第四节  古塔主承古及其禅法

    中国禅宗在北宋进入鼎盛时期，在禅门诸宗中云门宗与临济宗、曹洞宗最有影响。

    云门宗是由五代时期韶州云门寺(在今广东乳源县)的文偃(864—949)创立的，因为得到十国之一的以广州为都的南汉政权的支持，发展迅速，弟子和参禅者有时达千人之多。从云门下二世以后，云门宗发展十分迅速，到云门下三世至五世时(相当宋仁宗至哲宗朝，1023年至1101年)是云门宗在北宋最兴盛的时期。

    饶州荐福寺承古禅师虽属于云门下的第三世，然而由于他生前认定自己直承云门文偃的法系，所以在《景德传灯录》直至《五灯会元》等禅宗灯史皆把他作为云门的嗣法弟子。他在传法中强调“参取自己”，要求弟子通过“休心”、“无心”以达到解脱，反对借助大量语言文字“说佛说法”，并且对源自临济义玄的“三玄三要”作出独特的解释，在宋代禅宗史上有较大影响。

    一  “古塔主”承古的生平

    承古(970—1045)，西州①人，姓氏不详。少为书生，以博学知名，至壮年，经州府考试合格被推举到礼部参加省试，因与主持考试的官员议论不合，官员将其冠撕毁。从此无意功名，四处游历山水。在潭州(治今湖南长沙)的了山，遇到大光寺敬玄禅师，便随他出家。此后南游，在南岳衡山的福岩寺参谒云门宗的良雅禅师，被收为入室弟子。良雅是洞山守初的嗣法弟子，属云门下第二世。

    然而，他对前后师事的两位禅师皆不满意，说敬玄“只是个草里汉”，意谓禅境不高，而良雅的禅风虽相当卓越，但所达境界也有限，说他“只是个洒脱衲僧”。此后经常探究前人的语录、公案，一日因读云门文偃的语录，“忽然发悟”，说：“却较些子!”意谓这还差不多。由此决定自己直接上承云门并作为他的嗣法弟子。②承古不求名闻，在游历庐山后，到达云居山(在今江西永修县)，看到安葬唐代曹洞宗弘觉(道膺)禅师的塔所十分幽静，便向有关方面请求在此居住修行，严格秉守清规，受到时人的尊敬，丛林称他为“古塔主”。此后他到芝山，开始聚徒说法。③北宋仁宗景祐四年(1059)十月，知饶州军事范仲淹闻说承古的名声，亲自率领四众(比丘、比丘尼和男女居士)到芝山迎请他入居本州的荐福寺。

    范仲淹(989—1052)，字希文，苏州吴县(今属江苏)人，举进士。仁宗初年章献太后听政，范仲淹任秘书校理，天圣七年(1029)上疏请太后还政，为此出判河中府。太后死(1033年)，仁宗亲政，召为右司谏，不久因谏止废郭皇后，被贬官知睦州、苏州、明州，后召还，迁国子监、吏部员外郎，权知开封府。因反对宰相吕夷简任用亲信并与他议政不和，景祐三年(1036)五月被贬知饶州，景祐四年十二月徙润州，又徙越州。西夏李元昊称帝(1038年)后，陕西一带形势紧张，被召还知永兴军、陕西转运使、户部郎中兼知延州等，庆历二年(1043)因功召拜枢密副使，不久改拜参知政事，与富弼、欧阳修等推行“新政”，因权贵谤谗，庆历四年(1044)自请罢参知政事，出为陕西四路安抚使、知邠州。(《宋史》卷三一四〈范仲淹传〉并参考《续通鉴》有关记载)

    范仲淹任饶州知州有一年多时间。他请承古住持的寺院是官寺，当在治所鄱阳(今江西波阳)。现存署名“豫章参学门人文智”编的《荐福承古禅师语录》(以下简称《承古语录》)④，载有范仲淹作的请承古开堂的疏文，曰：

    伏以无心为宗，非一毫之可立；有言即病，徒万法之强名。然则病非医而曷求，宗因师而乃证。

    古师和尚净行无垢，孤风绝攀，法鼓一鸣，有闻皆耸，神珠四照，无隐不彰，群愿斯归，正乘可示，大众瞻仰，即同如来。谨疏。

    龙图阁待制知饶州军事范仲淹疏

    时间是景祐四年(1059)十月九日。意谓禅法虽以“无心为宗”，语言表述不过是为教化众生的权宜施设，然而如同有病须求医生那样，修证禅法又必须得到禅师的指导；承古禅师德行卓越，众望所归，可以期待能为信众宣示正法。

    范仲淹是北宋著名的政治家，以天下为己任，日夜谋虑兴致太平，一篇《岳阳楼记》传诵千古。为什么他被贬饶州一年多时间之后能亲自率众迎请承古禅师入住荐福寺?这其中是有时代的原因的。宋朝从太祖开始比唐朝更加尊崇佛教，太宗时设译经院(后改传法院)翻译佛经，规定每逢皇帝生日必进新经祝寿；译经僧进经奏文称颂皇帝“尊齐释梵，道迈羲农，多能彰天纵之才，十善运神明之化”等⑤；在皇帝生日的前两日，需先将新经陈列于堂，宰相、枢密院二府的官员前来观经，谓之“开堂”；从真宗天禧五年(1021)十二月开始以宰辅为译经使兼润文官。⑥受此影响，奉佛礼僧之风迅速风靡社会。从唐代以来，各地大的寺院不仅是宗教中心，也发挥着文化中心的作用。范仲淹按照当时风尚在任期内率众礼请承古进州府所在地有名的寺院任住持是可以理解的。

    在承古进住荐福寺的开堂升座仪式上，首先有人宣读知州范仲淹的“请疏”，然后承古升座，在拈香之后说：

    且道，这一瓣香为甚么人?山僧初行脚时，先参见大光敬玄和尚。这和尚坐在荒草里。后参见南岳福岩寺良雅和尚。这和尚又只是个脱洒底(的)纳僧。这一瓣香，不为大光和尚，亦不为福岩和尚，大众记取：唯有韶州云门山匡真大师，稍些子。这一瓣香，且为云门山匡真大师烧也。

    承古在此隆重场合，向僧俗二众明确宣示自己既非承嗣敬玄，也非朗雅，而是去世已经100多年的云门宗创始人文偃。接着他结跏趺坐，维那(寺院僧职之一，执掌礼仪)击槌，对众说：“法筵龙象众，当观第一义”。然后承古开始对僧俗信众说法，并应答在场禅僧的提问，最后郑重宣示：

    伏承郡待制(按：原文在此后有一空格)、提点度支、诸位官僚，宠赐文疏，令开堂演法。所生钧祉⑦，上祝今圣皇帝(按：原文“今圣皇帝”另起一行，前有若干空格)，山岳为寿，日月齐明；文武官僚，高登禄位。诸院尊宿、僧正名员，洎诸檀信，元相辅会，敢绥敷宣，久抑尊官，伏惟珍重。

    北宋禅宗寺院的住持开堂升座仪式逐渐形成通行的程式，大体上是先由州府的僧正(地方僧官)或本人宣读、展示州府官员的“请疏”(有的甚至是皇帝的敕书)，然后新住持升座，先拈香为皇帝祝寿，为州县官和地方祝福，向自己认定的传法师傅谢恩，在寺院维那或首座击槌宣语之后，住持说法。⑧当然，形式也会因人因地有别。承古是先拈香向自己选定的承嗣师云门谢恩，在说法结束时再为皇帝、州府官员祝寿祝福。

    据《承古语录》，承古平时在寺院通过“上堂”、“早参”、“晚参”、“小参”等场合向门下弟子或参禅者说法。按照宋代禅寺的规程，“上堂”是住持上法堂说法，有种种，一般是指在每月初一(旦)、十五日(望)住持披挂袈裟上堂说法，回答禅僧的提问等，也称“大参”。与此相对有“小参”，没有固定场所，在寝室或方丈等处升座说法，说法内容包括法语、讲解经典、答问等。后来在旦望之外，于每年的“四节”：四月十五日的结制(所谓坐夏、夏安居)、七月十五日的解制(结束坐夏，安居日)、冬至、除夕，上法堂说法，也称小参。至于“早参”、“晚参”是在早晚举行的小参。⑨承古传法情况除《承古语录》有记载外，他还著有《知见谣》、《牧牛歌》、《与范文正公》、《辞世偈》等偈颂。

    承古的生年，据《承古语录》记载，他某次上堂曾对弟子说：“若到诸方，有人问荐福和尚如何?上座作么通吐?莫道庚午生人，今年七十一么。”可知他生于宋太祖开宝三年(970)。去世前著有《辞世偈》，曰：“天地本同根，鸟飞空有迹。雪伴老僧行，须弥撼金锡。乙酉冬至四，灵光一点赤。珍重会中人，般若波罗蜜。”据“乙酉冬至四”句，时间当为宋仁宗庆历五年(1045)，享年七十六岁。承古的嗣法弟子当中，著名的有和州(治今安徽和县)净戒寺的守密。

    二  所谓“参取自己”和“休心”的禅法

    承古自以云门弟子自许，从他向门下徒众说法所常提到的人名和引用的语句来看，他的禅法深受慧能、马祖道一、临济义玄、赵州和尚、云居道膺等唐代禅师以及他特别尊崇的云门宗创始人文偃的影响。他要求弟子时刻不要忘记出家人的“本分”，不提倡为追求福慧而刻意地修行，强调只有“休歇身心”、“休心”和“无心”才能使自己的精神状态与本来的“自己”(实指自性、佛性)相应，达到解脱。他虽然不提倡通过语言文字“说佛说法”，反对执著语录公案，然而却对实际是临济义玄提出的所谓“三玄三要”进行近于牵强的解释。

    (一)主张出家人的本分是“参取自己”

    承古在刚进入荐福寺举行的开堂仪式上，就提出出家人应有出家人的“眼目”，每人应当知道“自己分上是个甚么门风，是个甚么体格”。此后，他用不同语言反复讲述和发挥这个思想。他说：

    诸仁者，一等是学，离却文字知见，参取自己事。

    诸人分上事，全在日用中。若也见得，全同诸佛无漏(按：没有烦恼)智用；若也不见，便是凡夫颠倒妄想。

    诸仁者，古人分明向汝道：三界唯心，万法唯识。何得不会?又云：诸法所生，唯心所现，乃至日月星辰、森罗万象，皆不出你自心。诸仁者，何不将每日缘驰世间杂事底(的)身心，体究取这般事。……出家人若此事不明，去他出家大远在。……自己事如未明白，且莫学佛去。⑩

    是说出家人应当将参究、体悟自己的事当作自己的本分。所谓自己的事，不在“文字知见”中，而就在日常生活和周围环境之中。为什么呢?他援引佛典上和前人的话说，既然世界上一切皆是你“自心”所变，那么通过日用及周围的任何一事一物皆可体悟到“自性”，进而认识自己与佛并无差别，自己“本来是佛”。他批评有的出家人没有认识诸法空寂，“本来无物可得”，却被“名相”迷惑，对于所谓“三世诸佛、八万法门、百千三昧、有佛有众生”等名相的真实意义不理解，便“起心动念”，产生种种“异见”，结果不能“见性悟道”，最终免不了轮回生死。

    承古严厉批评有些出家人只是追求知解、巧于禅句问答，而忘记自己的本分。他说这种人

    不知有本来自己，不知有向上一路(按：指通往解脱之道)事，却于文字语言上，学问学答，有甚么交涉?三册五册，抄取记取，到处尊宿会下，经冬过夏，一一从头请益，便说向上向下，照用纵横，做个洒洒地(的)纳僧，不依倚一物；道我己事明白也，蕴在胸襟以为极则，遂乃欲人称我是禅师，为后人开眼目。多少埋没上祖，错指后人。将这般事拟抵他生死，还得也无?纵你便得大省大悟，说得如云如雨去，只是赢得一声口滑，去道转远。

    为了学会如何上堂说法，如何回答参禅者的提问，熟悉更多的公案、语录，便到处行脚访师参禅，三册五册地抄写语录，于是便自认为学会了如何讲述达到解脱的道理，能够适应场合察言观色用不同方式接引学人，自己感觉自由潇洒得很，自称已经领悟自己的事，并且以自己的见解衡量事物，喜欢别人称自己为禅师。承古表示，这种做法无益于达到解脱，即使自称大彻大悟，也不过是巧于言辞而已。他说正是这种人使祖传的禅法遭到埋没，又误导了后学。在有的场合，他甚至骂这种人是“老秃奴”，将人引到“荒草里”。

    承古所说的“自己”虽然不过是禅僧经常提到的自性，然而他又有自己独特的说法。据《禅林僧宝传·承古传》，他提出有两种自己：

    众生久流转生死者，为不明自己。欲出苦源，但明取自己。自己者，有空劫(11)时自己，有今时日用自己。空劫自己是根蒂，今时日用自己是枝叶。

    认为如果体悟自己是怎么一回事，便可摆脱生死苦源。所谓“自己”，有作为自己生命之本的“空劫时自己”，它在天地万物形成之前已经存在；有作为生命外现形式的“日用自己”，它就是生活在现实之中的自我。前者是清净的、永恒的；后者是污染的、暂时的和无常的。在这里，所谓“空劫时自己”不过是大乘佛教所说具有世界本体、本原意义的真如、佛性的一个变相说法而已；在有的场合，也可称之为“自性”、“心”、“本心”或“一真法界”，它是空寂无相的。有的禅僧称此为自己的“本来面目”。

    承古经常督促门下弟子经常参究自己。《禅林僧宝传·承古传》记载，他某次夏末上堂对僧众说：

    一夏将末，空劫已前事还得相应也未?若未得相应，争奈永劫轮回，有何什么心情学佛法?广求知解，被知解风吹入生死海。若是知解，诸人过去生中总曾学来多知多解，说得慧辩过人，机锋迅疾，只是心不息，与空劫已前事不相应，因兹恶道轮回，动经尘劫……

    是说参究自己不是广求种种知解，增长慧辩技巧，善于应对，而是休息自心，以与本来的空寂无为的自己相应，以永远摆脱生死轮回。

    (二)不提倡通过修行追求福慧，提出唯有“休心”才能达到解脱

    承古提出参取自己，领悟两种自己，知道自己的生命之本(根蒂)是所谓“空劫时自己”之后，应当通过自己“休心”、“无心”来与自己的“空劫时自己”——自性取得相应。他有时也称这种做法是“扣己而参”，即紧紧扣紧自性而参究。

    在当时情况下，承古提倡的“休心”，首先是针对出家人热心追求“利养”、“作福”、“修慧”，而忘记出家人的本分，放松自己内心觉悟的风气的。他曾说，出家人应当以弘扬圣道，誓度一切人为宗旨，“终不以利养为务”。出家不外三个原因，一是为了自己摆脱生死轮回；二是为“绍隆三宝，令佛法久住世间”；要是为一切众生得到解脱。他批评出家人忘记自己的使命，上负四恩(父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩)，下辜三有(欲界、色界、无色界)。他说如果要做到既自利，又利他人，就应当学会正确的修行。他特别提醒说：“若也用心修行，或则堕在邪宗；或入三乘圣位(按：大小乘的修行阶位)，皆非究竟。”实际是针对传统佛教和禅宗以外的诸宗的修行方法而说的，认为皆不能引导人们达到“见性悟道”。

    他主张的禅法是“休心”、“无心”，说：

    所以常劝诸人，且于空劫以前体取当人(按：自己)，自会修行去。若要体取空劫以前自己事，直须休心。若得无心，轮回永断。若得无心即是佛，佛即是法，法佛和合名为僧，当体即是常住三宝(按：佛法僧)。虚空有变，此法常存。故知无心，方能延得佛法寿命。若得无心，照见法界众生齐成正觉，度一切有情。于修行门中，休心最为第一。所以三世诸佛，皆于无心路上，方得见性。任你经三无数劫，修六度万行。终不见性。若得无心，始得悟道。故知无心，是三世诸佛所行径路。今时出家人，莫学佛法，但学休心，即是行诸佛路。

    承古把休心禅法提高到见性成佛的唯一途径，认为通过体心，达到无心即可与“空劫以前自己”相应，达到成佛解脱，从而使佛法得以长存，一切众生得以超度。

    佛教的基本教义之一，对僧俗信徒影响最大是因果报应和三世轮回的理论，认为生前的善恶行为，将招致来世的六道(地狱、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗)轮回和来世福祸、贫富、寿夭的报应。佛教内部虽有大小乘的不同派别，但一般都要求僧俗信徒通过行善(布施、持戒、修禅、念佛、乃至建造寺塔、造佛像、念佛等)，积累功德，以培植福业，以求得来世好的报应；并且提倡通过读诵经典、禅观等修行方法增长智慧(有各种不同层次的智慧)。前者是“作福”，后者是“修慧”。禅宗在面对一般信徒的场合并不完全否认这些，然而禅师在丛林接引导参禅学人时往往对此加以排斥。承古鉴于当时出家人热衷于此，而忽视见性，特别提出：

    彼此出家人，且作么是出家眼?如未具出家眼，且依了义教，莫依不了义教(12)。如何是不了义教?谈因说果，有圣有凡，福、慧二严，缺一不可。此为对盲俗说，为他不知有出世之道，且令修禅学道，免他失却人天二路(13)。若是我沙门释子，不可依从，被福、慧系死在生死界中，如长绳系鸟足，无有脱期。

    如何是了义教?福不可作，慧不可修，只要诸人见性悟道。若要见性悟道，一切佛法不可学，三乘圣行不可修，福不可作，慧不可学。所以道：一切无心道合同。自己一身解脱犹闲，法界有情，齐成正觉。

    可见在承古那里，僧众经常奉行并且经常向信徒宣传的因果报应，超凡入圣，积累功德以造福，勤勉修行以增长智慧的做法，皆属于“不了义教”；认为这些只是为引导普通信徒初步了解佛教的道理，坐禅修行，修持五戒、十善，以求得来世生为人或往生天界。对于出家禅僧来说，应当修持所谓“了义教”，既不造福，也不修慧，只是扣紧“见性悟道”，通过休心、无心，达到解脱成佛。

    承古在各种场合，特别在“小参”的场合甚至不厌其烦地反复讲述“休心”的道理。他说：

    大凡参学，但且扣已而参，体取本来无一物(14)，体取目前亦无一物。一一体取了，表里尽情，己见亦忘，便谓之忘己之士。所以古人道：而今天下忘心能几人?如此之人最难得。千人万人学，无一人两人得。未得如此，但且忘心息见，如愚如痴。一二十年，守取一悟。

    出家人为无为法。无为法中，无利益，无功德。近来出家人，贪著福慧，与道全乖。若为福慧，须至用心；若要达道，无汝用心。所以常劝诸人，莫学佛法，但自休心。利根者画时解脱；钝根者，或三五年，远不过十年。

    如今生出头来得个人身，在袈裟之下，依前广求知解，不能息心，未免六趣轮回，动经尘劫。何不休心去，如痴如迷去，不语三五年去，以后佛也不奈何你何。

    达磨从西国来，既到此土，九年面壁，不措一词。如今诸人拟作么解会?诸仁者，除是息心，别无你著力处。诸人若能无心去，使与诸佛齐肩。佛即是个无心底人。

    所谓“休心”或“息心”、“忘心”是在体认“诸法性空”、“本来无一物”的前提下舍弃我他、是非、善恶、取舍等等意念，抑制自己的欲望，停止各种追求，达到如愚如痴的境地，由此进而达到彻底断除一切情欲烦恼和各种差别观念的“无心”境界，成佛解脱。

    承古所说的“休心”、“无心”禅法实际是对自慧能以来的“无念为宗”所作的新的发挥。在他之前，唐代的黄檗希运、德山宣鉴、雷峰义存等人提倡过“无心”，临济宗创始人临济义玄特别提倡“休歇身心”，含义大体一样。

    (三)“悟道见性，不在言句”

    禅宗，特别是南宗的禅师，在说法中强调语言文字的相对性，甚至否认语言文字对佛教真理、解脱之道、世界本体、至高精神境界具有表述功能，应当说是十分普遍的现象，然而在实际中又不断运用语言文字，甚至相继形成大量文字著作、语录，也是事实。承古在说法中也强调见性悟道，不靠语言文字，反对禅僧抄写语录，推敲言辞。

    承古在荐福寺开堂说法中说：“衲僧相见，不涉言诠；争奈俗士在筵，又须开一线道。”是说出家僧人见面应当不借助语言表述，但有在家俗人在会场，不得不开口说法。他在应施主请求举行的晚参上说：

    自从行脚以来，未曾似今岁被人逼令开堂作长老。此是衲僧第一不著便处。……又被俗士请令晚参，不免为他说佛说法，或则毁佛谤法，可谓剜肉作疮，笑破衲僧口。

    他在多次上堂说法中向弟子反复申明在他那里“不立文字”，说法不如沉默。例如：

    若也谈玄说要，大似含血噀人；问答往还，如同魔娆。

    十语九中，不如一默。

    老僧只以本分事接人。若是诸方，有语言文字教诸人用心学得。若是山僧，此间不立文字语句，用心学不得，无你栖泊处。四方学者望涯而退。若要见本分事，便须一切佛法不用学，一切言句不要参，罢却学心，忘却知见，如枯木石头，有少相应之分；若不如是，与道悬殊。

    他认为出家人以见性悟道为自己的“本分事”，最终不是借助语言文字“用心”可以达到的，只有修持他主张的“休心”、“忘却知见”，才有可能达到。

    他针对丛林间盛行“言句、棒喝”而忽略引导学人见性的宗旨的风气，指出：

    一切言句棒喝，以悟为则。但学者下劣，不悟道，但得知见。知见是学成，非悟也。所以认言句，作无事，作点语，作纵语，作夺语，作照作用，作同时不同时语。此皆邪师过谬，非众生咎。学者本意，只欲悟道见性。为其师不达道，只将知见教渠。故曰：我眼本正，因师故邪。(《禅林僧宝传·承古传》)

    意为禅师以言句乃至棒喝来接引参学者，是以启示他们见性为目的的，然而参学者只是从中学习到用语言表述的知识见解，并没有真正觉悟。承古将“知见”与见性悟道做出区别，认为前者可以用心学到，后者是学不到的。他批评一些禅师以种种言句、动作接引学人，却将见性的本分事丢开的做法，斥责他们是“邪师”，误导学人。

    然而，承古与其他很多著名禅师一样，不仅没能离开言名，而且他竟用大量语句来对所谓“三玄三要”作出自以为是的解释。

    三  承古诠释“三玄三要”和惠洪对此的批评

    唐代临济宗的创始人义玄在曾向弟子开示说：

    一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。汝等诸人，作么生会?

    然而义玄自己没有并进行解释。如果按字面解释：一句语具有三玄门，每一玄门具有三要，那么一句语共有九要。按照义玄的禅法，是不能作这种机械的理解的。据《临济录》的基本思想，义玄的本意当是说：说法时应力求每句话都抓住要点，切中要害，使人能迅速领悟“真正见解”。在这个场合，“三”表示多，非一；“玄”意为深邃、奥妙，非一般文字能够表达的道理；“要”是要点。“一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。”其中“一句话”是比方，未必特指一句话，是指讲授禅法；“三玄”、“三要”是递进语，“要”是“玄”之要，是强调说法应有深妙内容，并且要句句突出重点。

    后世不少禅师对三玄三要作了引用，但很少作具体解释。宋代临济宗僧汾阳善昭(947—1024)“举扬宗乘渠渠，惟以三玄三要为事”，在说法和所作偈颂中有不少引述，曾说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明该万象，重阳九日菊花新。”(15)

    承古虽否认三玄三要最早出自义玄，但对此十分重视并对其中三玄作了详细解释。《禅林僧宝传·承古传》记载他曾说：

    古德云：一句语之中须得具三玄，故知此三玄法门是佛知见。诸佛以此法门度脱法界众生，皆令成佛。今人却言三玄是临济门风，误矣。

    可见他将此三玄法门置于很高的地位，认为众生可借修此法门而达到解脱。

    接着，他在引录前述善昭对三玄三要所作的偈颂之后，对其中三玄进行诠释。按照他的解释，善昭偈中的“三玄三要事难分”是对三玄的总的概括；“得意忘言道易亲”是“玄中玄”；“一句明明该万象”是“体中玄”；“重阳九日菊花新”是“句中玄”，于是将三玄明确地标明为“玄中玄”、“体中玄”和“句中玄”。

    现据《禅林僧宝传·承古传》将他对三玄的解释语句摘录如下，并加简单说明。

    (一)体中玄

    有僧问：“依何圣教参详悟得体中玄?”是问体悟体中玄应当参考佛教中的什么教义，承古答：

    如肇法师云：会万物为自己者，其唯圣人乎!又曰：三界唯心，万法唯识。又曰：诸法所生，唯心所现。一切世间因果，世界微尘，因心成体。六祖云：汝等诸人自心是佛，更莫狐疑。外无一法而能建立，皆是自心生万种法。又云：于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。如此等方是正见，才缺纤毫，即成邪见，便有剩法，不了唯心。

    他引僧肇《肇论》、慧能及表述华严、唯识经典思想的语句(16)，作为回答。他所引证的语句都是对大乘佛教的至高概念真如、法性、佛性(或称真心、心)的描述的，大意不外是真如佛性是世界万物的本体、本原，一切现象唯心所造，物我一体，事事圆融，自心是佛。可见承古所说的体中玄是对真如佛性及其所蕴含的本体性、普遍性意义的认识。

    僧又问：“如何等语句及时节因缘是体中玄?”是问佛典中哪些语句、哪些禅语公案是体现体中玄的。承古答：

    佛以手指地曰：此处宜建梵刹。天帝释将一茎草插其处曰：建梵刹竟。佛乃微笑。水潦(按：应作“水老”)被马祖一踏踏倒，起曰：万象森罗，百千妙义，只向一毫上便识得根源。僧问赵州：如何是学人自己?州对曰：山河大地。此等所谓合头语，直明体中玄。

    引文第一段出处不详，是讲天帝释(忉利天之主)以插一根草象征建寺；第二段出自《景德传灯录》卷八，水老和尚问马祖何为祖师西来意，被马祖用脚踏倒，水老起来后说了那一番话；第三段不载现存《景德传灯录》及《古尊宿语录》中的赵州语录，赵州从谂以“山河大地”来回答门下所问何为“自己”。这里面贯穿着世界一切事物彼此圆融无碍的思想。一茎草是寺的一部分，也可以说是寺的整体；达磨西来之意不必问，从身边任何一物可能参究得来；物我一体，自性也体现在山河大地。承古称此为“合头语”，也许是指承发问(合头)而作回答，所答语句虽与问话不直接对应，但从法界圆融的角度来说，所蕴含的意思还有相应之处。他认为上述的问答是体现体中玄的。

    (二)句中玄

    僧问：如果已经晓悟体中玄，“所有言句事理俱备”。为何还要句中玄?承古说：

    体中玄，临机须看时节，分宾主。又，认法身法性能卷舒万象，纵夺圣凡，被此解见所缚，不得脱洒，所以须明句中玄。若明得，谓之透脱，一路向上关棙。又谓之本分事，祗对(按：对应询问)更不答话。

    但体得体中玄，未了句中玄，此人常有佛法知见。所出言语，一一要合三乘，对答句中须依时节，具理事，分宾主，方谓之圆。不然，谓之偏枯。此人以不忘知见，故道眼未明，如眼中有金屑，须更悟句中玄乃可也。

    如果只体悟体中玄，具备对法性、法身等的总体认识，而没掌握句中玄，那么“道眼”还有不明之处，便会被所谓“佛法知见”束缚，还应当进而通晓句中玄，懂得在说法谈禅时须适应对象和时节、场合，其理事，分宾主，进行灵活发挥，以不陷于被动。他还表示，在某些场合对于问话可以“不答语”为答。

    既然如此，什么是句中玄呢?承古举例说：

    如比丘问佛：说甚法?佛云：说定法。又问：明日说甚法?佛云：不定法。曰：今日为甚定，明日为甚不定?佛曰：今日定，明日不定。僧问思和尚：如何是佛法大意?答：庐陵米作么价?又，僧问赵州：承闻和尚亲见南泉来是否?镇州出大萝卜头。又问云门：如何是超佛越祖之谈?答：糊饼。如何是向上关棙?曰：东山西岭青。又问洞山：如何是佛?答：麻三斤。若于此等言句中，悟入一句，一切总通。

    引文第一段出处不明，谓佛对比丘最后所问不作回答；第二段举青原慧思提出与问话毫不相干的事作反问以作回答；以下三段举唐代赵州从谂、云门文偃、宋代洞山守初皆所答非所问。(17)所举的这些禅师的回答皆与问话不沾边，也可称之为“不答语”。由此可见，承古所谓的句中玄，就是禅师在接引参禅学人时运用巧妙言辞应对有关佛、佛法、法性、菩提之道之类的提问的原则和技巧，用以避免出现“死句”，陷于被动。洞山守初曾说：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”(《古尊宿语要》卷三十八〈守初语录〉)看似不着边际的禅语，守初称为“活句”，而如果答问前后呼应，语句的含义清楚明确，则是所谓“死句”。

    承古认为仅领悟体中玄、句中玄，而未体悟玄中玄，还是没达到圆满境界，说这种人仍存在“见解”，没有完全“悟道”，“心外有境”，有人、我之见和爱憎感情，难免执著“言句”。他还不客气地指出：云门、临济二宗的人多如此。

    (三)玄中玄

    那么，什么是玄中玄呢?承古说，天下丛林间盛行以言句作“不答语”，使祖风遭到败坏，“若要不涉言句，须明玄中玄”。

    僧问：何等语句、时节因缘是玄中玄?

    古(按：承古)答：如外道问佛：不问有言，不问无言。世尊良久。外道曰：世尊大慈，开我迷云，令我得入。(18)又僧问马大士：离四句，绝百非，请师直指西来意。(19)答：我今日无心情，但问取智藏。僧问藏，藏曰：我今日头痛，问取海兄(按：怀海)。又问海，海曰：我到遮(这)里却不会。又临济问黄檗：如何是佛法的的大意?三问三被打。此等因缘，方便门中以为玄极，唯悟者方知；若望上祖初宗，即未可也。

    所引第一段是说佛以沉默应对外道的问话，外道从无言中得到启悟；第二段说有僧请马祖不使用语言来解答达磨西来的用意，马祖托故让他找弟子回答，智藏、怀海皆回避回答；第三段讲义玄当年向黄檗希运问佛法时，三度遭打。(20)这三个事例的共同点是：对于涉及佛法、解脱之道等问语，皆不回答，或以沉默，或以语言、动作(棒打)示意不可说。他进而指出，这些在一般传法的场合(方便门)可以算得上是体悟玄中玄(玄极)的表现，然而从更高层次(上祖初宗，佛祖的第一义谛)来说，还未达到究竟。那么，到底什么是玄中玄呢?承古并没有讲清楚，从他前后论述来看，他实际是以超言绝象(“不涉言句”)的真如(或“真如之心”)、佛性当作玄中玄。

    承古认为，这三玄应当“一时圆备”。有僧提问：有三玄三法门，然而语句各各不同，怎么可以说“一句之中之须具三玄三要呢”?首先，承古只是诠释了三玄，而从未解释三要；其次，他虽引证《金刚经》、《楞严经》等佛典的很多语句进行回答，然而并没能将此问题讲解清楚。他说的大意是：真如空寂法界(理、性)，虽然无为，但它“随缘应现，无所不为”，世界上的阴阳四时、森罗万象的事物、凡圣众生、五教三乘、外道典籍、世与出世，等等(事)，皆是从它产生的，并且理事圆融，事事无碍，“参而不杂，混而不一，何疑一语之中不具三玄三要耶!”然而，作为现实的人，怎样才能做到在“一句语中”具备上述他所诠释的三玄呢?他回避作具体解答。

    尽管如此，他又从更大范围对三玄意义作出论断。他说：

    三世诸佛所有言句、教法，出自体中玄；三世祖师所有言句并教法，出自句中玄；十方三世佛之与祖，所有心法，出自玄中玄。

    如果按照上面对承古所谓三玄所作出的解释：体中玄是对真如佛性及其所蕴含的本体性、普遍性意义的认识；句中玄是运用巧妙言辞应对有关佛、佛法之类的提问的原则和技巧；玄中玄是指超言绝相的真如(或“真如之心”)、佛性，就会发现承古所说的三世诸佛的教说(佛经、佛法)、三世祖师(此当指禅宗所奉印度、中国的历代祖师)的教法语句、十方三世佛祖的心法(实指禅法)分别出自三玄的说法，不仅与传统佛教，就是与禅宗的一般说法之间也存在极大差异，难免给人以十分勉强之感。

    承古对三玄的诠释仅载于《禅林僧宝传·承古传》而不见于《承古语录》。曾在承古门下参学的文智所编《承古语录》，只是记载承古到饶州荐福寺之后的语录，以极大的篇幅记载承古讲述“休心”、“无心”禅法，从内容上看是反对繁琐的名相诠释和论证的。承古在小参的场合劝弟子“忘心息见”，曾说：“且如老僧自前在众里(按：未任住持时)三四十年，到处尊宿会下，例皆推穷言句，或说照用纵横，后来自家觑得破了，如此之类，在衲僧分上，谓之杂毒食，险被赚过一生。所以，老僧在众里不教兄弟学事，纵有知见解会，到这里切须净吐却使得，若有纤毫在心，便是虚生浪死。”(《承古语录》)据此使人怀疑：惠洪《禅林僧宝传·承古传》中所记载承古对三玄的诠释，难道是他早年作出的?

    (四)惠洪对承古的批评

    惠洪(1071—1128)，属临济宗黄龙派法系，是宋代知识渊博的禅僧之一，按年龄后于承古一代。他在《禅林僧宝传·承古传》后面的〈赞〉中提出承古的说法有三失，其中第一失就是对三玄的解释：将本来是临济义玄的“三玄三要”断为玄沙师备(835—908)所立，但又不明说根据何在，“不然则是臆说，肆为臆说则非天下之达道也”；虽将三玄诠释为体中玄、句中玄、玄中玄，然而对于三要却未作解释。又批评当时学者溺于“知见”，然而自己在解释“一句之中具三玄三要”时，反而引《金刚经》、《楞严经》等义，以理事圆融之义进行论证。

    惠洪反问：这种“叙理叙事，岂非知见?”既然“教乘”(禅宗外诸宗)已经早具此义，那么何需另立“宗门”(禅宗)呢?批评承古“以气盖人，则毁教乘为知见，自宗不通，则又引教乘以为证”。惠洪在其《石门文字禅》卷二十五〈题古塔主论三玄三要法门〉中也作了类似的批评，其中说承古“方呵知见，而自语相违，可笑也”。在其《临济宗旨》中说：“临济但曰：一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要而已，初未尝自为句中玄、意(按：原文如此)中玄、体中玄也。古塔主者，误认玄沙三句为三玄，故但分三玄而遗落三要，丛林安之，不以为非，为可太息。”

    此外，惠洪还批评承古怪罪云门文偃弟子巴陵颢鉴“只悟得言教，且未悟道见性”，不懂得何为“活句”，是没有根据的；批评承古立两种自己是“不知圣人立言之难”，谓佛虽讲心(指唯识经典所说的第八阿赖耶识)有真、非真(妄)两面，但不能于“一法中生二解”，将一心分为两种，从而建立两种自己，“疑误后学”。

    惠洪在《石门文字禅》卷二十五〈题古塔主两种自己〉的最后，甚至斥责承古是“吾法(按：禅宗)中罪人，而自以能嗣云门，其自欺欺人之状，不穷而自露也。”可以说是相当严厉的。

    然而承古毕竟是在中国禅宗史上有影响的人物。在文智编《承古语录》的卷首载有临济宗黄龙派灵源惟清(?—1117)写的序，给予承古很高的评价，说他“净行无垢，孤风绝攀，名重当年，诚非虚得。垂机接物，深指悟中，语直标宗，世多参究”；同时也指出：“然判两种(原误作‘两篇’)自己，列三要三玄，类聚因缘，品题缁素，与夫不见云门而公称嫡嗣。情猜之士，或致讥评”，然而又说如果深加思虑，承古的说法也不无道理。

    唐宋以至以后，佛教各宗派之间，各派内部，经常出现各种不同意见的争论。实际上，这种彼此比较、争论，对佛教继续发展是起到促进作用的。

    ①  唐代以高昌为西州(治所在今新疆吐鲁番东南)，北宋时在此地有回鹘的一支建立的政权，史称西州回鹘。承古的籍贯西州恐不在此。日本忽滑谷快天著，朱谦之译自其《禅学思想史》中国部分的《中国禅学思想史》(上海古籍出版社1994年版)第四编第八章〈荐福承古之异彩〉谓西州是陕西汉中府沔县。查《宋史·地理志》，汉中在宋为利州路兴元府，所辖县四，其中有西县，即明汉中府之沔县，今陕西勉县。然而，说西州即是西县，不知所据。

    ②  此据宋惟白《建中靖国续灯录》卷二〈承古章〉，并参考悟明《联灯会要》卷二十六〈承古章〉。

    ③  以上除注明出处外，主要见宋惠洪《禅林僧宝传》卷十二〈荐福承古传〉。

    ④  载《续藏经》第二编甲第31套第3册。蓝吉富主编《禅宗全书》第40册有此复印本。

    ⑤  所摘文句见《中华大藏经》第73册载《大中祥符录》卷三、卷十三等，类似语句甚多。

    ⑥  关于宋代译经，请看拙著《宋代的佛经翻译》，载杨曾文、方广錩编，宗教文化出版社2000年出版的《佛教与历史文化》。

    ⑦  “钧祉”，意为洪大福祉，原文误作“均祉”，不通。

    ⑧  参见《汾阳无德语录》、《黄龙慧南语录》、《杨岐方会语录》、《法演语录》及《圆悟佛果语录》、《大慧普觉语录》等。

    ⑨  请参考《敕修百丈清规》卷二、《祖庭事苑》卷八等。

    ⑩  《承古语录》。以下凡不注明出处，皆引自此录。

    (11)  佛教认为世界按“四劫”循环不已。四劫是：成劫、住劫、坏劫、空劫。空劫，谓此时世界已坏灭，禅宗所说的空劫一般是指世界未形成以前万物未生的时期，相当于中国古代传说中的盘古开天辟地之前的时期。

    (12)  南本《涅槃经》卷六等载有大乘“四依”：依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。其中所谓“了义”，意为所说道理正确透彻，原指中道佛性的教义；“不了义”，所说道理浅显和不完备，原指小乘。承古仿此改为“了义教”和“不了义教”，并作出新的解释。

    (13)  大乘佛教提出一切佛法从内容说包括五种，称之为五乘。一是人乘，修持“五戒”，谓在来世可以生在人间；二是天乘，修持“十善”，可以死后生到天界。这二乘即引文中所说的“人天二路”，被认为是佛法中最低的层次，是对普通的在家信徒讲的。其他即所谓“三乘”，是声闻、缘觉(二者是小乘)、菩萨。

    (14)  敦煌本《坛经》所载慧能的呈心偈中有“佛性常清净，何处有尘埃”。北宋惠昕本《坛经》改为“本来无一物，何处有尘埃”。前者侧重讲心性本来清净，没有污染；后者认定身心无实，一切皆空，没有染净可言。

    (15)  此引《古尊宿语录》卷十〈汾阳昭禅师语录〉。

    (16)  肇法师是指后秦僧肇，引语出自《肇论·涅槃无名论》；“万法唯识”二句，所表述的是华严、唯识经典中常讲的思想，禅宗中最早将两名连引是慧能弟子慧忠(《祖堂集》卷三)，此后有黄檗希运弟子陈尊宿，文益曾作《三界唯心偈》，分别见《景德传灯录》卷十二、二十九(载《大正藏》卷51，第292页上、第454页上)；六祖慧能的话出自《景德传灯录》卷五〈慧能章〉，载《大正藏》卷51，第236页上；最后一段话见《楞严经》，五代时福州观音院清换上堂也曾说：“以一毛端里，有无量诸佛转大法轮，于一尘中现宝王刹。”载《景德传灯录》卷二十一，《大正藏》卷51，第376页。

    (17)  所引诸禅师的言句分别见《景德传灯录》卷五，《大正藏》卷51，第240页下；《古尊宿语录》卷十三〈赵州语录〉、卷十五〈云门广录上〉、卷三十八〈守初语录〉。

    (18)  当引自《祖堂集》卷一〈释迦牟尼佛传〉。

    (19)  引自《景德传灯录》卷七〈西堂智藏章〉，《大正藏》卷51，第252页上。“四句”，通常指有、无、亦有亦无、非有非无等四句；百非，指百种否定，如非有、非无、非有为、非无为、非有漏、非无漏，乃至非过去、非未来、非现在等。两者皆为借助语言概念所进行的判断。所谓“离四句绝百非”，是不使用语言概念。

    (20)  后两段引文见《景德传灯录》卷七、卷十二，《大正藏》卷51，第252页上、第290页上。