忏仪》。就《忏仪》的内容看，同样与他的末法观念有联系。故他开宗明义指出，此《忏仪》是为适应“如来灭后，后五百岁浊世”的佛教四众而作。又称，修行者自当认识罪过，认为“重罪不灭，三昧何由可发”?于浊恶之世的忏悔破恶，无疑反映了天台佛教的时代特色。由于法华三昧特重忏法，故该三昧又可名“法华忏法”。

    据遵式在《法华三昧忏仪勘定原本序》中所说，他怀疑《法华三昧忏仪》在流行过程中或恐已为后人篡改。现存《大正藏》卷四六之《法华三昧忏仪》由五个部分组成：劝修、前方便、精进方法、修行方法、修证相。其实际内容由方便和正修组成。该忏仪推《法华经》和《普贤观经》为如来秘藏，故随处引两经文字为证。

    作为法华忏仪之前方便和具体的忏悔方法，与其他忏仪相似，智*(左岂右页)采取十分严格的态度，从真诚的宗教信仰角度作出规定：“当于正忏之前，一七日中，先自调伏其心，息诸缘事；供养三宝，严饰道场；净诸衣服，一心系念。自忆此身以来及过去世所有恶业，生重惭愧，礼佛忏悔，行道诵经，坐禅观行，发愿专精，为令正行三昧，身心清净。”

    智*(左岂右页)《摩诃止观》卷二上详述该三昧的修行方法，立十种行仪，这十种行仪是：一严净道场，二净身，三三业供养，四请佛，五礼佛，六六根忏悔，七绕旋，八诵经，九坐禅，十证相。《法华三昧忏仪》之“正修方法”所述十法略有差异：一者严净道场，二者净身，三者三业供养，四者奉请三宝，五者赞叹三宝，六者礼佛，七者忏悔，八者行道旋绕，九者诵《法华经》，十者思维一实境界。相比之下，前者比后者多出“坐禅”一项，而后者比前者多出“赞叹三宝”一项。显然，这由著作本身的性质所决定。

    《法华三昧忏仪》修行十法是该忏仪的重心，其中，智*(左岂右页)对三业供养方法、请三宝方法、赞叹三宝方法、礼佛方法等，就其前后步骤、行事方法，都有十分详尽细致的规定，这些规定后来成为各宗忏法共尊的要点。

    但是，在智*(左岂右页)的法华三昧忏仪中，仍然可以清楚地看出止观学说的作用。这一忏仪之所以名“法华三昧”，意味着要将它纳入四种止观体系，而并非游离于止观体系之外。

    《法华三昧忏仪》认为，有两类修心方法：一者事中修一心，二者理中修一心。“事中修一心者，如行者初入道场时，即作是念：我于三七日中，若礼佛时，当一心礼佛，心不异缘，乃至忏悔、行道、诵经、坐禅，悉皆一心，在行法中，无分散意。”这就是说，事中修一心，是指在具体佛教行事中专注一心，前后三七日。又，“理中修一心精进，行者初入道场时，应作是念：我从今时，乃至三七日满，于其中间，诸有所作，常自照了，所作之心，心性不二。所以者何?如礼佛时，心性不生不灭。当知一切所作，种种之事，心性悉不生不灭。如是观时，见一切心悉是一心，以心性从本以来常一相故。行者能如是反观心源，心心相续，满三七日不得心相”。所以，理观的核心是在修行中观察思维心性不生不灭、不一不二，与止观修习统一起来。

    智*(左岂右页)在《法华三昧忏仪》论修行方法时，于最后“明坐禅实相正观方法”中，重点阐述了理观。他说，在行道、诵经等忏仪之后，必须修习禅观，以获得正观，破坏罪业。正观即理观，系“《法华经》、《普贤观经》中所明”。

    智*(左岂右页)指出，所谓正观，就是“观一切法，空如实相”。为何观一切法皆空?这涉及到心的作用，对心的认识。按照中道实相理论，“心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相，不可分别”，“既不得所观，亦不存能观；不取不舍，不倚不著。一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然；言语道断，不可宣说”。在正观原则下，忏悔就有了特定的意义，《法华三昧忏仪》说：

    观心无心，法不住法，诸法解脱，灭谛寂静。作是忏悔，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识忏悔。行此忏悔，心如流水，不住法中。所以者何?妄想颠倒，所作罪福诸法，皆从心起，离心之外，则无罪福及一切法。若观心无心，则罪福无主，知罪福性空，则一切诸法皆空。如是观时，能破一切生死颠倒，三毒妄想极重恶业，亦无所破，身心清净，念念之中照了诸法，不受不著细微阴界。以是因缘，得与三昧相应。三昧力故，即见普贤及十方佛摩顶说法，一切法门悉现一念之中，非一非异，无有障碍。

    智*(左岂右页)又说，行正观者“善观心性，犹如虚空”，名为“观心实相忏悔”。所以，三七日中一心精进忏悔，其核心也就是“观心实相忏悔”：“观心性空”，“心心相续，不离实相”。

    根据上述说法，法华三昧忏悔的正观方法，纯然出自天台止观原理。虽然《法华三昧忏仪》以大量篇幅详尽规定了具体忏悔方法(包括诵经、念佛、礼佛、赞叹、发愿等)，但仍然能透过这些内容看出智*(左岂右页)对理观的重视。正如遵式在《法华三昧忏仪勘定原本序》中指出，《法华三昧忏仪》“十科行轨，理观为主”。并说，法华三昧忏仪因以“理观为主”，所以它“启迪后学，为时所宗，破障坏魔，入佛境界，与夫文殊、普贤并驱宝辂，游方至极者，实惟斯”。

    可以认为，智*(左岂右页)在《法华三昧忏仪》中所说到的“观心实相忏悔”，已经接近于此后惠能所创的“无相忏悔”，或者说，惠能所创的“无相忏”当是在智*(左岂右页)“观心实相忏悔”基础上的演变形态，其本质没有太大区别。

    与方等三昧忏悔相似，法华三昧忏悔同样注意到了对不同根器的引导。《法华三昧忏仪》之“证相”条指出，由于根机的差异，三七日中证相不同。这也就是说，他所设立的忏悔方法，能照顾到多层次行者的需求，但忏仪中的前方便、三业供养法、请三宝方法、赞叹三宝方法等基本行仪，则不论根机，必须人人实行。这也就意味着，智*(左岂右页)所立的各类忏仪，首要对象是上等根机者，即为上根者提供迅速证悟的方法，所以要从般若智慧、中道实相的角度，强调实相忏悔的意义。这也是他把忏悔法置于止观修行中讨论的根本原因。但在同时，智*(左岂右页)也决不放弃对中下根机者的积极引导，以体现大乘菩萨的精神和理念。

    从智*(左岂右页)有关钝根者修习方面的一系列方便设施中，可以再次体验到他内心深处的末法观念。这种观念不仅使他建立起忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等灭罪的“五悔”实践手段，而且还以自身的慈悲化他和克己度人精神感化教团，实践佛教的理念。


    综上所述，天台的忏悔实践在重视上乘根机的同时，始终关注中下根机的命运，以确保不同根机者的权利。这与智*(左岂右页)的止观理论体系完全吻合。与智*(左岂右页)同时代的楞伽师禅系也以禅法修行为核心，但已有向彻底的智慧解脱方面转移的迹象。至唐代，惠能禅宗抛弃禅修，全力推行智慧解脱思想，表明要以上乘根机者为唯一救度对象，因而也就与天台教学和实践拉开了距离。也就是说，天台的教学和实践始终保持平衡发展态势，而禅宗则偏于对利根者的提升，忽视中下根机的接引，从而为尔后呵佛骂祖(乃至酿成丛林弊端)的出现作了铺垫。进一步说，智*(左岂右页)的根机说启发了惠能，但惠能没有沿着天台的方向发展，而是单取引导上乘根机的一面，从智慧提升的角度发展了智*(左岂右页)思想，并另立宗派，显示别具一格的特色。这自然有时代和社会的原因。智*(左岂右页)所处的时代与后来惠能所处的时代不可同日而语，这使天台教学和实践体系多了些悲悯众生的色彩(虽然智*(左岂右页)的本意也显示出提升众生品位、倡导智慧解脱的追求)，而惠能禅宗则表现出纯粹智慧解脱的意向，充满时代的自信，力主自我解脱的道路。

    智*(左岂右页)之后，天台学者仍然十分重视法华三昧。唐代湛然曾作《法华三昧行事运想补助仪》一卷。宋代知礼一生以修持法华三昧为常课，认为法华三昧是证悟实相的止观修习，为此而著《修忏要旨》，宣称：“《止观》一部，即《法华》之筌蹄；一乘十观，即《法华》三昧之正体。圆顿大乘，究竟于此。”以为法华三昧忏仪是天台宗的根本行事仪规。

    《国清百录》中有关忏法的著作，尚有智*(左岂右页)的《请观世音忏法》、《金光明忏法》。

    《请观世音忏法》又名《请观音三昧行法》，其经典依据是《请观世音经》(又名《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》)。《请观世音经》记述观世音菩萨为毗舍离国民众解除疾病困厄，教导他们称念三宝及观世音菩萨本身名号，并说十方诸佛救护众生神咒、破恶业障消伏毒害陀罗尼咒等。继之，佛陀宣说观世音菩萨名号及陀罗尼之功德，并说大吉祥六字章句救苦神咒、灌顶吉祥陀罗尼，又对舍利弗宣说咒之由来、功德等。

    《请观世音经》的秘法色彩很强，经文中反复强调持诵神咒的效验。因大悲观世音为“怜悯救护一切众生”而说咒，故应对观世音菩萨“五体投地，向彼作礼，烧香散华，系念数息，令心不散”，以示极端虔诚之心，以获菩萨之保佑。

    在智*(左岂右页)《请观世音忏法》中，除了前方便(如严饰道场、香泥涂地、悬诸幡盖、烧香散花等)外，主要仪规是唱诵佛(释迦牟尼佛、无量寿佛、七佛等)、菩萨(观世音、大势至等)名，并念诵秘咒(消伏毒害陀罗尼、破恶业障陀罗尼、六字章句陀罗尼)，唱诵《请观世音经》。行请观音忏法，或三七日，或七七日。

    《金光明忏法》又名《金光明三昧行法》，依据的是《金光明经》。《金光明经》与《法华经》、《仁王经》均系佛教护国经典，据说在国家患难之时，若一心诵念该经，会获得四天王守护的神效。其中说到建立金光明忏法的功德。智*(左岂右页)曾著有《金光明经玄义》、《金光明经文句》，表达他对该经的高度重视。

    《金光明忏法》所述仪规，其前方便类似于《请观世音忏法》，如庄严道场、安唱经座、陈列幡华、烧香散花等。此外，须三请诸佛、菩萨、诸天，一心虔诚表达建忏之意，三称宝华琉璃世尊、《金光明经》、功德天。“请三宝礼竟，三遍旋。旋竟，三自归”。此忏法特别规定，在其他时间内，“唯唱诵《金光明经》”。行金光明忏法，凡七日七夜。

    上述忏法，至宋代时由遵式、知礼作过系统整理和较大发展，遵式著有《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》和《金光明忏法补助仪》，知礼也作有《金光明最胜忏仪》。通过他们的整理和发展，使天台忏仪更加完备、具体，成为佛教各宗忏仪的典范。

    智*(左岂右页)制定天台仟仪的根本目的，是要借助佛教信仰，通过礼敬、赞叹、忏悔等行事，达到清净、安心的效果，然后又从诵经、坐禅两方面的活动，正观中道实相，如是周而复始，最终达到证悟。也就是说，在智*(左岂右页)的天台佛教中，忏悔行仪与其他各种方便修行一样，只是一种“道助”；只有通过止观实修而证悟实相，那才是“正道”。但是，经过历史变迁，后世佛教徒曲解本意，逐渐将忏悔、礼拜的功能夸大为佛教信仰的关键行仪，并将其转化为世俗利益，以致荒废诵经和坐禅，丧失天台止观的根本意图。正如周叔迦先生所指出的，“无论忏悔罪过的仪则，或修习止观的行法，都是佛为佛教徒自己修行用的，而不是为僧众借此替他人作佛事以谋求财利的”。从自己因心生惭愧而修持忏法，到收取财物为他人修忏法，有一个发展过程。社会性的忏法仪规形成以后，“忏法成为寺院谋利的佛事，形同贸易，全无功德之可言了”⑦。

    ①忏悔原系佛教徒的一种宗教修行方法，本意是想给犯戒者一个说过悔改的机会，但后来这一方法逐渐发展，出现了专门谈论忏悔的意义、作用、方法的文章著作，忏悔方法也逐渐演变成为一种以解脱罪过，祈求幸福为目的的专门性宗教仪式。这一专门宗教仪式在中国佛教的演变过程中获得重大发展。

    ②事忏，依事相达成悔罪目的，具体方式为礼忏、诵经等，主要适用于钝根者。

    ③理忏，观诸法无性，罪福无相，其思想核心是般若空观，主要适用于利根者。

    ④陀罗尼，梵文音译，意译总持、能持。原意为能摄持无量佛法而不散失。陀罗尼又能持各种善法，遮各种恶法。后世因陀罗尼的形式类同诵咒，乃将它与咒术相混同，并统称咒为“陀罗尼”。依据经典所载，陀罗尼种类很多，天台宗据《法华经·普贤菩萨劝发品》所说，立有旋陀罗尼、百千万亿旋陀罗尼、法音方便陀罗尼三种。

    ⑤参考《周叔迦佛学论著集》，中华书局1991年版，第1064页。

    ⑥参考陈扬炯《中国净土家通史》，江苏古籍出版社2000年版，第160页。

    ⑦《周叔迦佛学论著集》，中华书局l991年版，第637页。