第一节  元初的临济宗——海云、子聪、妙高与祖钦、清茂、大欣

    宋代，包括辽金与南宋南北分立时期，全国盛行佛教。在佛教诸宗中以禅宗最有影响，但比较而言，禅宗在南方比北方更加盛行，禅宗中的临济宗也是如此。

    北宋时期，临济宗从汾阳善昭—石霜楚圆的法系形成两大禅系：一是黄龙慧南的黄龙派；另一支是杨岐方会的杨岐派。前者曾盛极一时，然而进入南宋后逐渐衰微，而杨岐派后来居上，发展为临济宗内的主流禅派。在宋末元初活跃于大江南北的临济宗禅僧，在社会上最有影响是出自杨岐派三世五祖山法演门下弟子的两个法系；一是天目山齐(或作“济”，全名不详)禅师的法系，二是圆悟克勤禅师的法系。天目齐禅师下五世有中和璋，在燕京传法，弟子海云印简曾受到蒙古朝廷的尊崇，在元定宗贵由、元宪宗蒙哥时两度受命主管佛教事务。在元初政治体制建设中发挥重要作用的刘秉忠曾长期保持僧人的身份，史书称之为“僧子聪”，曾在印简身边任侍者，在法系上属印简的再传弟子。在圆悟克勤的法系，最有影响是大慧宗杲和虎丘绍隆两大法系。大慧下四世有径山妙高，元初曾进京代表禅宗与教僧辩论；下五世有笑隐大欣，文宗时受封大中大夫，后加封“释教宗主兼领五山寺”，奉诏校正裁定《钦定百丈清规》。虎丘绍隆传应庵昙华，应庵传密庵咸杰，门下有松源崇岳，松源下三世有古林清茂，撰《宗门统要续集》。密庵咸杰的再传弟子中以无准师范最有名。无准的弟子中有雪岩祖钦，雪岩门下的高峰原妙和高峰的弟子中峰明本，都是元代活跃于江南的著名禅僧。松源和无准二法系中有不少人在宋末元初东渡日本传临济宗。

    这里先对云简、刘秉忠、妙高、祖钦和清茂、大欣六人进行介绍，至于高峰原妙和中峰明本，将作专节介绍。

    一  海云印简及其在元朝初期故教建制中的贡献

    关于印简的传记资料，几种史书记载详略不同，最详细而且比较可信的是元念常所编《佛祖历代通载》卷二十一载录的传记，当是据印简的行状或年谱所写。清代自融撰，性磊补辑《南宋元明禅林僧宝传》卷八<印简传>、超永编《五灯全书》卷五十六<印简传>所记也稍详，然而所说印简去世年代皆误，前者谓在元世祖辛卯年(至元二十八年，1291)之后，后者谓在元仁宗延祐丁巳(按：延祐四年，1317)，故也影响所载事迹的可信性。

    印简(1202—1257)，号海云，山西岚谷宁远(属金岢岚州，在今山西省西北五寨北)人，俗姓宋。父以行善闻名乡里，母王氏世代奉佛。印简自幼读《孝经》等儒书，以聪敏著称。父亲曾带他拜访一位称为“传戒颜公”的人(也许是一位姓颜的居士)。这位“颜公”为试探他的根机深浅，给他讲石头希迁的《草庵歌》，当讲到“坏与不坏主元在”时，印简忽然提问：“主在何处?”这位“颜公”被问得一时不知所云，说：“何主也?”印简说，就是你讲的“离坏与不坏者”的主呀?“颜公”说，这不是“主”，应是“客”，然而小小的印简坚持是“主”。如果按照大乘佛教学说，超越于万物坏与不坏之上，又不离坏与不坏事物之中的，只有被称为“真如”、“佛性”、“心”的世界本原、本体。此为“主”，其他一切皆属于“客体”，是它的显现。这段记述也许是来自印简出名之后的传说，至少可以看作是印简禅思路数的反映。

    此后，印简礼“中观沼公”为师。从名字看，他名字最后一字是“沼”，是武州宁远(当在今山西北部五寨县或神池县)中观寺的住持。印简十二岁时，沼禅师便允许他入堂参禅，教导他说：“汝所欲者，文字语言耳。向去皆止之。唯身心若枯木死灰，今时及尽，功用纯熟，悟解真实，大死一场，休有余气，到那时节，瞥然自肯，方与吾相见。”①意为他以往理解并追求的禅悟，只是某种文字语言罢了，应当从此休止；教导他专心坐禅，使身心如“枯木死灰”，待功夫一到，会使人感到如同大死一场，此时没有其他追求意向，然后再来找他。唐代石头下三世石霜庆诸曾让门下弟子坐禅，说：“体去歇去，一念万年去，寒灰枯木去，一条白练去。”②宋代曹洞宗宏智正觉提倡默照禅，也有类似说法。实际上，这是禅宗兴盛后一直流传的禅法之一，源头可追溯到达磨的“壁观”禅法，通过凝心入定来“休歇”身心，抑制意念乃至断除情欲烦恼。印简曾按照中观沼禅师的要求认真地修持过这种禅法。

    在印简十三岁时，即元太祖九年(1214)，成吉思汗派出三路军大举攻掠金朝北方的大部分领土。右路军由皇子术赤、察合台、窝阔台率领循太行山南下攻掠今山西一带，攻占汾、石、岚、忻、代、武等州。(《元史》卷一<太祖纪>)印简所在的宁远属武州。据《佛祖历代通载》卷二十一记载，印简在宁远沦陷之后曾见过成吉思汗，成吉思汗劝他敛髻作俗人装束。印简没有同意，说：“若从国仪，则失僧相也。”③据前述史实推测，他见的不可能是成吉思汗本人，或许是窝阔台(即位后为元太宗)。

    元太祖成吉思汗十二年(1217)率兵西征，授部将木华黎(《佛祖历代通载》作“摩花理”)为太师，封国王，让他率军南征，连年攻陷山西诸州。元太祖十四年(1219)，木华黎率兵围攻岚州首府岚谷。印简年已十八，当时正在寺院照顾师父中观沼禅师，在四众纷纷逃散之际，他处乱不惊。师让他逃生，他坚持留在师的身边护侍，说：“因果无差，死生有命，安可离师而求脱免乎?纵或得脱，亦非仁子之心也。”沼禅师认为漠北于他们有缘，决定与他同到漠北弘法。在城的守将投降，蒙古兵进入城之后，蒙古军中的汉军“清乐军”的元帅史天泽④、“义州元帅”李七哥，入寺见印简“气宇非常”，言谈中富有机辩，十分赞赏，与他结交为友，礼沼禅师为师⑤，并且把他与其师父沼禅师一并推荐给“太师国王”木华黎。木华黎安排人把他们师徒直接送往北方的赤城(赤城站，在今河北赤城)安置，并且将此事报告远在西域的成吉思汗。成吉思汗对此很重视，派人传旨，其中有：

    尔(按：此指木华黎)使人来说底老长老、小长老，实是告天的人，好与衣粮养活者，教作头儿，多收拾那般人在意，告天不拣阿谁，休欺负，交这里罕行者。⑥

    所谓“达里罕”，亦即“答剌罕”，源于突厥语，意为“自在”，是蒙古、元所赠封号，享有九次免罪，自由选择牧地和免除赋役等优遇。成吉思汗称中观沼禅师为老长老，称印简为小长老，把他们看作如同是主持“告天”祭祀的巫觋一样的人，命木华黎在生活上好好照顾他们，并且授予“达里罕”的封号，也许是想让他们为蒙古朝廷祈祷祝福吧。木华黎奉诏对他们加以赏赐，请他们入住兴安香泉院，赠中观沼禅师以“慈云正觉大禅师”之号，赠印简以“寂照英悟大师”之号，此外给予种种优遇。翌年五月，沼禅师去世。临死前以谶语提示印简今后“贺八十去”。印简主持沼禅师遗体的火化，收舍利建塔供养。

    不久，印简决定到燕京，在路过松铺这个地方时，宿在岩下，“因击火大悟”，“始知眉横鼻直，信道天下老和尚不寐语”，意为体悟到解脱之道未离日用自然，古今禅师所启示的非为梦话。印简展转到达燕京后，得知此处有著名禅寺大庆寿寺，才理解了其师提示的“贺八十”的含义，“庆寿”与“贺八十”(八十岁，长寿)不是意相通吗?此时住持庆寿寺的是中和璋禅师。中和璋禅师在法系上属于临济宗杨岐派。杨岐方会下二世是五祖法演，法演著名弟子有圆悟克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远，还有开福道宁及天目齐等人。圆悟的法系经大慧宗杲、虎丘绍隆两支而兴隆于全国，其他法系传播不广。天目齐的一支，经懒牛和—竹林宝—竹林安—容庵海，然后就是中和璋禅师。⑦

    印简入大庆寿寺参谒中和璋禅师。在会见中用带有禅机的话问：“某不来而来，作么生相见?”璋说：“参须实参，悟须实悟，莫打野榸(按：榸，树桩)!”印简说自己因见击石出火得悟，璋对他“吾此处别”。他立即问：“如何表信?”意为表示入悟的证明是什么。璋说：“牙是一口骨，耳是两边皮。”表述的仍是自然日用的意思。印简立即表示，这也没有新意。璋说：“错!”印简接过来说：“草贼大败!”认为占了上风。自此，他在璋禅师身边参禅，探究公案语句中的宾主、体用机智等问题，彼此十分投机。⑧璋让他担任寺院的书记。《佛祖历代通载》卷二十一记载：“自此中和(按：璋禅师)复以向上钳槌、差别关楗，种种辩验，师(按：印简)以无碍辩才，应答皆契，其悟解精明，度越前辈。”此后，璋正式对他的悟境表示印可，正式传授衣钵于他，说：“汝今已到大安乐之地，宜善护持。吾有如来正法眼藏、祖师涅槃妙心，密付于汝，毋令湮没。”印简为表示自己不执著名相竟掩耳而出。璋特写“衣颂”赠印简以作为他悟道出世的证明，颂谓：“天地同根无异殊，家山何处不逢渠，吾今付与空王印，万法光辉总一如。”(同上)意为真如自性为天地万物的本体，到处显现，我今付你“空王印”(证明你已得到般若空义的无上智慧)，通晓万物不外真如的道理。

    此后，由太师国王木华黎及蒙古朝廷重臣任命，印简先后住持兴州仁智寺，洡阳(按：处所不详)兴国寺、兴安寺、永庆寺，最后住持燕京大庆寿寺。元太宗(称“合罕”)三年(辛卯，1231)，赐印简“称心自在行”。元太宗七年(乙未，1235)，朝廷派侍读札忽笃选任负责僧道试经的人。曹洞宗万松行秀禅师乃约同禅、教高僧共议，请印简主持此事。印简对此提出具体试经传法，皆得到朝廷的同意。丞相厦里传“大官人”忽都护(大臣忽都虎)⑨的话，通过试经，凡证明识字者可为僧，不识字者一律还俗。对此，印简表示反对，竟自称“山僧不曾看经，一字不识”，甚至大胆地反问：“大官人还识字也无?”他对此解释说：

    若人了知此事，通明佛法，应知世法即是佛法，道情岂异人情?古之人亦有起于负贩者，立大功名于世，载于史册，千载之下凛然生气。况今圣明天子在上，如日月之照临，考试僧道如经童之举，岂可以贤良方正同科。国家宜以兴修万善，敬奉三宝，以奉上天，永延国祚可也。我等沙门之用舍，何足道哉!

    意为佛法与世法相通，既然古代有出身担夫商贩而建立非凡功名者，那么在不识字的僧人中未必就没有能建功立业者；对僧人道士试经，不应当等同于国家的科举取士，目的是借以提倡善业，兴隆佛法，以敬奉上天，祈祷国运长久，至于僧人个人进退是小事。厦里将他的话禀告“大官人”忽都护并进奏朝廷，结果采纳印简的意见，虽举行试经却没有让一个僧人道士还俗。这样，北方佛教教团在经历战争创伤刚获得喘息的时候，没有因为朝廷的试经而强制很多人还俗，从而使北方佛教能够较早提到恢复和发展。

    元太宗八年(丙申，1236)，朝廷有司决定在百姓臂上烙印以作识别标志，以防逃亡。印简知此后立即找“大官人”忽都护表示反对，说：“人非马也，既归服国朝，天下之人，四海之广，纵复逃散，亦何所归?岂可同畜兽而印识哉!”他的意见被朝廷采纳，没有实行在民众臂上烙印的野蛮做法。

    在元太宗朝始设中书省，中书令俗称丞相，一直由耶律楚材担任，他对蒙古王朝发展儒学，兴办文教事业贡献很大。据《元史》卷一四六<耶律楚材传>记载，在蒙古军攻陷开封(1233年)后，“楚材又请遣人入城，求孔子后，得五十一代孙元措，奏袭封衍圣公，付以林庙地。命收太常礼乐生，及召名儒梁陟、王万庆、赵著等，使直释九经，进讲东宫。又率大臣子孙，执经解义，俾知圣人之道。置编修所于燕京、经籍所于平阳，由是文治兴焉。”

    据《佛祖历代通载》卷二十一<印简传>，印简在这当中也发挥了积极作用，记载说：

    初孔圣之后，袭封衍圣公。元措者渡河，复曲阜庙林之祀。时公(按：此指孔子五十一代孙元措)持东平严公书谒师，师以袭封事为言于大官人。师为其言曰：孔子善稽古典，以大中至正之道，三纲五常之礼性命祸福之原，君臣父子夫妇之道，治国齐家平天下，正心诚意之本，自孔子至此袭封御圣公，凡五十一代，凡有国者使之袭承，祀事未尝有缺。大官闻是言，乃大敬信，于是从师所言，命复袭其爵以继其祀事。师复以颜孟相传孔子之道，令其子孙不绝，及习周孔儒业者为言，亦皆获免其差役之赋，使之服勤其教，为国家之用。(11)

    综合上引资料可以推测，在蒙古军攻下金南京开封后，中书令耶律楚材首先派人找到在开封避难的孔子五十一代孙孔元措，在朝廷对他尚未最后作出安置时，孔元措带着“东平严公”的信找到印简，请他出面向朝廷请求继续袭封衍圣公的事，于是印简面见“大官人”——大臣忽都护，向他讲述儒家纲常名教在治国安民中的巨大作用，并提出恢复发展儒学的建议。他的意见受到重视并被朝廷采纳。可以认为，在元建国初恢复和振兴儒家文教事业中，印简也是推动者之一。

    印简的地位日益提高。元太宗九年(丁酉，1237)，元太祖成吉思汗的二皇后赠印简以“光天镇国大士”之号，两年后再次住持燕京大庆寿寺。

    忽必烈(后即位为元世祖)在即位前召集旧臣及四方谋士文人到藩邸问以治国之道。元太宗死后的第二年(壬寅，1242)，乃马真皇后临朝称制。忽必烈召印简到和林(蒙古王朝前期国都，在今蒙古国鄂尔浑河上游的哈尔和林)藩邸，向他问“佛法大意”，请他授“菩提心戒”。印简告诉他，佛法中有“安天下之法”，“若论社稷安危，在生民之休戚，休戚安危，皆在乎政，亦在乎天，在天在人，皆不离心”，并且劝他访求天下“大贤硕儒”，问以古今治乱之事。当忽必烈问三教中何者为尊时，他答佛教最尊，叮咛他“恒念百姓不安，善抚绥，明赏罚，执政无私，任贤纳谏，一切时中，常行方便，皆佛法也”；“王者当以仁恕存心”。当时僧子聪在印简身边担任侍者，印简回燕京，子聪因受到忽必烈的赏识，被留在藩邸，后来成为他的著名谋士，此即刘秉忠。(12)

    元定宗二年(1247)，降诏命印简统管佛教事务，赐白金万两。印简在昊天寺主持大法会为国祈福，太子合赖察请印简到和林住持太平兴国禅寺。元宪宗蒙哥1251年(辛亥)即位，命印简继续掌佛教事务，同时又任命迦什弥尔(克什米尔)僧那摩担任国师，“授玉印，总天下释教”。二人有何分工，不得而知。得到忽必烈信任的刘秉忠推荐至温禅师到印简身边协助工作。至温曾是万松行秀的侍者，后受命总摄诸路僧尼事务。元朝重申按照旧例，僧人免除差役；另命全真道丘处机的弟子李志常(号真常真人)掌道教事务。(13)

    印简在元宪宗七年(丁巳，1257)四月初四去世，年五十六岁。按照忽必烈亲王之令，在燕京大庆寿寺之旁建塔安葬印简的遗骨。印简得赐“佛日圆明大师”之谥号。

    印简的弟子有可庵朗、龙宫玉、颐庵儇禅师。子聪(刘录忠)即嗣法子可庵朗。在元宪宗时受命与全真道辩论的禅僧少林福裕、元世祖即位前后在他身边参与军政谋划的僧子聪，开始皆是由印简引荐接近蒙古朝廷上层，然后得以施展才能建功立业的。

    二  在元初政制建设中建立功勋的刘秉忠——僧子聪

    元初刘秉忠——僧子聪与明代辅佐明成祖取得皇位，建都北平(今北京)，监修《明太祖实录》、《永乐大典》的姚广孝——道衍(1335—1418)，是中国古代以僧人身份参与朝政的两大奇僧。然而情况有所不同，子聪长期辅佐元世祖，以奏建“大元”国号，参与立朝仪，建礼乐，兴儒学，推荐良吏，安定地方，建立城邑等，对推进元朝接吸收汉文化，减缓实施歧视、掠夺汉族及其他民族的暴政，恢复社会经济和文教事业的发展，作出了积极贡献。

    关于刘秉忠的资料，在他的诗集《藏春集》卷六附有元世祖中统五年(1264)拜刘秉忠领中书省事制文和至元十二年赠刘秉忠谥文贞的制文，及中书左丞张文谦撰《故光禄大夫太保赠太傅仪同三司谥文贞刘公行状》(简称《刘公行状》)、翰林学士王磐撰《故光禄大夫太保赠太傅仪同三司文贞刘公神道碑铭并序》(简称《刘公神道碑》)、翰林侍讲学士单公履撰《故光禄大夫太保刘公墓志铭》(简称《刘公墓志铭》)等。元念常编《佛祖历代通载》卷二十一载录王磐撰《刘公神道碑铭》及元世祖的两篇制文，然而文字有多处错讹。明宋濂《元史》卷一五七及近人柯劭忞《新元史》卷一百五十七<刘秉忠传>，对刘秉忠一生言行作了综合叙述。

    刘秉忠(1216—1274)，原名侃，字仲晦，自号藏春，出家法名子聪，元世祖赐名秉忠。祖籍瑞州(治今江西高安)，祖先曾仕辽，为当时大族，曾祖在金初任邢州节度副使，后返归瑞州，留一子于邢州，此即刘秉忠的祖父刘泽。元太祖十五年(1220)“太师国王”木华黎率兵攻略河北一带，降伏邢州，立都元帅府，刘秉忠之父刘润被推为副都统，后来任顺德路(治今河北邢台)长官录事(负责民事治安等)。

    刘秉忠八岁入学，因为父任顺德路录事，年十三便进入元帅府作为质子，有缘得到元帅优遇，能够专心读书。年十七为邢合节度使府的令史，从事文字等杂务。元太宗十年(1238)年二十三，感叹终日为“刀笔吏”，决定逃避世事，说：“丈夫不得志于世间，当求出世间事!”(《刘公神道碑铭》)于是隐居于武安山，“与全真道者居”，可能信奉全真道。正在此时，清化天宁寺虚照禅师派弟子请他到寺，为他剃度，授法名子聪，从此正式为僧。

    当年秋天遭遇蝗灾，民众食物匮乏，刘秉忠随师虚照逃荒到云中(治今山西大同)，住进南堂寺。翌年，虚照返归邢台，刘秉忠仍留在南堂寺，在这里讲习天文、阴阳及卜筮方术“三式”(所谓“遁甲”、“太乙”和“六壬”)等学。据《元史》卷一六四<郭守敬传>，刘秉忠在邢台期间，曾与张文谦、张易、王恂等一起在城西的紫金山学习。另据《元史·刘秉忠传》记载，刘秉忠“于书无所不读，尤邃于《易》及邵氏《经世书》，至于天文、地理、律历、三式六壬遁甲之属，无不精通，论天下事如指诸掌”。所谓邵氏《经世书》是指北宋邵雍(1011—1077)所著十二卷《皇极经世书》，以《周易》六十四卦说明和推演自然变化和社会治乱、人生现象，广泛论及太极、天道、性、理等问题，构建了具有浓厚神秘色彩的“先天之学”的象数学体系。

    乃马真皇后临朝称制元年(壬寅，1242)，海云印简禅师应忽必烈亲王之请北赴和林，路经云中，见到刘秉忠，对他的非凡仪表和博学多能十分赏识，请他在身边担任侍者同到和林谒见忽必烈亲王。忽必烈经与刘秉忠对谈，感到投机，在印简回南归燕京之时，将刘秉忠留在藩邸，让他参与谋划军政机要。此后，除刘秉忠回邢台葬父前后两年时间外，刘秉忠一直在忽必烈藩邸，并且日见信任。

    元定宗死后二年(庚戌，1250)，因未确立皇位，朝野潜伏争夺皇位的内乱危机。此时，刘秉忠向忽必烈上“万言策”，据《元史·刘秉忠传》的载录，内容约有十几项，综合起来主要有：(一)应遵循古来相承的“典章、礼乐、法度、三纲五常之教”，使天下久安；(二)国之急务在选丞相，任百官、将帅，以至县宰，要求他们遵王法，应赏罚严明；(三)安民固本，减少税役，差农官以劝农桑，救济鳏寡孤独；“设条定罪”，禁止滥杀无辜；(四)选贤才，开设学校；(五)祭孔尊儒，遵照旧礼祭祀天地神；(六)广开言路，善用人才。忽必烈看后表示赞赏，说：“诚如汝言，天下可不劳而治。”

    翌年(1251)，忽必烈之兄蒙哥即位，是为元宪宗，将漠南汉地军国政事交忽必烈全权处理。忽必烈接受刘秉忠的建议，任命良吏张耕等人治理邢州，行“存恤”之政，安抚流民，使邢州农业生产很快恢复，秩序安定，升邢州为顺德府。元宪宗二年(1252)忽必烈奉诏南征云南大理，刘秉忠随从左右，常“赞以天地之好生，王者之神武不杀”(《元史·刘秉忠传》)；告以“天地好生为德，佛氏以慈悲济物为心”(《刘公神道碑铭》)，以谏止攻陷城池后对降兵平民的杀戮。元宪宗九年(己未，1259)，忽必烈率兵进攻南宋，刘秉忠也常劝以不妄杀。不久，因元宪宗去世，忽必烈为争夺皇位，仓促接受南宋请和北归。

    1260年(庚申岁)三月，忽必烈即位，是为元世祖，接受刘秉忠建议，建元“中统”，命刘秉忠与儒者许衡参照古今典章制度，设立中央与地方官职：朝廷设中书省总摄政务，枢密院掌管军务，御史台负责纠察百官善恶和政治得失，设置部司院局等机构分掌军政各类事务；地方设路、府、州、县等政府级别，任用蒙汉旧臣及儒者文武人才为各级官员。(14)

    中统五年(1264)八月改元“至元”。刘秉忠在忽必烈身边参与谋划军政机要已长达二十多年。然而他一直保持僧人身份，不改僧服，时人称为“聪书记”。此年，翰林学士承旨王鹗奏请对刘秉忠的“忠勤劳绩”予以褒奖，称“秉忠犹仍其野服散号，深所未安，宜正其衣冠，崇以显秩”。元世祖即日降诏拜刘秉忠为光禄大夫，位太保，参领中书省事，并诏以翰林侍读学士窦默之女嫁他为妻。(《元史·刘秉忠传》)

    元建国前期，从元太宗七年(1235)建和林城，相继五朝皆以此为都。元宪宗六年(丙辰，1256)忽必烈命刘秉忠在桓州东、滦水北的龙岗建开平城(今内蒙正蓝旗东闪电河北)，三年完工，成为忽必烈的重要政治基地。中统元年(1260)忽必烈在开平即位为帝，并以此为都，至元元年(1264)称上都，称燕京为中都。四年(1267)，又命刘秉忠在中都东北筑新城，始建宗庙宫室，然后迁都于此。八年(1271)，接受刘秉忠奏议，取《周易》“乾元”之义，建国号“大元”，并改中都为大都。可见，刘秉忠在元朝建都城、建国号中也发挥重要作用。

    刘秉忠善于识鉴和推荐人才，他在邢州期间的同学张文谦、王恂、张易都在元前期政治舞台上扮演重要角色。张文谦、王恂二人是刘秉忠直接推荐给忽必烈的。张文谦官至中书左丞、枢密副使；王恂官至国子祭酒，与姚枢、许衡等儒者在办太学，兴文教事业中贡献很大。张易宦至平章政事。元世祖朝经刘秉忠推荐的人中，还有官至参知政事的贾居贞、安西行省左丞李德辉、中书平章政事尚文、礼部尚书王倚、太常丞田忠良等人。刘秉忠教过的学生中，有著名的水利、天文和历算学家郭守敬(1231—1316)，作过都水监、太史令等官。刘秉忠最早提出辽、金以来沿用的《大明历》已经过时，建议另造新历。在朝廷主持下，由郭守敬参与完成此事，所制新历即著名的《授时历》。此外，在刘秉忠的学生中还有官至大司农的文谦、尚书礼部侍郎的赵秉温等人。(15)

    至元十一年(1274)，刘秉忠随元世祖到上都，八月于城南南屏山精舍端坐而逝，年五十九岁，还葬于大都，一切用费皆出自国库。至元十二年(1275)，诏赠太傅，封赵国公，谥文贞；元成宗时，赠推诚协谋同德翊运功臣、太师、开府仪同三司、上柱国，谥文正；元仁宗时，又追封常山王。刘秉忠有文集十卷，现存诗集《藏春集》六卷。

    关于刘秉忠在禅宗内的法系，度他为僧的清化天宁寺虚照禅师在现存佛教史书中无载，然而据《藏春集》卷六所附至元十一年(1274)吏部尚书徐世隆的祭文所说：“岩岩刘公，首出襄国，学际人天，道冠儒释，初冠章甫，潜心孔氏，又学保真，复参临济……”其中的“保真”当指他曾学全真道，“复参临济”自然是指参学临济禅，据此其师虚照禅师应属临济宗。另外，他作为临济宗禅僧海云印简禅师的“侍者”北上和林。据《临济录》卷首所载元代五峰普秀《临济慧照玄公大宗师语录序》，“海云传可庵朗、龙宫玉、颐庵儇。可庵传太傅刘文贞公(按：刘秉忠)、庆寿满”，可见刘秉忠不仅是临济宗禅僧，而且是海云印简的再传弟子。

    遭遇宋、金末年的战乱，在蒙古族夺取全国政权过程中实施民族压迫、歧视和杀戮政策的情况下，刘秉忠长期以僧人身份参与元世祖即位前后的军政机要，在力所能及的范围内以儒家的“仁义”、佛教的“慈悲济世”谏劝蒙古族最高统治者减缓暴政，保护民众，并且推进元朝廷吸收汉文化，参与制定元朝政制和典章，发展文教事业，致力社会稳定和发展，是应当给予崇高的评价的。这也许是在特殊情况下，对禅宗的“佛法中有出世法”，“世与出世不二”的一种实践。

    三  径山妙高及其进京与教僧辩论

    自从慧能创立的南宗成为禅宗主流以后，佛教内部禅宗与其他教派(禅宗称之为“教”、“教门”)之间的争论一直不断。出于维护佛教内部的和谐与统一，唐代华严宗兼禅僧的宗密、五代末宋初的法眼宗僧延寿，都曾撰写文章或著作来会通禅、教，认为教所传是“佛语”，禅所传是“佛心”，二者之间没有根本的差别，应当彼此融合，不应互相排斥。然而在现实中，禅宗与教门不仅在传法中互相贬斥对方，甚至有时也进行辩论。元世祖时在大都宫廷进行的禅、教辩论，可以说是禅、教争论的集中反映。在这场由元世祖亲自主持的辩论中，代表禅宗与教门辩论的是来自径山的七十岁的老禅师妙高。

    妙高(1219—1293)，俗姓不详，号云峰，福州长溪(今福建霞浦)人，家世为儒。自幼好学，年未及二十北上至吴中(今江苏苏州)，投云梦泽法师出家受具足戒。此后游历江浙，参谒名师。先参谒临济宗杨岐派虎丘下四世痴绝道冲，受到赞赏，称他“有冲霄之质”。然后参谒也属虎丘下四世的无准师范，受到器重。他决意“遍参诸方”，又投到大慧宗杲下二世浙翁如琰的弟子世偃溪广闻的门下。

    在广闻应请住持明州阿育王寺时，妙高相随，被任为掌管“藏钥”(仓库钥匙)。某日，广闻问他：“牛过窗棂，头角、四蹄都过了，因甚尾巴过不得?”这是出于想象的一个蕴含禅机的问题，是不能用正常思维方式作出解答的。然而妙高开始不理解，用日常习惯的思维方式反复思考，先后作出种种回答，但皆未得到广闻的认可。他惭愧得汗流浃背。广闻见此，大声说：“过也，过也!”是说牛的尾巴已过窗棂，提示他不要按照常理思虑下去。妙高一听立即醒悟，高兴地向广闻致礼，并以偈表达悟境说：“鲸吞海水尽，露出珊瑚枝。”这也是出于一种想象，实际上鲸是不可能吞尽海水的。据载，广闻对他的悟境表示认可，说他今后有资格说禅了。广闻应请住持杭州南屏山寺时，他也随同前往。宜兴大芦寺住持虚席，经广闻推荐，当地信众迎请妙高前往担任住持。在他出发之际，广闻告诉他如琰先师的教诲，教导他谨言慎行，以使“大慧门风不滥”。

    妙高住持宜兴大芦寺后，逐渐远近出名。此后，相继住持江阴劝忠寺、湖州何山寺，南宋理宗景定(1260—1264)年间，奉诏住持建康府的蒋山寺(地处今南京钟山)，在此长达十三年，寺众增至五百人。

    南宋度宗咸淳十年、元世祖至元十一年(1274)，元军由中书右丞伯颜率领从襄阳分道东下伐宋。在宋恭帝德祐元年、元世祖至元十二年(1275)三月，元军攻陷建康，迅速占领江南大部地区。部分元军曾进入妙高住持的蒋山寺，有个元兵用刀在妙高面前比划着，向他索要金钱。妙高伸着头说：“要杀便杀，吾头非汝砺刃处，即有金，乃十方物也，终不敢奉君以求生。”这个元兵看到妙高没有丝毫恐惧的样子，便怏怏地离去。后来伯颜在众武士簇拥下进入寺院，妙高不动声色安坐绳床。据载，伯颜不仅没有怪罪他，反而对他表示敬重，走时还特施舍给寺院牛及粮食。

    元世祖至元十七年(庚辰，1280)，妙高应请到余杭住持径山寺。宋代临济宗高僧大慧宗杲曾在此担任住持。妙高刚来，不幸寺院遭遇火灾，损失严重。妙高抱定“祖师基业依然犹在，衲僧活计何曾迁变”，率领四众弟子重建，经过九年寺院复旧。

    元世祖至元二十五年(戊子，1288)，有教门僧人上奏朝廷，批评禅宗“不合圣经”。妙高当时年已七十高龄，听说此事后，认为此关系“宗门大事”，邀集杭州灵隐寺净伏等同道想与教门僧人进行辩论。经江淮释教都总统杨辇真迦的组织与上奏，元世祖降旨召妙高等禅教僧人到大都入皇宫，在世祖亲自临场的情况下与代表教门的僧人展开辩论，代表教门进行辩论的是杭州上天竺寺一位精研《法华经》的法师(可能是天台宗僧)、被称为“百法论师”(当是主要研习法相唯识经宗的)仙林。(16)

    关于这次禅教辩论，在《佛祖历代通载》卷二十二有两处记载，第一处载录在至元二十五年正月十九日的记事中，记述十分详细，元世祖不仅饶有兴趣地听教禅二教辩论，旁边有翻译，又有称为“泉总统”者(“总统”当是“释教总统”；“泉”也许是林泉从伦)代为传话和进行引导。妙高应元世祖的提问，对禅宗宗旨、东土西土祖师、六祖慧能受法南归、南岳怀让传法于马祖、临济义玄在黄檗门下问法三度遭棒打而在大愚启示下入悟、“临济喝，德山棒”的缘由、禅宗“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的意义等，都作了详细而富有趣味的表述，据载“皇情大悦”，表示赞许。

    第二处在至元三十(1293)记事项中在记述妙高去世后对他生平的介绍中，文字简洁，现摘录如下；

    上(按：元世祖忽必烈)问：禅以何为宗?师奏：净智妙圆，体本空寂，非见闻觉知、思虑分别所能到，(唯悟得证)(17)。

    宣问再三，师历举西天四七、东土二三达磨诸祖、南能北秀、德山临济棒喝因缘。(18)大抵教是佛语，禅是佛心，正法眼藏，涅槃妙心，趣最上乘，孰过于禅。词指明辩，余二千言。

    又宣进榻前，与仙林诸教徒返复论难。林问：禅宗得法几人?师云：从上佛祖、天下老和上，尽恒河沙，莫穷其数。

    林云：只这是谁?师云：含元殿上，更觅长安。(19)

    又问：如何是禅?师打一圆相。林不省。师曰：只这一圈透不过，说甚千经万论。

    林辞屈，上大悦。(20)

    在《佛祖历代通载》卷二十二所载第一处的记载中还有一段文字：

    仙林云：始从鹿野苑，终至跋提河，于是二中间未尝谈一字。既是不谈一字，五千余卷自何而来?(21)答云：一代时教，如标月指，了知所标，毕竟非月。(22)

    综合以上引文大意，有这样几点：

    第一，元世祖对这次禅、教僧人之间的辩论十分重视，亲自坐镇听双方的论旨，而且还不时地亲自提问，似乎对禅宗表现出较大兴趣。

    第二，教门批评禅宗背离佛教圣典，违背佛教教义的问题，是辩论中的中心问题。对此，妙高在对元世祖的“禅以何为宗”的回答中集中作了说明。他强调禅宗所传是超离语言文字的“佛心”，与传授“佛语”的教门并非完全对立，然而却是佛法中最优越的部分，所谓“趣最上乘，孰过于禅”。他所说的“正法眼藏，涅槃妙心”源自《宝林传》及其后的《景德传灯录》，说当年佛向大逝叶传授的就是“正法眼藏，涅槃妙心”，意为正确的观点的宝藏、灭尽烦恼的净妙之心，是“佛心”、“佛性”的不同说法。妙高在解释中，说从西土二十八祖到东土六祖，北宗与南宗，神秀与慧能，历代所传的正是此“佛心”；所谓“德山棒，临济喝”所启示学人的，也是此“佛心”；它“净智妙圆，体本空寂”，虽不能以语言文字完全表达，却可以通过入悟而得以证实(体现)。言下之意是：既然禅宗所传是源自佛、大迦叶以来的“佛心”，怎么可以说它违背佛教圣典和教义呢?

    第三，从代表教门的仙林的提问可见，教门对禅宗批评最尖锐的问题有两点：一是禅宗既自称见性成佛，那么，到底古今有谁真正“得法”达到觉悟了呢?二是禅宗以《楞伽经》中所说佛从成道到最后入灭没有说过一字为依据，强调“不立文字，教外别传”，那么，总数达到五千多卷的佛经难道不是佛说的吗?对前一问题，妙高回答说，从佛到历代丛林禅师皆属于“得法”觉悟者，其数量不可计算如恒河之沙；对后一问题，他并不正面加以否定，而以《楞严经》中指月之喻(23)来加以解释，称佛经文字好像是标月之指，佛心如同是月，既然看到月，体悟佛心，还必要执著标月之指吗?意为佛经文字只不过是借以悟道见性的手段或途径而已。

    第四，妙高在与仙林的辩论中也运用教门所不熟悉的动作来代替语言，例如仙林问“如何是禅”?他不正面回答，却用手打一圆相，当对方一时回答不出来时，便被嘲讽：“只这一圈透不过，说甚千经万论?”禅宗内部在参禅中，禅师常以圆相(○)代表佛心、佛性。按照丛林常见的做法，对此可用不相干的话来回答，也可以采取棒喝乃至沉默来回应，然而仙林不知道这一套，便只好认输。

    对于此次辩论，只见于禅宗史书的记载。根据这些记载，元世祖实际是偏向于禅宗一方的。可以想象，元世祖以往在与临济宗僧海云印简、北少林福裕等禅僧的交往中，在任用刘秉忠三十多年的时间里，对禅宗已经有了相当多的了解，也许已经形成好感，因此在这次禅、教辩论过程中偏颇于禅宗一方是可以理解的。

    妙高回到径山之后，径山寺院曾再次遭遇火灾，三年后修复。妙高因其名声，南北禅僧前来受法者很多。元世祖至元三十年(癸巳，1293)去世，年七十五岁。弟子有杭州中天竺寺一溪自如、江州东林寺古智喆、明州天煮寺怪石奇、杭州径山寺本源善达等人。在四川夔府(在今四川奉节)断云寺传法，著有《禅宗决疑集》的智彻也是妙高的弟子。

    四  雪岩祖钦及其禅法

    元代临济宗杨岐派在江南著名的禅师中，出于雪岩祖钦门下的高峰原妙，及原妙的弟子中峰明本影响较大。为了叙述方便，这里先介绍雪岩祖钦。

    记载雪岩祖钦传记与禅法的资料主要有明净柱辑《五灯会元续略》卷三、明通向编《续灯存稿》卷四、清超永编《五灯全书》卷四十九等所载<祖钦传>，另有祖钦弟子昭如等编《雪岩和尚语录》(下简称《雪岩录》)二卷。

    (一)祖钦的生平

    祖钦(约1218—1287)，婺州(治今浙江金华市)人，五岁出家为童，十六岁剃发受具足戒，十八岁开始云游四方参访名师。

    他最初到本州双林寺参谒“铁橛”(按：当是绰号)远和尚。这位远禅师属“洞下”(曹洞宗)尊宿，让他坐禅“看狗子无佛性话，只于杂识杂念起时，向鼻尖上轻轻举一个无字”(24)。祖钦在一年间日夜专心看一个“无”字，然而一日、在“返观”的一念之间，忽然陷于“澄澄湛湛，不动不摇”，不知昼夜的“昏沉”状态。对此，远和尚不仅没给点破问题所在，反而加以赞扬。

    祖钦在翌年离开此寺到了杭州，进灵隐寺参谒属于临济宗杨岐派大慧下二世的妙峰之善禅师，在之善禅师死后又师事继承其位的虎丘下四世石田法熏(1171—1245)禅师，应请担任知客。某日，一位来自处州属于松源崇岳下二世的禅师对他说，他原来修的禅法属于“死水，不济得事”，告诉他“参禅须是起疑情，大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，须是疑公案始得”。于是，他开始每天坐禅改参云门“狗屎橛”的话头(25)，“一味东疑西疑，横看竖看”，结果总是摆脱不了“昏沉散乱，胶胶扰扰”的状态。

    他听说松源崇岳的弟子天目文礼和尚(1167—1250)在杭州住持净慈寺，便立到慈寺参谒。天目文礼和尚让他参扣当年临济义玄在黄檗希运门下问“佛法大意”，三度遭打的公案(26)。祖钦认为他没有针对自己困于“昏沉散乱处”的病况提出根治方法，心中很不高兴，便自己摸索着坐禅，但二年间仍摆脱不了“昏沉”与“散乱”，心里“如一块烂泥相似，要一须臾净洁不可得”。后来在此修行的一位被称为“修上座”的禅师告诉他说，如果能在高蒲团上集中整个身心坐禅参扣个“无”字，便可摆脱“昏沉散乱”。祖钦照着他说的去修行，曾一度出现“面前豁然一开，如地陷一般”的感觉，霎时感到天地间森罗万象与周围的一切、身上的“无明烦恼、昏沉散乱”皆从“自妙明真性中流出”。他在一时间执著这种似乎进入悟境的感觉，于是又陷于“昏沉”与“散乱”之中，所谓“见地不脱，碍正知见”。他断断续续保持这种状态竟达十年之久。

    南宋理宗三年(丁亥，1227)(27)，祖钦到径山投到敬仰已久的虎丘下四世无准师范禅师(1177—1249)的门下，然而在长期间也未能破除“昏沉”或“散乱”对自己精神的束缚和障碍。后来他到浙东天童寺参谒虎丘下三世痴绝道冲禅师，一日在五凤楼前闲走，抬头间看见一棵古柏树，忽然感到“向来所得境界，和底一时飏下，碍膺之物，扑然而散”，由此彻底摆脱一向困惑自己的“昏沉散乱”。他回忆说，“自此不疑生，不疑死，不疑佛，不疑祖”，即达到被认为是入悟的境界。(28)此外，他还参谒过大慧下三世笑翁妙堪、北涧居简及虎丘下五世石溪心月。然而他自己最后以无准师范作为自己嗣法之师。

    祖钦此后在对弟子说法和给朋友的信中一再地提到自己当年参学的经历、修持的禅法和达到的境界。今天读来仍亲切感人，我们从中可以看到宋元时代禅师修行的方法和他们所追求达到的精神境界。

    祖钦从南宋理宗宝祐元年(1253)八月应请出任潭州(治今湖南长沙)龙兴寺开始，先后住持过六所寺院，其他五所寺院是：湘西(在今湖南衡山)道林禅寺、处州(治今浙江丽水市)南明佛日禅寺、台州(治今浙江临海市)仙居护圣禅寺、湖州(在今浙江)光孝禅寺、袁州(治今江西宜春市)仰山禅寺。

    祖钦一生经历了南宋的灭亡，元朝进兵统一江南的历史巨变。他于元世祖至元二十四年(丁亥，1287)去世，年七十多岁。去世前，将自己说法过程中使用的竹篦、尘拂和写有赞词的自己画像、“绿水青山，一同受记”的题词，一起寄送嗣法弟子原妙。赞词曰：“上大今已无人，雪岩可知礼也，虚名塞破乾坤，分付原妙侍者”。(29)其中“上大今已无人”中的“上大人”三字和“雪岩可知礼也”中的“可知礼也”皆取自唐宋以来的启蒙描红字帖上的文字(30)。全赞大概是说：居方丈上位者已去，为师一生知礼，空有虚名远扬，现将信物与法传授原妙侍者。原妙，即高峰原妙，在西天目山传法。

    祖钦的主要弟子中除高峰原妙外，还有衡州酃县桃源山灵云寺铁牛特定、杭州径山西白虗谷希陵、建昌府能仁寺天隐牧潜圆至、安吉州道场山及庵宗信、匡山(庐山)源、高丽国铁山琼等禅师。

    (二)祖钦的禅法

    唐宋禅宗著名禅师在向僧俗弟子说法中一般都要讲佛法并非远离现实，入悟不必脱离日常生活，佛与众生没有根本差别，此即强调“道在日用”，“即心是佛”等思想的真正用意。当然，他们每人说法的内容和着重点未必相同。概括说来，祖钦的禅法主要有两点：一是反复强调“道在日用”，引导门下确立对达到觉悟解脱的自信；二是提倡看话禅，即专心致志地看(提撕、参扣)赵州和尚“狗子无佛性”的“无”字。现据《祖钦录》作概要介绍。

    1.“道在日用”，贵在建立自信

    祖钦出家后虽经历过十分曲折、艰苦的修行，在说法中对门下弟子也讲过自己多年在坐禅、参扣中受到“昏沉”与“散乱”困扰的情况，然而他仍然要参学弟子不要将佛法和入悟看得太难，失去自信。他在上堂、小参、普说的说法中反复说过如下一类的语句：

    佛法无多子(按：佛法没有多少东西)，堂堂日用之间。只因信用不及，却于易处艰难。

    道在日用，日用不知，饥只吃饭，寒只添衣。晴天爱日挂枯藜，点检溪头梅树，向阳偷放南枝。

    父母未生前毕竟是什么?当体没踪由，求之即蹉过。不蹉过，南北东西岂非我。

    晨朝吃粥，斋时吃饭，人人尽知。有开单展钵，拈匙放筋，一一不借他人手。因甚佛法二字，等闲问着，便千生万受。

    佛法世法，一彩两赛(按：原意当为两个赛事，只有一胜，可理解为并存)，行住坐卧，折旋俯仰，着衣吃饭，坐禅打眠，总是现前三昧(按：眼前的定、禅定)。还信得及么?

    大凡须是揩磨自己，明白拣别古今是非。明得自己不明古今，是你工(功)夫未到，田地未稳；明得古今不明自己，是你关键不透，眼目不明。当知自己即是古今，古今即是自己……到你穿凿解会，你才向这里起一念要去明他古今，会个自己，便被他一个明字与会字隔作两段去也。所以道：情生智隔，想变体殊。只如情未生时，隔个甚么?须向这里一咬百杂(按：应有“碎”字)，不见有古今自己始得。(《祖钦录》卷上)

    这些语句前后不很连贯，但如果稍加综合，意思还是清楚的。大致有这样四层意思：(1)佛法实际并不复杂，解脱之道也不玄妙，它就存在于吃饭、穿衣、行住坐卧等日常生活之中，只是人们对此不了解或不相信而已；(2)佛教所说的世界本原、实相，众生生来秉有的佛性，所谓“父母未生前本来面目”，就在自己身边，“南北东西岂非我”，关键能否参扣清楚；(3)真正做到体悟佛法要旨，达到解脱，必须从“揩磨”、参扣自己开始，明白什么是“古今是非”，什么是“自己”，搞清它们之间的关系；(4)对此，不可以一般的情识、知识来加以推测，而应以大乘佛教的般若空义和中观思想加以体认，既然一切不过是真如佛性的显现，所以宇宙万物、佛法与世法，一切都是彼此圆融，互相会通的，“自己”与“古今是非”等同，日常的生活、困扰自己的“昏沉散乱”等诸种烦恼与觉悟解脱，也是互相圆融不二的。有了这种认识，才算真正达到解脱，才会得到祖钦自述达到的那种“不疑生，不疑死，不疑佛，不疑祖”的精神境界。

    祖钦的目的是教人确立自信，但他所讲的认识解脱之道就在日用之中并且达到如他所说的那种觉悟境界也并非容易。然而他坚信入悟途径是有的，就是参扣个“无”字。

    2.提倡参话头——赵州“狗子无佛性”的“无”字

    从现在资料看，看话禅是由北宋临济宗僧大慧宗杲开始提倡的，在《大慧语录》的<大慧普说>、<大慧法语>和<大慧书>中有比较多的记述。虽然明藏本《宛陵录》后面载有唐代百丈弟子黄檗希运劝人“看个公案”：“僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。”然而这段话在宋本《宛陵录》中无载，说看话禅始自黄檗希运是难以成立的。

    看话禅也叫看话头、参话头，就是专心地参究一段禅宗公案语句，乃至语录中一个字，在参究中避免辨别原语句或字的任何含义，仅将它们当作一种没有任何意义的符号，用以牵制自心不作任何思虑活动，克服“妄念”，通向“无念”或“无心”境界的桥梁。

    虽然祖钦关于看话禅的说法与大慧宗杲不完全一样，但基本宗旨是一致的。现据《祖钦语录》将他在不同场合提倡看“无”字的部分语录引述如下：

    你辈后生晚进，不辨春秋，不分昼夜，被昏沉、散乱缚作一束，滞在无愧必死之乡也。道我参方问道，得不逢人。愧悚者哉!讨挂搭(按：请住进寺院时的手续，挂搭即挂单)时，无一人不道生死事大，无常迅速，才跨僧堂门，便不见有无常，不知有生死，但趁大队吃粥饭，屙屎送尿，随人上下而已，谁管你狗子佛性无、麻三斤、庭前柏树子?便生佛出世，也只道是西天老比丘(按：此指释迦牟尼佛)，可谓是丝毫无系直透大休大歇、大安乐田地矣。其奈依稀相似，端的不然。脚又痛，背又痛，坐一霎禅，吃一顿饭，两脚如槌打相似，也好恓遑，也好生受。兄弟，只这便是生死无常到来时节，只这便是父母未生本来面目现前时节。若能如是领略得去，不越一念，亲证如来清净法身；不动一尘，亲入如来宝明空海；历三大阿僧祇劫，不离当念；遍十方恒河沙世界，不离目前；演百千量妙法，总不离这个时节。还信得及么?若信不及，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。竖起生铁脊梁(按：此指坐禅)，提起一个无字，如一座须弥山顶在额角头。正恁么时，自然不见有昏沉，亦不见有散乱，脚也不痛，背也不痛，孜孜尔，念念尔，不觉不知，喷地一下亲见三世诸佛法报化(按：佛的法身、报身和化身)金刚正体，放光动地，照尘沙刹，尽是金光明世界……普度一切众生平等成佛。……提一个无字，如合眼跳黄河，尽命一跳，必有契悟底时节。但要宽着期限，急下手脚，以悟为则，不得将心待悟，便被一个悟字一碍碍住，直待弥勒下生，也无个悟底时节。

    坐教直猛着力，提个狗子佛性无，万缘俱屏息，似银山，如铁壁，蓦然一拶粉碎，天地空，人境忘，寤寐如死生一，万别千差俱空寂。(以上见《祖钦语录》卷上)

    只这一个无字，便是断命根的刀子，开差别的钥匙。若谓果有与么事，又是节外生枝，翻成露布(按：当指公布于众的告示)。要得亲切，只消道个狗子还有佛性也无?无。……一大藏教与一千七百段陈烂葛藤(按：此指《景德传灯录》所载一千七百人的语录)，向一个无字透得，如刀劈竹，迎刃而解。(《祖钦语录》卷下<规上人>)

    道本一贯，用该万殊，去留无迹，如走盘之珠。达夫是者，方知从上一千七百野狐涎涕(按：《景德传灯录》一千七百人语录)，只是一个狗子还有佛性也无?无。却须一咬百杂碎始得。忽若崖崩石裂，谓之客尘暂歇，急须翻身，只守住，未免提起便有，放下便无，十二时中依旧截作两橛，生死与寤寐不能归一。要透这重关子，须是和座翻却。(《祖钦语录》卷下<演上人>)

    只这个无字，便是剖牢关，断生死，破疑团的利刃。却须将一个无字放在额角上，如一座须弥山向万仞崖前独足而立，莫教失脚。和自家性命一时粉碎，便见崭新日月，特地乾坤。三世佛、历代祖，呼来喝去，尽皆在我。(《祖钦语录》<义济上人>)

    道在日用，日用不知。知是妄觉，不知是无记(按：非善非恶无可记别)。……须是十二时中，四威仪内，无丝毫虚弃底工(功)夫，单单提着一个无字，竖起主铁脊梁，如一座须弥山在额角相似，莫教贬眼照顾不前，便见浑身粉碎。且喜一生事毕。”(《祖钦录》卷下<示选副寺>)

    综合以上引文，主要有这样几个意思：

    (1)参学者因为修行方法不对头，经常受到昏沉和散乱的束缚，便注定得不到解脱，值得惭愧。

    (2)应当看到，在修行疲惫，所谓“脚又痛，背又痛，坐一霎禅，吃一顿饭，两脚如槌打相似”之时，正是从生死烦恼过渡到觉悟解脱的关键时刻，是体悟自性，“亲证如来清净法身”，认识自己“父母未生本来面目”的时节，问题是自己有没有确立自信，能否越过当前的一念而达到顿悟。

    (3)对前面一种情况，祖钦虽在理论上承认，然而却认为一般人达不到，只应坐下来全心贯注修看一个“无”字，所谓“竖起生铁脊梁，提起一个无字，如一座须弥山顶在额角头”，“坐教直猛着力，提个狗子佛性无，万缘俱屏息”，认为这样必将断除一切是非、善恶、生死、色空等差别观念、取舍念头和与此相随的烦恼，达到解脱，所谓“不见有昏沉，亦不见有散乱……喷地一下亲见三世诸佛法报化金刚正体，放光动地，照尘沙刹，尽是金光明世界”，“天地空，人境忘，寤寐如死生一，万别千差俱空寂”，“自家性命一时粉碎，便见崭新日月，特地乾坤”。

    (4)在修持这种禅法过程中，虽然是以入悟为原则，然而却不可怀有追求、等待入悟的心态，否则将被这种执著之心困扰，妨碍入悟，所谓“以悟为则，不得将心待悟，便被一个悟字一碍碍住”。

    (5)认为赵州和尚的“无”字实际包含了整部大藏经、以《景德传灯录》为代表的历代祖师说法的要旨，修持看“无”字的看话禅能够达到明心见性，从生死中解脱的目的。

    祖钦在说法中对自己过去修持看话禅经历的讲述，亲切生动，容易为门下理解。他特别提醒说，为要摆脱“昏沉”与“散乱”而专心看“无”字，即使达到某种近似入悟的精神状态，例如，感觉“身与心，人与境，浑然一片”，或感到眼前豁亮，“正如云开月朗，夜暗灯明，森罗万象，法法全彰，般若菩提，尘尘显露……一切是非得失、喜怒哀乐，移换底(的)元来尽是现前受用，更非他物”，好像体悟到世界万物圆融一体(《祖钦语录》卷下<上吴丞相>)，然而，如果此时对此感觉、“知见”加以执著，便会立即再度受到“昏沉”、“散乱”等烦恼的困惑束缚而得不到解脱。

    祖钦对看“无”字看话禅的说明与大慧宗杲有所不同，很少提到如何超越“无”字原蕴含的意义和如何修持看“无”字的看话禅，而将着重点放在强调修持看话禅的重要性上来。这可能是认为丛林间对看话禅已经十分了解，不必再详加说明了。

    (三)论儒佛二教一致

    《祖钦语录》卷下载有《上吴丞相》、《王潜斋》、《荆溪吴都运书》共三封书信，其中的“吴丞相”当是南宋理宗淳祐七年(1247)与开庆元年(1259)两度拜相的吴潜(1196—1262)，在《宋史》卷四一八有传，其他二人无考。他向这位吴丞相详细讲述禅宗的基本宗旨和如何入悟解脱，并且介绍自己修行经历。在另两封信中侧重论述他对儒佛二教一致的见解，虽论述不系统，然而很有特色。这里仅作简略介绍。

    宋代的著名禅僧几乎都提倡儒佛会通或儒佛一致的思想，然而说法不尽一样。祖钦将禅宗特别崇奉的“道”、“心”与儒家的“道”、“理”等加以等同、会通。他在《王潜斋》书信中说：“道也者，弥纶乎三界，统御乎大千、天地、日月、阴阳、造化、风雨、晦明，未始不一一即此道而囊橐之。虚而异为圣为贤，为愚为蒙，为昆虫为禽兽；凝而分为山为岳，为江为海，为竹树为草菜，以至生死兴亡，迁流代谢，是皆根于此道。”这不外是说：道是宇宙万物的本原、本体，山河大地乃至一切众生，莫不是它的产物。此道不是别的，也就是儒书所说的易、理、性，相当于佛教的正法眼、大圆觉、毗卢印，乃至公案话头，也相当于儒家的皇极、中庸、大学以及孔子的忠恕、孟子的浩然之气……所谓：

    道之为道，果何物也?即伏羲画未著(按：传说伏羲画八卦)以前之易耳。易之为体，果何寓也?即乾坤未位以前之理也。理之为用，果何归也?即万物未化以前之性耳。性之为性，荡荡乎周行，巍巍乎不动，亘十世穷十虚而不见其大，返一念逆一尘而不见其小。以释而言曰正法眼，曰大圆觉，曰毗卢印。通而变之，即赵州柏树子、云门乾屎橛、德山棒、临济喝。卷而为玄关，为金锁；舒而为万别，为千差。以儒而言曰皇极，曰中庸，曰大学。会而归之，即孔氏之忠恕，孟氏之浩然，回也愚，曾子唯。(31)著而为诗、书，为礼、乐；列而为三纲，为五常。由是而观，儒之与释，道之所在固一。

    他没有作任何逻辑论证，只是提出论断，强调佛教与儒家所尊奉的最高真理的“道”是等同的，然而有千差万别的表现。

    祖钦在《荆溪吴都运书》中谈“无极”这个概念时，认为，天地万物与天下治乱兴亡，属于事，皆由心生心定，而理即心，心即理，理即事，“事与理融，是为极也；极之为极，浩浩荡荡，杳杳冥冥，不可穷，不可尽，是为无极；无极之极，是为太极。太极乃中也；中也者，即天地万物、喜怒哀乐未具之前清虚之至理也”。他强调，此太极、中，也就是佛教的正法眼藏，孟子的诰然之气，孔子的一贯之道。他认为佛教与儒家所奉的根本宗旨是一致的，说“以是融会儒之与释，虽门户不同，道之所在只一也”。值得注意的是，他所提到的一些概念，如无极、太极、理、中等，虽然源自传统儒学，然而在宋代兴起的道学中已具有宇宙本体论和心性的新意义。可见他论儒佛一致，是带有一定的时代特色的。

    对于佛教以国家最高统治者和儒家士大夫为外护的问题，祖钦也有论及。他在《王潜斋》的信中说，佛教自古以来就以国君大臣为“外护”，在他们的扶持——“翼而扶之”之下才得以存在和发展。他依据《大涅槃经》的内容(32)说：“吾佛付嘱国王、大臣为之外护，所以广被西乾(按：指印度)，远流东土，绵绵二千余载而未泯者，实外护之赐也。”然而近世以来却遭遇“末运”，“宗社浇漓”，世风日下，佛教内部也忘掉佛道的根本。

    他认为佛教与儒家虽然根本一致，然而教化和教制不同，所谓：

    释之教以慈忍为化，以戒定为制，故夫人也或得玩而视之，近而易之；儒之教以诚明为化，以刑责为制，故夫人也崇而尚之，仰而畏之。仰而畏则惧生焉，近而易则慢生焉。今夫人也，果曰我慢，则其逸俗绝尘清冷之士扫踪灭迹，甘与流光俱化，曾何世相之有哉!故曰：不假王臣外护而翼扶之，则或不自立……(《祖钦语录》卷下<王潜斋>)

    意为佛教以慈忍精神进行教化，以持戒修禅为教制，使世人感到容易亲近，没有畏惧的感觉；然而儒家提倡诚明之道的同时，还通过国家实施刑罚以赏功罚罪，所以世人对它既表示崇敬，又感到畏惧。正因为佛教能够被世人轻易亲近，所以也容易招致来自世人的轻慢或不敬，导致苟且和迎合低俗世风的现象，教内那些超俗高洁之士难以立足，佛教面临着危机。在这种情况下，如果没有儒家出来扶持，佛教也许将走向灭亡。从这里可以看出，祖钦对当时的佛教怀有深刻的危机感，而将扶持佛教振兴的希望寄托在儒家及朝廷方面。

    五  古林清茂、笑隐大欣和《钦定百丈清规》

    古林清茂(1262—1329)，属于临济宗圆悟—虎丘法系，是松源崇岳下二世横川行珙的弟子。

    俗姓林，字古林，号金刚幢，晚年称休居叟，温州乐清人。在行珙住持明州阿育王寺期间，他曾担任首座。此后应请住持平江府(治今江苏苏州市)天平山白云禅寺、开元禅寺。元仁宗皇庆二年(1313)经国公杨俺普的奏请，皇帝赐以“扶宗普觉佛性禅师”之号。延祐二年(1315)应请到饶州(治今江西波阳县)任永福禅寺住持，此后声名日著，门下弟子云集。晚年应请到建康住持凤台山保宁寺，在此八年。在这期间，元朝廷在金山寺(在今江苏镇江)举办盛大法会，请浙右僧众三宗(禅、教、律)高僧出席并说法。清茂虽不在浙右，也被官府召请代表禅宗参加此会。

    元文宗天历二年十一月去世，年六十八岁。清茂富有文才，为弟子重评说宋代雪窦重显的《拈古百则》，弟子录编为《重拈雪窦举古一百则》(载《古林和尚语录》卷三)，并在宋代宗永编集禅宗记言体史书《宗门统要》十卷的基础上增编二卷为《宗门统要续集》(现本分成二十二卷)。他的语录及部分著述载于元浩等人合编《古林和尚语录》五卷之中，另有日本僧海寿编录的《古林和尚拾遗偈颂》二卷行世。(33)

    清茂的僧弟子达千人之多，其中有苏州灵禅寺岩南堂了庵清欲禅师、苏州定慧禅寺大方因禅师、明州瑞云山清凉禅寺实庵松隐茂禅师、温州仙岩禅寺仲谋猷禅师、越州龙华禅寺会翁海禅师等。另有弟子日本僧月林道皎、石室善玖、竺仙梵仙回到日本传法。(34)

    笑隐大欣(1284—1344)，是临济宗圆悟—大慧法系，是大慧宗杲下四世晦机元熙的弟子。

    大欣(或写作“?”)，俗姓陈，字笑隐，祖籍九江，后徙居南昌，自幼丧父，母勤修净土念佛。大欣九岁依为僧的伯父法云出家，此后广读佛典，十七岁剃度受具足戒后，开始出外游方参访名师。先到庐山开先寺参谒大慧下四世一山了万，从学禅法，后受了万之命到百丈山(在今江西奉新县)参谒友晦机元熙。某日，元熙举百丈野狐因缘(35)探试大欣的禅机，大欣刚要开口说话，元熙大喝一声，他当即豁然开悟。后作偈颂表述自己的悟境云：“百丈野狐，野狐百丈，埋着一坑，伏惟尚享。”

    大欣博学多闻，能文善辩，在元熙住持杭州净慈寺时担任书记。他有感于元熙说法文理清晰，对元机说：

    昔雪窦、真净及我妙喜(36)以来，内自教务，旁及儒、老子、百家之言，深入要妙，故其文言浩乎如川至之不可御也。(虞集《笑隐欣公行道记》)

    确实，禅宗高僧的禅语之所以能蕴含深刻的哲学智辩和富有文韵、妙趣，是来自他们具有深厚的佛学和传统文化素养，也得益于他们对佛教义理与儒、道、百家思想的巧妙会通。大欣在丛林间逐渐出名，与当时著名禅僧古林清藏、中峰明本及断江恩、一溪如、无言宣等禅师有着密切的交往。此外，他与著名儒者士大夫如吴兴赵孟頫、巴西邓文原、四明袁桷、“房山道人”袁彦敏、东阳胡长孺、钱塘仇远、莆城杨载、金华黄潜、京兆杜本等也有交往，彼此结为“文学之友”。

    元武宗至大四年(1311)，大欣应请住持湖州乌回禅寺。此后，元仁宗延祐七年(1320)住持杭州禅宗太报国寺，期间将属于寺院而被地方豪族侵占的田地收回。五年后，应江浙行省丞相兼“行政院事领东南浮图之教”的脱欢之请住持著名的杭州中天竺禅寺。元文宗为怀王时曾居住建康(今南京)四年，即位后降诏将他原居住邸宅改为大龙翔集庆寺，使居于江南寺院中最高地位。天历二年(1329)二月寺成，大欣被封为大中大夫，受赐“广智全悟大师”之号，受命任大龙翔集庆寺开山第一代住持。翌年，他应朝廷召请与金陵蒋山昙芳忠禅师入京城大都。京城禅僧出迎，对他说：“国家尚教乘塔庙之建，为禅者寂然。禅刹兴于今者代，自师始。吾徒赖焉。”(虞集《笑隐欣公行道记》)此话大体反映了元代佛教的态势。大欣表示，律、教与禅三宗一致，说：“遵其行之为律，宣其言之为教，传其心之为禅，有言有行皆所以明是心也。”实际是以禅宗为根本。他被召进奎章阁向文宗宣说禅法，受到丰厚赏赐。他回到龙翔集庆寺后，受到来自朝廷和地方官府的优厚待遇。元惠宗至元二年(1336)又受封“释教宗主兼领五山寺”之号(37)。虽然这只是一种荣誉称号，然而他的地位由此更加显赫。

    自唐代百丈怀海为禅宗寺院初制《清规》以来，各地禅寺对此《清规》体例内容多有改动，“增减不一”。元惠宗元统三年(1335)，敕江西龙兴路百丈山(在今江西奉新县)大智寿圣禅寺住持德辉禅师在遵照唐代怀海所立《清规》体例的基础上加以重编，并命大欣负责组织“有本事的和尚”详加修改校正，最后将全书统编为九章。至元二年(1336)书成进上，惠宗下诏以《敕修百丈清规》的名目颁布全国，命各地寺院统一遵照执行。(《敕修百丈清规》卷首所载《圣旨》(38)，并虞集《笑隐欣公行道记》、黄潜《欣公塔铭》)

    笑隐大欣于元惠宗至正四年(1344)五月去世，年六十一。前奎章阁侍书学士、翰林侍讲虞集撰写《元广智全悟大禅师大中大夫住大龙翔集庆寺释教宗主兼领五山寺笑隐欣公行道记》(简称《笑隐欣公行道记》)，前中顺大夫秘书少监黄潜撰《元大中大夫广智全悟大禅师住持大龙翔集庆寺释教宗主兼领五山寺笑隐欣公塔铭》(简称《欣公塔铭》)。

    大欣的嗣法弟子有：明代金陵天界寺觉原慧昙禅师、金陵天界寺善世全室宗泐禅师、杭州中天竺寺用彰懒翁庭俊禅师、杭州灵隐寺介庵用真辅良禅师、庐山圆通寺约之崇裕禅师、绍兴府宝相寺清远怀渭禅师等人。

    大欣生前的说法语录及部分著述载于弟子廷俊、慧昙等人编《笑隐欣禅师语录》四卷之中，《续藏经》本的卷后附有虞集《笑隐欣公行道记》、黄潜《欣公塔铭》。另有文集《蒲宝集》十五卷行世。(39)

    从以上6人的介绍，大致可以了解从宋金末年及元朝初期临济宗的情况。印简、刘秉忠不仅对元朝前期吸收汉文化起到推动的作用，而且也对汉传佛教别是禅宗提供过保护，对汉传佛教在元朝的存在和发展有一定影响。至于妙高、祖钦、清茂、大欣，都是江南著名禅师，通过他们的传法和培养弟子，直接促进临济宗在元代的传播，而祖钦—高峰原妙—中峰明本的法系，一直传到明清以后。

    ①  《大正藏》卷49，第702页中下。

    ②  据《宏智广录》卷二(《大正藏》卷48，第27页上)所引。

    ③  《大正藏》卷49，第702页下。

    ④  史天泽(1202—1275)，《元史》卷一五五有传，金永清(在今河北)人，随父史秉直降蒙古，继兄天倪之后统率汉人武装“清乐军”，为蒙古军军将，参加攻战金、宋，曾任真定、河间等五路万户，元宪宗时任河南经略使、宣抚使，元世祖时官至中书省右丞相，左丞相。

    ⑤  《佛祖历代通载》卷二十一载：“明日城降，有清乐元帅史公天泽、义州元帅李公七哥者，见师气宇非常，问曰：尔是何人?师曰：我沙门也。史曰；食肉否?师曰：何肉?史曰：人肉。师曰：人非兽也，虎豹尚不相食，肉人乎?史曰：今日兵刃之下，尔亦能不伤乎?师曰：必仗其外护者。公喜甚。李帅问曰：尔既为僧，禅耶教耶?师曰：禅教乃僧之羽翼也，如国之用人，必须文武兼济。李曰：然则必也从何而住?师曰：二俱不住。李曰：尔何人也?师曰：佛师。复曰：吾亲教中观，亦在于此。二公见师年幼无所畏惧，应对不凡，即与住见中观。二公闻中观教海谆谆，乃大喜曰：果然有是父有是子也。于是礼中观为师，与师结为金石友。”载《大正藏》卷49，第702页下至第703页上。

    ⑥  《大正藏》卷49，第703页上。

    ⑦  参明道忞编《禅灯世谱》卷五。

    ⑧  《佛祖历代通载》卷二十一载；“寿(按：璋禅师)举临济两堂首座齐下喝，僧问济：还有宾主也无?济曰：宾主历然，汝作么生会?师曰：打破秦时镜，磨尖上古锥，龙飞霄汉外，何劳更下槌。寿曰：汝只得其机，不得其用。师便掀禅床。寿曰：路途之乐，终未到家。师与一掌曰：精灵千载野狐魅，看破如今不直钱。寿打一拂子曰：汝只得其用，不得其体。师进前曰：青山耸寒色，月照一溪云。寿曰：汝只得其体，不得其智。师曰：流水自西东，落花无向背。寿曰：汝虽善语言三昧，要且没交涉。师竖起拳复拍一拍，当时丈室震动。寿曰：如是如是。”《大正藏》卷49，第703页中。

    ⑨  元太宗三年(1231)始设中书省，中书令即丞相，至太宗去世，乃马真后临朝称制三年，一直由耶律楚材担任丞相。这里称“丞相”的厦里，恐怕是左丞相或右丞相。“大官人”忽都护当与《元史》卷一四六<耶律楚材传>中两次提到的“大臣”忽都虎是一个人。据《元史》卷一二三(绍古儿传)，他是元太祖得力部将绍古儿之孙，在元世祖时因战功，官至镇国上将军、浙西道宣慰使等。

    ⑩  《大正藏》卷49，第704页上。

    (11)  以上所引载《大正藏》卷49，第704页上。

    (12)  《大正藏》卷49，第704页中。

    (13)  参《元史》卷三<宪宗纪>、柯邵忞《新元史》卷六<宪宗纪>、《元史》卷一二五<铁哥传>及《释氏稽古略续集》卷一，载《大正藏》卷49，第904页上中。

    (14)  除前引资料外，请参考《元史》卷八十五<百官志>。

    (15)  详见《元史》卷一五○、卷一五三、卷一五七、卷一六三、卷一六四、卷一七○、卷一七六、卷二○三等分别所载他们的传。

    (16)  以上据元念常《佛祖历代通载》卷二十二所载至元二十五年、至无三十年的记事，另参考清代自融撰，性磊补辑《南宋元明高僧传》卷八<径山妙高传>。“江池释教都总统”、“杨辇真迦”，《元史》卷二○二<释老传>分别作“江南释教总统”、“杨琏真加”。

    (17)  “唯悟得证”，是据《南宋元明高僧传》卷八<径山妙高传>补。

    (18)  所谓“西天四七”是指禅宗所说西土(印度)二十八祖；“东土二三达磨诸祖”，是指东土(中国)从菩提达磨(或作“摩”)至慧能前后相承六祖；“南能北秀”，是指禅宗北宗神秀，南宗慧能；“德山临济棒喝因缘”，据载德山宣鉴传法，动辄以棒打启示学人，而临济义玄则常以大声吆喝，所谓“德山棒，临济喝”。

    (19)  含元殿是在长安城中的宫殿之名，身在此殿却找长安，意为忘记自身所在。在此是说，站在你面前的就是“得法人”，还问什么。

    (20)《大正藏》卷49，第721页下至第722页上。

    (21)  禅宗主张“不立文字，教外别传”，称佛从在鹿野苑觉悟到最后在僧人在跋提河边入灭，没有说一个字。所据乃《楞伽经》卷三的经文：“大慧复白佛言：如世尊所说，我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间乃至不说一字，亦不已说当说，不说是佛说。”载《大正藏》卷16，第498页下。

    (22)  《大正藏》卷49，第721页上。

    (23)  《楞严经》卷二：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”载《大正藏》卷19，第111页上。

    (24)  《古尊宿语录》<赵州语录>载：“问：狗子还有佛性也无?师云：无。”临济宗大慧宗杲提倡看话禅，专心看此“无”字。据此，曹洞宗的禅僧也提倡看“无”字。

    (25)  据《云门录》卷上记载，有人问云门文偃；“如何是释迦身?”他答：“干屎橛。”(《大正藏》卷47，第550页中)“干屎橛”也是着话禅常参扣的话头之一。

    (26)  关于义玄向希运问“佛法的的大意”，“三度发问，三度被打”的公案，见《临济录》的<行录>。

    (27)  此据清纪荫《宗统纪年》卷二十五。

    (28)  主要据《雪岩录》卷上<普说>中所载祖钦的自述，并参考《雪岩录》卷下<上吴丞相>及<荆溪吴都过书>中的自述部分。原书提到人名，皆是简称，也来说明他们在禅宗中的世系。此据相关资料补充。

    (29)  《续灯存稿·祖钦传》。

    (30)  原文是：“上大人孔乙，己化三千、七十二。尔小生八九子佳，作仁，可知礼也。”参孙焕英《张冠李戴“孔乙己”》，载2004年8月25日《中华读书报》。

    (31)  “回也愚”，《论语·为政第二》：子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退儿省其私，亦足以发，回也不愚。”“曾子唯”，《论语·里仁第四》：“子曰：参乎!吾道一以贯之。曾子曰：唯。”

    (32)  《大涅槃经》卷三<寿命品>的原文是：“如来今以无上正法，付嘱诸王、大臣、宰相、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，是诸国王及四部众应当劝励诸学人等令得增上戒定智慧，若有不学是三品法，懈怠破戒毁正法者，王者大臣四部之众应当苦治。”载《大正藏》卷12，第381页上至第381页中。

    (33)  主要据《古林和尚语录》后附竺仙梵仙撰《古林和尚行实》、《古林和尚碑》，并参考《五灯会元续略》卷三上、《五灯全书》卷五十所载传记。

    (34)  请详见拙著《日本佛教史》第三章第五至六节，浙江人民出版社1995年版。

    (35)  据传说，马祖弟子怀海居百丈山，“有一老人随众听法。众人退，老人亦退。忽一日不退。师问：面前立者何人?老人云：某甲非人也，过去迦叶佛时曾住此山，因学人问：大修行人还落因果也无?某甲对云：不落因果。五百生堕野狐身。今请和尚代一转语。遂理前问。师云：不昧因果。老人言下大悟，作礼云：某甲已脱野狐身，住在山后，乞依亡僧事例。师令维那白槌云：食罢送亡僧。众皆怪讶云：又无人迁化，何得送亡僧?食罢，师领众，至山后岩下，以拄杖挑出一死狐，依法火葬”。(《联灯会要》卷四)

    (36)  雪窦重显是北宋云门宗僧，真净克文是北宋临济宗黄龙慧南弟子，妙喜是大慧宗杲之号。

    (37)  南宋宁宗在位期间(1195—1224)曾实行禅寺“五山十刹”制，据日本现存《扶桑五山记》(约著于1722—1723)卷一《大宋国诸寺位次》所载，五山是：径山万寿禅寺、临安灵隐禅寺、太白山天童禅寺、临安净慈禅寺、明州阿育王禅寺；十刹是：临安天竺寺、湖州道场寺、温州江心寺、金华双林寺、明州雪窦寺、台州国清寺、福州雪峰寺、建康灵谷寺、苏州万寿寺和虎丘寺。详见拙著《日本佛教史》第四章第二节，浙江人民出版社1995年版。

    (38)  《大正藏》卷48，第1110—1111页上。

    (39)  以上主要据虞集《笑隐欣公行道记》、黄潜《欣公塔铭》，并参考《南宋元明禅林僧宝传》卷九、《五灯全书》卷五十五所载传记。