智*(左岂右页)大师是陈、隋之际杰出的高僧，也是中国哲学史上屈指可数的伟大哲学家。构成智*(左岂右页)止观学说体系主要内容的“一心三观”、“圆融三谛”、“一念三千”、“性具实相”、“性具善恶”等哲学命题，对中国佛教哲学的展开具有深远的影响。

    智*(左岂右页)的佛教哲学，预示着中国佛教新时代的开始。对此，多数佛教学者、有识之士都曾给予高度的评价，充分肯定他在佛教哲学方面对世界文化所作出的巨大贡献。

    日本佛教学者铃木大拙曾指出：“天台宗智*(左岂右页)大师是佛教的一位伟大哲人，华严宗的法藏大师亦是……智*(左岂右页)和法藏二人，无论在中国或整个世界看来，都属顶层的人物。”“中国佛教哲人如智*(左岂右页)和法藏等人，即使列在世界最伟大的思想家之林，亦毫无愧色。无疑的，他们都是中国土生土长的产物。”①作为佛教学者，智*(左岂右页)当之无愧也是世界最伟大的哲学家之一。他的哲学思想，不仅属于中国，而且也属于全世界，是全人类精神生活的重要财富。旅美华人学者傅伟勋教授也指出，智*(左岂右页)等佛教哲学家，具有“世界性的最高地位”。②这是他们名垂史册的主要原因。台湾著名学者牟宗三先生也认为，唐代佛教各宗派发挥了最高的智慧，“这些宗派的大师如智者大师、玄奘、贤首等，都够得上是真正的大哲学家，与西方的大哲学家相较绝无逊色”③。又说：“智者大师真了不起，在谈心性的智慧方面，在融会消化佛教方面，其学思的地位真是上上的高才大智。他的《摩诃止观》真是皇矣大哉的警策伟构。西方古代的柏拉图、亚里士多德，中古的圣奥古斯丁、圣多玛，与及近世的康德、黑格尔之流，在其学术传统中，都未必能有他这样的地位与造诣。”④我们认为，这些评价与智*(左岂右页)的实际情况是相符的。

    智*(左岂右页)大师的历史地位，过去中国大陆的学术界未能给予必要的重视；相反，在较长一段时期内，因他是宗教界领袖和唯心哲学家而普遍受到冷遇。近年来，大陆学术界开始重新认识和评价智*(左岂右页)及其佛教思想。今天我们重新认识智*(左岂右页)，给以客观公正的评价，对于重建中华民族的自信，弘扬优秀传统文化，无疑具有重要意义。现具体评述如下。

    首先，智*(左岂右页)综合南北朝学派异说，首次完成一家佛教宗派哲学，建立中国历史上第一个佛教宗派，指出了隋唐佛教的发展方向。

    魏晋时期，门阀士族大力推行玄学，以此取代两汉的经学而成为学术思想的主流。玄学家以老庄哲学解释儒家经典，提出有无、本末、动静、体用等一系列重要范畴，论证现象世界背后存在着真实的、永恒不变的、超言绝象的精神性本体“道”或“无”。佛教则宣传大乘般若学说。般若学说旨在论证客观世界虚妄不实，宣扬“诸法性空”原理，认为只有通过般若智慧，体悟得永恒真实的“诸法实相”、“真如法性”，才能获得觉悟和解脱。般若学的这种理论与玄学思想有许多相似之处，所以在当时得到迅速发展和广泛传播。在这一过程中，不仅佛学有玄学化的趋势，而且佛学也对玄学产生影响。

    三国后期出现的般若学，是佛教以纯理论形式进入上层社会的开端；直到东晋末年，它始终是佛教的显学。名僧与名士的交游，也往往以般若学为契机。东晋孙绰著《道贤论》，以七道人与七贤人比拟，使名僧与名士、般若与玄学相得益彰。因受“格义”思想方法的影响，般若学者们不同程度上背离了《道行》、《放光》等般若经典的固有说法，把玄学的争论带入佛学，在般若学内部造成学派的分化。这就是所谓“六家”或“六家七宗”。

    从六家七宗对般若思想的理解和阐述看出，当时佛教学者很多，佛学歧义繁兴，“是佛学在中华之始盛”，而“西方教理登东土学术之林，其中关键，亦在乎兹”，乃至“天下学术之大柄，盖渐为释子所篡夺也”⑤。学术之大柄渐为释子所篡，是因为佛学的本体论思辨要高于传统儒学乃至玄学的理论思维。从这时起，佛学开始成为中国哲学的一个组成部分，并且日益成为中国哲学中的活跃因素。但从整个中国佛教哲学思想史的角度看，它仅处于对印度大乘佛学的初步消化、阐释阶段。

    罗什弟子僧叡晚年所著《喻疑》一文，反映了晋、宋之际中国佛学的重大变化。他说：“三藏祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣。但优劣存乎人，深浅在其悟。”(《出三藏记集》卷五)这表明，自魏晋以后一直居于佛学统治地位的般若学时代已经行将结束。也就是说，由于罗什对中观学派的介绍和传播，在把般若理论推向顶峰的同时，也使它走向了终点。

    僧肇曾参与罗什译事，对罗什的学说有深刻的领会。在此基础上，他总结批评魏晋各家般若学的观点，建立起自己的系统佛学体系。他把郭象一派的《庄》学与《维摩经》的般若思想融合，并对三世因果说与《大般涅槃经》观点进行调和，总结性地回答了当时玄学和佛学所讨论的一些主要问题。他为后人留下了重要论著《肇论》。《肇论》把佛教神学问题和哲学认识问题紧密结合，以高度抽象的理论形式表达，标志着中国佛学进入了一个新的阶段。

    僧肇是智*(左岂右页)之前最有成就的中国佛教哲学家。明末高僧智旭认为，中国的佛教哲学家“唯肇公及南岳、天台二师，醇乎其醇，真不愧马鸣、龙树、无著、天亲”(《阅藏知津》之“凡例”，见《大正藏》之《法宝总目录》第三册)。僧肇对罗什所译“三论”的重视和发挥，以及对中道实相理论的阐述传播，不仅为南朝三论学派的形成提供了佛学资料，而且也为后来天台宗、三论宗的建立准备了理论条件。智*(左岂右页)止观学说体系的哲学基础和思想方法，与《肇论》有很多相似之处，这是不言而喻的。但智旭未能指出，智*(左岂右页)毕竟不与僧肇同时代，他的佛学贡献远在僧肇之上。

    僧肇在总结批评魏晋般若学各家观点的基础上，建立起自己的系统的中道实相理论；《肇论》标志着中国佛教在理论方面已有长足发展，中国佛教学者已有能力独立展开对印度佛教经论的研究和阐述。至南北朝中后期，出现了以探讨专门经论为中心的各种佛教学派，其中涅槃学派取代般若之学的地位而首先兴起。涅槃学派开始了中国佛教本体论转向心性论研究的历史，它不仅对大乘佛教在中国的存在和发展意义重大，而且也对推动中国哲学的发展贡献突出。这在智*(左岂右页)的判教中可以看出。

    南北朝是中国佛教全面持续高涨的时期，佛教(学派)哲学也有迅速的成长。但由于南北两地政治的分裂和经济文化的差异，佛教学派地域性的特点给中国佛教的全面繁荣和发展造成了障碍。南方自永嘉衣冠南渡后，继承魏晋之风，盛行玄学，佛学受其影响，表现为重视义学的传统，在教理上多有所发明。北方自鲜卑拓跋部贵族入主中原后，长期致力于振兴儒学，学风保守，玄学呈衰落之状，佛教的实践性格比较明显。这种局面的存在，不利于政治统一和文化认同。

    智*(左岂右页)对中国佛教的重要贡献，是他借《法华经》“会三归一”之说，在综合南北朝学派异说、总结各种佛教实践的基础上，建立起中国佛教的第一个宗派，系统地展示了隋唐佛教的发展方向，使“中国化”的佛教获得了坚实的理论基础和实践原则。

    熔南北两地佛教思想、学术风格于一炉的天台宗的形成，意味着真正意义上的“中国佛教”的出现。这是中国佛教史上的重大事件。智*(左岂右页)之后的宗派领袖和佛教学者，在建立自己宗派及其理论体系的时候，都必须正视智*(左岂右页)的教观统一理论和止观学说体系。智*(左岂右页)在总结南北朝学派佛教的同时，开辟了宗派佛教的新时代。

    智*(左岂右页)的佛学总结了南北朝，又超越了南北朝。他是改造印度佛教最有成就的中国学者之一，是中国化佛教的真正开创者。

    其次，关于智*(左岂右页)天台哲学体系在中国哲学史上的地位问题。

    智*(左岂右页)所创天台学说体系，虽然出自宗教神学论证的需要，在很大程度上具有经院哲学共同的烦琐倾向，但在论证过程、思想方法乃至取得结论等方面，都有相对正确的成分。

    智*(左岂右页)在对“一念三千”等一系列重要哲学命题的反复论证中所体现的思辨能力和理论水平，超过了此前中国古代的所有哲学家(包括世俗的和出世的)，大大地丰富了中国哲学的内容，有力地推进了中国哲学的纵深发展。隋唐哲学倘若没有佛学这一章，将显得十分单薄；但若把佛教哲学纳入其中，便完全可以改观，使之变得相当丰富、充实。任继愈先生指出：“按历史实际情况考察隋唐哲学思潮，儒家以外还有佛、道两家。佛、道两家的社会影响及理论造诣均超过儒家。佛经、道经的数量也多于儒经。佛、道两家，特别是佛教，在哲学理论上更有其独到之处。”又说，如果把佛教各宗派大师和道教学者全部罗列，“唐朝的哲学界实在是一个群星灿烂的时代，比过去任何一个朝代都丰富、充实”⑥。事实的确如此。隋唐佛教学者所体现的哲学思辨能力、学术理论素养，不仅远在儒、道两家之上，而且也超过了印度佛教学者的水平。

    以天台宗为发端的隋唐佛教宗派各立宗旨，异花竞放，造成唐代哲学的全面繁荣。其中智*(左岂右页)的佛教哲学，即使放在整个隋唐佛教哲学的大背景下，也决不比其他各大家逊色。这也就决定了他在佛教哲学史乃至全部中国哲学史上的特殊地位。宋代张方平对王安石说：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”(宗杲《宗门武库》，见《大正藏》卷四七)这里所谓“儒门淡泊”，捐的是缺乏哲学味道，尤其是心性学说比较薄弱。圣贤之所以归于释氏，是因为佛教的哲学抽象思维高于儒家。这一点，我们可以从智*(左岂右页)的世界本质论、人生本质论、人性善恶论、道德实践论等哲学思辨中得到验证。佛教在隋唐时期与儒、道鼎足而立，且其学说水准为三教之最，智*(左岂右页)的天台佛学功不可没。

    在智*(左岂右页)的学说体系中，不仅包容了中印两国的文化思想，而且也融合了中国南北两地的佛教风格、学术文化。柳田圣山认为：“智*(左岂右页)的远大意图，他正确综合印度以来的全部佛教哲学与实践，使之体系化。可以说，这里已经包含了真正的中国佛教的特色。”⑦由于智*(左岂右页)有效地通过“方便通经”原理，将传统文化(如本体论哲学、人性善恶理论、道德修养方法等)融入佛教哲学，实际上起到了肯定民族文化、增强民族自信的作用。智*(左岂右页)在以自己独创的概念、范畴诠释印度佛教经典、义理的过程中，曲折地表达了对民族文化的信念；而他对本土所撰“伪经”的偏爱，则从侧面反映这种信念。

    《摩诃止观》集中论述的，是与中道实相密切关联的圆顿止观。它是智*(左岂右页)晚年最为成熟的止观著作，也是架构天台哲学的主要著作。圆顿止观融本体论(实相论)、认识论(一心三观、一念三千)和方法论(止观实践)为一体，从实相出发，而又归结为实相，即所谓“初缘实相”、“纯一实相”，实相外更无别法。《摩诃止观》是禅与哲学的统一，无论在哲学领域还是在禅学领域，都是重要的里程碑，对隋唐佛教各宗学说的展开具有指导意义。

    一心三观是以彻底的中道实相原理为背景实现的，不仅所观之境是不思议，而且能观之心也是不思议。为论证一心三观而立的“一念无明法性心”，其意义在于指导佛教徒圆证圆修，破除无明，显示法性，还源返本。一心三观在认识论上有以下几个特色；一是先行假设有主、客体的存在，而这种假设属不得已的“方便”；二是表现为超越理性思维的直觉；三是突出认识主体与观照对象的圆融统一性。智*(左岂右页)通过一心三观学说，把三谛、三智、五眼以及所观、能观、观成与三观一一相应，构成天台圆教的圆融统一哲学体系。

    圆融三谛以实相为理论基础，强调一心所观三谛的无次第性，无前无后，属于智*(左岂右页)所立圆教的特殊认识。圆融三谛作为真理观，在确立中道实相这一绝对真理的同时，并不排斥空、假、中三种相对真理的存在。倘若次第认识三谛，便是部分地、相对地把握真理，只有非次第认识三谛，才能全部、绝对地把握真理。相对真理作方便设施，是为了引导人们直觉、顿悟绝对真理。在理论思维方法上，圆融三谛是对龙树《中论》“二谛”说的发展，比龙树之学具有更丰富的辩证色彩，更注重理想与现实的相即统一。

    一念三千是智*(左岂右页)晚年成熟的哲学思想，是他“观心”学说发展的终结，代表了天台哲学的最高成就。从世俗角度看，一念与三千存在着鸿沟，而智*(左岂右页)则从绝对平等的实相原理出发，提倡一念之心即具三千、三千只在一念心中。也就是说，一念之心与三千诸法逻辑上的主客体关系，在本质意义上不复存在，在理想境界上圆融统一。同时，一念三千在实相原理指导下，以探究世界的本质以及人与世界关系的本质为究竟。该学说属于智*(左岂右页)的独创，体现了他的佛教哲学的玄妙性和超越性。通过一念三千说而提倡的“诸法平等”思想，可以说是天台止观的中心教义。根据这一教义，不仅可以在理论上推定众生共具的平等成佛权利，而且能够确立现实所有人类的平等社会地位。这意味着，确立自信和唤起自觉对于每一个体来说至为重要。

    第三，关于智*(左岂右页)“性具善恶”说对修养方法的指导意义。

    性具善恶说是智*(左岂右页)哲学的又一重心，并且成为天台佛学的一大特色，按照大乘佛教的一般观点，性或理(相当于法性、真如、佛性)是纯粹至善至净、超越善恶对立的精神世界，善恶是中国传统哲学概念。智*(左岂右页)在完成性具善恶说的过程中，以传统的哲学概念，结合大乘佛教的思维方式，重点对“心佛众生，三无差别”之说进行了哲学论证。

    性具善恶说的核心，是由“阐提不断性善，如来不断性恶”所体现出来的“心佛众生，三无差别”的平等原理。它的真正特色，在于“性恶”说，即要通过性恶说的阐述，说明众生与佛在心性上的平等原理。“阐提不断性善”思想，早在竺道生“一阐提人皆有佛性”说中得到反映，而“如来不断性恶”思想，则完全是智*(左岂右页)的独创。

    天台理论的特点，在于它与止观实修的紧密联系；性具善恶说的根本用意，是要引导众生从平等的性具原理出发，在止观实修中体验“烦恼即菩提，生死即涅槃”这一染净相即、善恶相即的众生本质或宇宙本质。从止观理论上说，“烦恼即菩提”便是“一念无明法性心”的表现。因此，性具善恶说最终要落实到对于“一念无明法性心”的实践。在《摩诃止观》中，智*(左岂右页)详细论述了无明即法性、一念无明法性相即，以及破无明而明法性等问题，从止观观心角度揭示性具善恶的实际意义。理想境界的实现，最终要由止观修习决定，要破无明而证法性，即通过道德主体的能动性完成。性具善恶说，是从人的本质着手，展开佛学对中国传统哲学的适应和改造。

    智*(左岂右页)以深厚的传统文化素养为基础，对印度佛学进行了全面改造，使远离人间烟火的佛教与现实社会人生的距离缩短了。智*(左岂右页)以后的佛教学者，多数沿着他的路线，从心性论等方面深入展开与传统文化的融合。

    第四，智*(左岂右页)佛教哲学体系对三论宗和禅宗别派的影响。

    最早传习“三论”之学的，是罗什弟子僧叡、僧肇、昙影等人，僧肇所著《肇论》被推为三论学的中国经典，僧叡则在《中论序》中首先指出中观学派“四论”之间的内在联系，并把它们当作一个整体来理解，对天台学说曾产生过一定影响。而三论学者以“二谛”、“中道”统摄全部佛教，将彻底空观认识和实用原则结合的思想方法，也曾对智*(左岂右页)“一心三观”的形成有所启发。

    与此同时，天台先驱者的定慧双修原理却对“诠公四友”的三论学颇具影响。三论学者特重义学，但后来都能“定慧两举”，其原因也在这里。如道宣《法朗传》记载说，法朗“禅门弘敞，慧声遐讨”，智辩“胜业清明，定慧两举”(《续高僧传》卷七)，都与慧思的“定慧双开”教法有密切关系。慧思把慧文所创的以大乘空观为指导的禅法传播到南方，“昼谈义理，夜便思择”，“自陈世心学莫不归宗，大乘经论镇长讲悟”，造成对南方佛教学者风格的深远影响。同时，他又把《般若经》与《法华经》加以结合，强调修习“法华三昧”，这对于智*(左岂右页)最终建立以《法华经》为主体，与般若三论学派既相联系又相区别的天台宗意义重大。

    据道宣记载，“诠公四友”之一的慧布曾造访慧思，受慧思指点，并获印可。《慧布传》说：“(布)专修念慧，独止松林；萧然世表，学者欣慕。尝造思禅师，与论大义。连彻日夜，不觉食息。理致弥密，言势不止。思以铁如意打案曰：万里空矣，无此智者。坐中千余人同声叹悦。”(《续高僧传》卷七)可见慧布对慧思的定慧双修有深刻的认识和体验。其后，又有三论学者智锴直接从智*(左岂右页)修习禅法，受天台止观之学。道宣《智锴传》云：“(锴)少出家，在扬州兴皇寺听朗公(法朗)讲三论，善受玄文，有名当日。天皇十五年，遇天台智公，修习禅法，特有念力，*(左岂右页)叹重之。晚讲《涅槃》、《法华》及《十诵律》，弘敷之盛，见重于时。……守志大林，二十余载，足不下山，常修定业。隋文重之，下敕追召，称疾不赴。”(《续高僧传》卷一七)从这一记述可以看出，不仅在佛教思想和止观修习方面，而且在举止行为和道德实践方面，智锴都因受智*(左岂右页)直接影响，故而能十分相似。

    智*(左岂右页)先在扬州，后又至荆州弘传止观法门，完成天台三大部，荆、扬一带不仅是天台宗的重要根据地，而且后来也是三论宗的繁荣发展地区，这与智*(左岂右页)的宗教活动有某种内在联系。正如吕澂先生所说，三论和天台有很多相通的地方，“如都是禅教并重，都推崇《智论》、《中论》，并讲《法华》、《涅槃》，在道理上也都讲中道、二谛等”⑧。当然，相通之处尚多。

    事实上，智*(左岂右页)学说对隋代三论宗的正式成立有过重要促进作用。据《国清百录》卷四记载，三论宗的实际创始人吉藏于隋初曾先后四次致书智*(左岂右页)，措辞谦抑，表示要向智*(左岂右页)请教天台教义；同时附有吉藏请智*(左岂右页)赴会稽(今浙江绍兴)讲《法华经》的疏。如书中说：“吉藏自顾慵讷，不堪指授，但佛日将沈，群生眼灭，若非大师弘忍，何以克兴!伏愿广布慈云，启发蒙滞。”又如疏中说：“智者栖凭，二十余载；禅慧门徒，化流遐迩。……若非道参穷学，德侔补处，岂能经论洞明，定慧兼照。至如周旦殁后孔丘命世，马鸣化终龙树继后。……谨共禅众一百余僧，奉请智者大师演畅《法华》一部。此典众圣之喉襟，诸经之关键。”但因智*(左岂右页)病重，未能成行。据传，吉藏后来曾亲自于嘉祥寺开讲《法华经》。

    吉藏之所以对智*(左岂右页)如此敬重，是因为他早在金陵时期已受到智*(左岂右页)学说的启发，《智者大师别传》写道：“兴皇法朗，盛弘龙树；更遣高足，构难累旬。磨镜转明，揩金足色；虚往既实，而忘反也。”这里所说的“高足”，当然包括吉藏在内。法朗令其高足与智*(左岂右页)辩论，其结果是弟于们不仅没有驳倒智*(左岂右页)，反而受益于智*(左岂右页)，虚往而实返。

    又据《佛祖统纪》卷一○记载，吉藏后来还曾向智*(左岂右页)弟子灌顶求取《法华玄义》，“发卷一览，即便感悟”。此说虽已为多数学者所怀疑，但也并非全然空穴来风。《法华玄义》以“五更玄义”形式概述《法华》要旨，吉藏也曾以“五重玄义”阐述《仁王经》，其所著《仁王经疏》上卷说：“天台智者，于众经中阐明五义，今于部例，亦五门分别。”(最澄《大唐新罗诸宗义匠依凭天台集》，见《传教大师全集》)又其《三论玄义》有取自《法华玄义》题意之嫌。

    两家虽有长期交往的历史，但为了完成自宗独立的学说体系，吉藏有意识将他的理论思想追溯到“关河旧说”，以与智*(左岂右页)的天台教义相区别。同时需要指出的是，虽然吉藏的言论看起来批判性很强，但最后仍然归于圆融无碍。他说：“若心存内外、情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生；若正观不生；则断常不灭；若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。三论大宗，其意若此。”(《三论玄义》卷上)所谓“正理”，指佛教最高真理，相当于实相；所谓“正观”，指正确的认识，这种认识由破除内外、大小等对待而实现，因为世界的本质是在中道实相基础上的圆融统一。吉藏的这一观点，相当于智*(左岂右页)的“一心三观”理论，甚至可以说脱胎于“一心三观”。

    天台和三论是佛教宗派中哲学思辨、理论建树极高的两家，它们发育成长的地理环境和社会条件十分相似，故能承绪江左魏晋玄学思辨之风，转而又影响江南学术文化的展开。它们之间的相互激扬、沟通，共同为南方学术文化的繁荣作出了贡献。

    关于智*(左岂右页)止观学说对禅家“东山法门”的影响。

    据《楞伽师资记》说，由道信、弘忍两代禅师建立的“东山法门”有两个要点，一是“依《楞伽经》，诸佛心第一”；二是依“《文殊说般若经》，一行三昧”。前者属传统保守部分，后者属革新进取部分。这表明，东山法门既是达摩禅的正统，又对达摩禅有所发展，成为向惠能禅宗过渡的关键。

    “一行三昧”是东山法门的核心，《文殊说般若经》认为，通过修习般若波罗蜜，领悟法界无碍无相的道理，端身正向，系心一佛，专称佛名，相续不断，便得解脱。道信等人曾提倡并实践一行三昧。道信的《入道安心要方便法门》，重点阐述一行三昧的实践法，认为通过唯心念佛和实相念佛，可以领悟法界唯一实相，诸佛法界无差别相，一切施为举动都是菩提道场。这一理论所体现的对般若智慧的重视，以及对明净之心、实相之悟的肯定，虽符合楞伽师禅发展的内在逻辑，但也与天台止观的学说体系有密切关系。

    智*(左岂右页)《摩诃止观》卷二曾介绍四种三昧，其中第一种常坐三昧即所谓“一行三昧”出自《文殊说般若经》。其方法，随一佛方向端坐正向，专念一佛，心意集中，“专系念法界”，证取法界实相之理，达到与佛平等一如的境界。可见，东山法门的一行三昧与天台智*(左岂右页)这里所说的一行三昧，基本内容一致，且都依《文殊说般若经》而确立。但智*(左岂右页)之说在先，道信之说在后；道信和弘忍的东山法门起源于禅法，与慧思、智*(左岂右页)的止观法门有相似的禅学背景以及地域转换的历史条件。

    智*(左岂右页)特别重视“观心”，他在论及“正修止观”时说，应依次观想“阴界入”等十种境，而在观想每一种境时又应按十个层次进行，即所谓观心十法门，名“十乘观法”。其中第三种“巧安止观”又名“善巧安心”，意思是“善以止观安于法性”，即在明白众生之心即是法性的同时，实践止观法门。智*(左岂右页)又在《摩诃止观》中列举了种种善巧方便以为“安心”的具体方法。与此相应，道信在其所著《入道安心要方便法门》中，曾反复论述“安心”、“入道”的原理和方法，其基本精神也与智*(左岂右页)相通。

    慧思、智*(左岂右页)等学者普遍兼有禅师身份，“止观”的原意是止息散心，观想简择，获得般若智慧。“止观并修”也就是“定慧双开”，是禅定与智慧观照的结合和统一。这一思想为东山法门所吸收。道信所谓“安心”，主要指坐禅念佛；所谓“入道”，则是悟解佛性思想和实相原理。《方便法门》大量引述大乘经典，从中看出道信对于经教的高度重视，这与天台的观念是一致的。安心、入道的原理和方法，实际就是教理与践履并重以及相互促进的法门，即道信所谓“内外相称，理行不相连”；“学道之法，必须解行相扶。”(见《楞伽师资记》)可见，在禅宗先驱者楞伽师的思想中，也已充分注意到了智慧证悟与禅定修习之间的重要联系。

    东山法门传承地区原系天台佛教活跃的地区，因而两者也就有了事实上的联系。道信门下从学的著名禅师，多属先前天台宗的徒众。如法显禅师，他早年曾入荆州四层寺，依天台智*(左岂右页)“闻所未悟”，接受天台止观学说。此后他“静处闲居”，实践止观。经三十年，再往蕲州双峰，受东山法门，“更清定水”(《续高僧传》卷二○《法显传》)，又如善伏禅师，他曾于天台慧超禅师处修学天台禅观，后方入荆州，见道信禅师，被“示以入道方便”(《续高僧传》卷二○《善伏传》)。在由天台学者改而成为楞伽师的过程中，他们必然将止观学说带入东山法门。又如智锴禅师，他曾从智*(左岂右页)修习禅法，深为智*(左岂右页)所重，思想和行履都与智*(左岂右页)相似，晚年住庐山大林寺。道信在智锴卒后不久即住于大林寺，表明道信通过般若思想而与天台、三论发生联系。

    弘忍弟子神秀系统禅法思想的最大特点，是忠实于东山法门。神秀有禅学著作《观心论》和《大乘无生方便门》。《观心论》篇名与智*(左岂右页)著作完全相同，其内容也是以“观心”的目的和方法为根本，进一步确认禅定、念佛的地位。《大乘无生方便门》提倡方便通经，五方便各以经教为依据而展开，其中包括《法华经》。神秀既以一行三昧为观心的核心，他的思想也就不能抛弃智*(左岂右页)止观双修的基本模式。而这种观心修行的心性论基础，与智*(左岂右页)“性具善恶”学说也有相通之处。此外，在张说《唐玉泉寺大通禅师碑》中，概括神秀禅法思想为“忘念以息想，极力以摄心。……趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如”(张说《张燕公集》卷一四)。这几乎是智*(左岂右页)止观学说中“一心三观”的翻版。

    智*(左岂右页)的佛学，在“圆融”的口号下，包容了革新与传统、进取与保守。神秀禅的保守，间接受到智*(左岂右页)坐禅和念佛的影响；而惠能禅的进取，则是对智*(左岂右页)佛学中重视智慧解脱、肯定意识主体方面的继承和发展。神秀与惠能的分歧，源于对天台止观的不同理解和态度。

    第五，关于智*(左岂右页)的止观并重、行解相应对中国佛教的贡献。

    智*(左岂右页)所创天台佛教体系的最大特点，是它的止观并重、理论与实践并进的基本原则，这一原则，既使它在理论思维方面达到当时哲学思想的最高水平，也使它在佛教实践方面保持平实稳妥的状态。

    天台宗教体系中，既有对传统的继承，又有积极的创新。所谓继承，突出表现在修禅实践方面。而创新则主要表现在理论思辨体系方面，即它以中观般若性空学说为背景，批判同时代的佛教各家思想学说，结合中国传统思维方法，有效地确立庞大的新的哲学体系。南北学风的有机结合，理论与实修的紧密联系，使天台宗在早期佛教宗派史上取得令人瞩目的成就，并在千余年的历史过程中顽强地生存了下来。

    天台宗不废禅观，故与后来的禅宗并不一致。禅宗以禅命名，但普遍放弃禅修；天台宗不以禅为标志，但始终坚持禅修。这不只是修行方法上的差别，也是一宗指导思想上的根本不同，这影响到对它们的评价问题。天台宗在哲学思辨的水平上不仅远高于世俗哲学，而且也胜出佛教各家学说，在中国哲学史上有十分突出的地位。而禅宗的优势则在它思想上的积极进取，对佛教思想史的无情反省精神，以及对现实社会人生的强烈批判态度。天台宗由于坚持止观双修、定慧并重，主张以“一念无明法性心”为原理的个体修行，辅以各类具体的止观方便法门，因而能满足不同层次信仰者的需求。相对而言，禅宗在重建民族自信和提倡思想解放的同时，在修行上放弃循序渐进方法，导致后来流弊丛生。

    智*(左岂右页)大师的佛教思想体系中，既有极其高深宏博的哲学理论，又表现出强烈的宗教意识，十分重视佛教智慧解脱与慈悲观念的结合。

    佛教虽然提倡悲智双运，将佛的智慧解脱和菩萨的慈悲精神统一，但中国佛教宗派后来的发展朝向两个不同的方向，或因受传统文化的影响转向重智轻悲，或因受特殊社会环境的左右而强调慈悲。智*(左岂右页)的天台佛教走的是中庸的道路，基本上没有将智慧与慈悲剖为两截。

    智*(左岂右页)学说体系中的慈悲精神反映了天台佛教的强烈宗教意识，而它的具体表现，则落实在净土信仰、忏悔观念、忏法仪规等方面。

    在智*(左岂右页)净土信仰系统中，既有阿弥陀净土信仰，也有弥勒净土信仰，以及观音、势至等菩萨的信仰；既有唯心念佛和观想念佛的内容，又有称名念佛往生西方的意愿，但主要倾向是观想念佛，而非称名念佛。智*(左岂右页)晚年的念佛实践和净土信仰，显示了他对现实人生的彻底反省，对末法时代社会现状的严厉批判，同时也表明他对芸芸众生的深切关怀。智*(左岂右页)既是宗教哲学家，同时又是宗教实践家，他的宗教实践不仅要实现自己的解脱，而且要为广大民众提供终极关怀。但是，由于他对念佛的重视，也造成了尔后人们在继承中的曲解，使称名念佛在宋以后的天合佛教系统中占据重要位置。

    天台宗的忏悔观念、忏法仪规，对于广大佛教信徒而言，不仅满足了他们对神圣性的仰慕和敬畏，而且也提供了实际修行的具体步骤。但是，随着宋代以后天台宗对忏悔礼仪的片面重视，也同样造成对后世中国佛教发展的消极影响。事实上，在天台佛教的传播过程中，内在地存在着两条路线、两个层面的发展趋势。就提升的一路而言，天台学者在完成止观修行的同时，注重哲学层面的展开，乃至将“众生成佛”推到“无情有性”的极端，并对“性具善恶”学说的争论贯彻始终。就下倾的一路而言，则推动了情绪化、简易化的民众信仰，加速了中国佛教平民化、世俗化的展开，从而造成对近代中国佛教世俗化运动的巨大影响。

    以天台佛教为首，在宋代已初步完成与称名念佛净土的全面结合，将念佛修行、忏悔程序、道场佛事、礼佛仪式等程式化，并使其在宗教生活中的实际地位不断上升，从而挤压了佛教哲学、三乘义理的空间，使佛教理论难以保持原有水平，在各类道场佛事的冲击下走向衰退。这些，都与智*(左岂右页)大师当初的用意有相当距离。

    ①《禅：敬答胡适博士》，见《禅宗：历史与文化》，黑龙江教育出版社1988年版。

    ②《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第306页。

    ③《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年版，第16页。

    ④《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第86页。

    ⑤汤用彤；《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第17l页。

    ⑥《中国哲学发展史·隋唐卷》之“绪论”，人民出版社1994年版。

    ⑦《禅与中国》，三联书店1988年版，第98页。

    ⑧《中国佛学源流略讲》，第175页。