东晋是中国历史上的一个血泪横流的分裂时代，无论是北方还是南方，战乱不已。社会各阶层的人们都有一种“人命若朝霜”、“人生若尘露”的“忧生之嗟”。强烈的生命忧患催动人们往四面八方去寻找精神支柱，东来的佛教正好为人们辟出了精神解脱的新天地。于是，经过两汉三国时期的佛教初传，到东晋时期，中国佛教终于迎来了它的第一个发展高潮。据唐法琳《辩正论》卷三记载，东晋有寺1768所，僧尼24000人。

    1.3.1

    格义佛教与名士型高僧

    1.3.1.1

    格义佛教

    东晋佛教是西晋佛教的延续，在中国佛教史上，一般把东晋时期的佛教称为格义佛教。所谓格义佛教，就是用中国传统的儒家思想，特别是当时流行的老庄玄学来解释说明佛教教理。

    自曹魏正始(公元241—249年)以来，出现了一股强大的玄学思潮，士人们往往托言老庄，崇尚清谈，以避是非。玄学是魏晋时代思想界的主流派，不仅影响哲学，而且影响着文学、艺术、道德、习俗，乃至整个社会的意识形态。于是，为了求得自身的发展和传播，一些佛教徒纷纷研习老庄，以老庄的词汇和义理来比附佛经，格义佛教，由此形成佛教般若学的“六家七宗”。一些著名的佛教徒既是名僧，也是玄学清谈的名士。玄学名士与名僧交往，共谈佛理，切磋大乘佛典。

    格义佛教首先在北方流行。据《高僧传·竺法雅传》记载，河间(今河北献县东南)人竺法雅，少善外学(指儒道诸经史)，出家以后精通佛教义理，“衣冠士子，咸附谘禀”，门下的弟子，大多懂得一般外学的知识，而对佛理则知之甚少。为了使他们理解佛教义理，竺法雅就“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”所谓“经中事数”，即指佛经中的事项、教义和概念，因为印度佛教徒往往喜欢用数字来排列和归纳教义，如四谛、十二因缘、八正道等，这就叫“事数”。“拟配外书”就是运用为中国人易于理解的儒家、道家等的名词、概念和思想，去比附和解释佛教的名词、概念和义理，使之通俗易懂。如把“真如”译成“本无”，“涅槃”译成“无为”，“禅定”译为“守一”，“五戒”译成“五常”，并进行相应的解释。这无疑对当时普及佛教起到了很好的作用。

    两晋之际，士人纷纷过江，也就把格义佛教带到了江南。相对于北方，江南更具备格义佛教流行的条件。偏安江南的东晋朝廷，处于上层的门阀世族，忧患之感更为深重，对精神境界的追求更为迫切。因此，到东晋中期，老庄玄谈之风愈演愈烈，达到高潮，文人以谈玄博取声名，为格义佛教的流行提供了肥沃的土壤。竺法雅的师兄弟道安本来是反对格义佛教的，所谓“先旧格义，与理多违”，就是说格义与真正的佛理并不相合，但他最得意的弟子慧远在解经时，却不遵乃师的教导。据《高僧传·慧远传》记载，慧远讲《般若经》时，听众对般若学宣扬的“实相”即超时空的本体很难理解。慧远本来不想格义，但讲来讲去，听众还是听不懂，反而疑惑更多了。于是，慧远援引《庄子》作类比，解释实相，终于使听众晓然，解除了疑惑。道安虽以弘扬正宗的佛教为己任，此时也不得不承认格义的妙用，默许慧远可以引用佛典以外的书籍来比附说明佛理。

    当然，格义佛教只是一个特定时代的产物，是为了佛教传播而实行的权宜之计。当佛教在社会上得到普遍承认以后，格义佛教就寿终正寝了。

    1.3.1.2

    名士型高僧

    两晋之际，中原不少佛教名僧南渡避难，一到南方就积极开展传教活动。他们不仅积极主动依附魏晋玄学，格义佛教，而且在举止言谈方面也力求模仿当时的名士风度，是以名士面貌出现的高僧。

    言语诙谐，应对得体，一向被视为名士待人接物的特殊本领，高僧与名士交往，自然要学名士说话的那种方式。名僧康僧渊是中国出生的西域人，由于他天生一副胡貌，丞相王导以其鼻高眼深而戏之。他却回答说：“鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”(《世说新语·言语》)时人以此为名答。东晋初期的高僧竺道潜，与世族官僚多有接触，建武太宁(公元317—325年)年间，经常穿着屐出入殿内，时人谓之“方外之士”。有一次，他在后来成为简文帝的司马昱处碰到名士刘恢，刘恢嘲笑地问：道士为什么也游朱门?他回答说：“君目睹其朱门，贫道见为蓬户。”(《高僧传·竺道潜传》)亦为巧对。再如当时的名士为了显示自己的身份，清谈时经常手执麈尾，故称这样的清谈名士为麈尾风流。而名僧康法畅也常手执麈尾行走，每遇名士，就清谈终日。庾亮对他说：“此麈尾何以常在?”康法畅回答说：“廉者不取，贪者不与，故得常在也。”(《高僧传·康僧渊传》)

    除言辞外，高僧也要像名士一样讲究气度。名僧帛尸梨密多罗于永嘉间(公元307—313年)到中国，值乱过江，与名士交往，但他不学汉语，通过翻译与人交谈，却能“神领意得”。他结交的名士中有一个叫周*(左岂右页)的，后被王敦所害，帛尸梨密多罗前往登门慰问周的遗属，“对坐作胡呗三契，梵响凌云。次诵咒数千言，声音高畅，颜容不变。既而挥涕收泪，神气自若。”(《高僧传·帛尸梨密多罗传》)名士既讲放达，又尚矫情镇物，帛尸梨密多罗兼而有之。呗是佛教徒诵唱的一种短偈式的诵歌，用梵音诵唱更能表现响亮和谐的韵律，想来帛尸梨密多罗嗓音非常不错，训练有素，因而激越清厉，有金石之声。魏晋士人多善啸，以啸表示自己的高雅放达，脱离尘俗。大概人们将帛尸梨密多罗的诵呗与名士的啸联系起来，因而赋予他高雅之名。另外，喜怒哀乐不形于色与毫无顾忌地表示感情，表面看起来似乎冲突，但二者在名士身上却如水乳交融。帛尸梨密多罗吊唁周*(左岂右页)，又唱又哭之后，戛然收泪，神气自若，正是这一时期人们所称许的名士气概。

    东晋时期最著名的名士型高僧首推支遁。支遁(公元313—366年)，字道林，俗姓关，陈留人(今河南开封市南)人，家世事佛。25岁出家，先在江苏吴县立支山寺，后又在剡山(今浙江嵊州)沃州山岭寺，当时跟随他的僧众有百余人。晚年又到石城山(今浙江绍兴县东北)立栖光寺，游心禅苑。支遁主要学习佛教大乘般若学。他讲解佛经，重在领会般若学的基本思想，而不拘泥于字句。支遁还开讲《维摩诘经》，与当时名士许询往返辩难，探求经中义理。晚年曾在建业讲《道行般若经》，影响很大。

    支遁有非常浓厚的名士气派。他曾派人求买沃州小岭作为幽栖隐逸的地方，平日喜游山水，好鹤养马，善草隶，好作诗，其诗多阐扬佛理，或兼咏佛理和山水。他与当时的名士亦步亦趋，酷爱庄学。他曾以佛理解释和发挥《庄子·逍遥游》，独拔群儒，博得清谈家们的倾倒和仰慕。他和当时的一代名流王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，都以隐逸出世为共同理想，往返交游，结为知音。所以，东晋文学家孙绰作《道贤论》以竹林七贤配佛教七僧人时，曾以支遁配向秀，说“支遁、向秀，雅尚《老》《庄》，二子异时，风好玄同矣。”

    总之，东晋时期的佛教高僧多来自北方，他们除宣扬大乘佛教《般若经》外，也兼通老庄玄学。他们讲经说法时，经常借用老庄玄学的思想诠释般若教理，以迎合王公贵族。在当时的士大夫眼中，他们是如同“竹林七贤”一样的名士。

    1.3.2

    三大佛教中心

    东晋时期，佛教在长江流域得到了更迅速、更广泛的传播。当时，长江流域的佛教传播中心有三处，它们分别是：襄阳、庐山、建康。

    1.3.2.1

    襄阳

    公元352年前后，北方佛教领袖道安为避战乱，南投东晋襄阳。道安在襄阳传教将近27年(公元352—379年)①，从而使襄阳成为南方的一个佛教中心。道安在襄阳的传教活动主要有：

    宣讲《般若经》和从事佛教著述。道安是个信仰虔诚、修学勤勉的佛教学者。在他的一生当中，一直把面向社会传教和深入揭示佛教义理放在重要地位。徙居襄阳之后，为了迎合东晋朝野崇尚玄学的风气，他着意宣扬《般若经》，同时也搜寻其他经典进行整理和研究。道安在襄阳不仅每年讲两遍《放光般若经》，而且对大小品《般若经》进行对比研究。此外，道安还对其他一些佛教典籍进行研究和著述。整理佛典和编撰《综理众经目录》。自从佛教传入中国，历代的印度、西域和汉族的僧人把大量佛教典籍译成汉文，社会上流传的各种手抄经本也日益繁多。有的佛经具有几种不同题目的译本，也有的佛经已不知译者和译出年代，并且出现了不少中国人编撰的伪经。在这种情况下，有的佛教学者便对流传的各种手写佛典进行整理，编出目录，以利于佛教的深入传播。道安就是中国佛教史上最早系统地编纂经录的佛教学者，他编的经录叫《综理众经目录》。此录的主要内容为：经律论录、失译经录、凉土异经录、关中异经录、古异经录、疑经录、注经及杂经志录。道安的这部经录对后世影响很大。佛经在印度本土，师徒可口耳相传，均承亲授，既缺写本，更无目录，道安博览众经，整理分析，辨别真伪，开佛经目录学的先河，为后来我国佛经典籍整理提供了有益的经验。

    制定僧尼规范。僧，是僧伽的略称，意译为和、众、和合众、和合僧、法众等，即僧团，一般要四人以上。佛教在中国社会逐渐流行后，就出现了一些以某个译经僧为核心，或以某寺为传法基地的僧团。到后赵时，实际上已形成了以佛图澄为最高首领的全国性僧团。从后赵末年开始，社会动乱，全国性僧团瓦解，在北方形成了许多以佛图澄的弟子为中心的地方性僧团，道安的僧团就是其中之一。在襄阳时，道安的僧团人数有四百多人。此时，汉地虽有戒律，但很不完备。道安参照已有的戒律为僧团制定戒规——“僧尼规范”，其内容大体是：其一是讲经说法的仪式和方法；其二是日夜六时的修行和食住的规定；其三是对半月举行一次的说戒忏悔仪式和夏安居结束时举行的检举忏悔集会的规定。还规定出家的和尚无姓，沙门同姓释子。道安制定的这些规范，在当时已起到很好的效果。如习凿齿致谢安信中说：“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”(《晋书·习凿齿传》)也就是说，道安既不耍方术，也不借威势，却能把几百人的僧团管理得秩序井然，这除了他博学多识，为弟子所钦重，另一个重要原因就是道安用戒律、戒规约束僧众。

    道安的风范对当时佛教界的影响很大，“天下寺舍，遂则而从之。”(《高僧传·道安传》)东晋的封疆大吏如朱序、杨弘忠、郄超等都非常敬重他，有的请他去开示，有的供养食米千斛，有的送铜万斤。他创立的檀溪寺，建塔五层，起房四百，可以想像工程是非常大的。前秦的苻坚是东晋的敌人，也遣使送来外国的金箔倚佛像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊。东晋孝武帝曾经下诏书赞扬道安，并且要当地政府给他像王公贵族一样的俸禄。这都说明道安在襄阳时，各方面都非常成功。

    此外，东晋以后，佛教在我国南方绝大部分地区逐渐流行起来，也与道安有重大的关系。道安和东晋时期那些借清谈以自娱、隐山林以自乐的名僧不同，异常重视亲自讲经说法，积极培养弟子和扩大影响。为了适应东晋的需要，他特别注意扩大佛教在南方的据点。道安先后两次在新野和襄阳分散徒众，他命竺法汰率领弟子40余人到扬州，说那里“多君子，好尚风流。”(《高僧传·道安传》)又命法和入蜀，说那里“山水可以修闲”(《高僧传，道安传》)。自己则带领弟子慧远等400余人直达襄阳。这样，东至扬州，西至四川，南至长沙，都有道安的弟子，从而使道安法系的势力由北向南推移，由黄河流域转移到长江流域。

    1.3.2.2

    庐山

    慧远是东晋时代继道安之后的佛教领袖，是道安最得意的高足和最得力的助手。公元378年，前秦遣将攻襄阳，道安分散徒众。慧远东下，先到荆州住上明寺，四年后拟往罗浮山，路经寻阳，见庐山清静，便停留此地。

    慧远自公元383年到庐山，至公元416年去世，在庐山长达33年。这一时期是他成为一代名僧，从事佛教活动的最重要也最成功的时期。在这33年中，慧远迹不入俗，影不出山，展开了多方面的活动，使庐山成为东晋、南朝时期南方佛学研究和佛教活动的中心，与北方的佛教活动中心长安相抗衡，自己则成为南方的佛教领袖。

    慧远在庐山从事的佛教活动主要有：聚众讲学，撰写文章，阐发因果报应说和神不灭论，调和儒家名教和佛教教义的矛盾，宣扬儒佛合明论等。慧远到庐山后，深感江东一带佛经不全，禅法缺乏，律藏残佚，于是派遣弟子法净、法领赴西域取经。当他得知鸠摩罗什来长安时，立即致书通好，交流学术，就经义往复问答。后来又请佛驮跋陀罗和僧伽提婆译经。从而推动了佛教禅法、般若学、毗昙学等在南方的广泛流传。此外，慧远还率领弟子刘遗民、周续之等123人，在精舍无量寿佛像前设斋立誓，共期往生西方佛国的极乐世界。这些活动，对东晋以来佛教在江南的发展起了十分重要的作用。

    当时，东晋社会比较安定，慧远又善于交接官府，其弟子遍天下。所以，庐山僧团不但是南方佛教中心，为南方佛教流传奠定了雄厚的基础，而且在全国也有十分重要的地位。(关于慧远的传教活动，参阅第三章《佛教奇僧·慧远》。)

    1.3.2.3

    建康

    建康是东晋首都，东晋的皇帝和王公贵族多崇尚佛教。据史书记载，元帝、明帝都礼敬高僧。元帝曾建造瓦官、龙宫二寺，在丹阳、建业度僧千人；明帝也修建皇兴、道场二寺，聚集名僧百余人。由于佛教受宠，咸康六年(公元340年)中书监庚冰主张沙门应向王者行礼致敬，而尚书令何充认为沙门不应向王者致敬。为此，下令让礼官讨论。争论热烈，主张不一，往复三次都不能统一，只好将这个问题搁置下来。隆安年间(公元397—401年)，太尉桓玄又重提旧事，慧远便作《沙门不敬王者论》等五篇，其时朝贵亦致力于宏护佛教。简文帝尽管以“尤善玄言”著称，但他也很尊崇佛教，曾亲临瓦官寺听竺法汰讲《放光般若经》。孝武帝更是崇信佛教，他在位时，佛教僧尼出人宫廷，接受贿赂，干预政事，并且通过布施，大量勒索人民的钱财。东晋最后一个皇帝恭帝也是崇信浮图，曾下令铸造了一尊一丈六尺高的金铜佛像。至于东晋历朝的大臣中，信奉佛教的更多。由于他们的提倡和支持，佛教也为当地一般士大夫所崇尚，因此，建康的佛教非常隆盛。当时著名僧人佛驮跋陀罗、法显、慧观、慧严等都以道场寺为据点，翻译佛教经典，传播佛教，使道场寺成为京都最大的译经中心。

    佛驮跋陀罗(公元359—429年)，简称佛驮跋陀，故乡今属尼泊尔。17岁出家，以精于禅定和戒律出名，后应中国僧人智严之请到中国传教。晋义熙四年(公元408年)，他到长安拜见鸠摩罗什，初和罗什相处甚好。但两人学风不同，师承渊源也不一样。罗什专弘经教，特别是龙树一派的大乘学说，得后秦姚兴信任。罗什与门下两千多人，出入宫廷，声势显赫。而佛驮跋陀罗则谨守声闻乘上座部的教学规模，修禅习定，聚徒数百人，甘于淡泊，不喜繁华。由于这些分歧，两人发生隔阂。公元411年，罗什门下指责佛驮跋陀罗犯了妄语戒，逼他离开关中。佛驮跋陀罗和弟子慧观等四十余人随即南下庐山。

    佛驮跋陀罗在庐山帮助慧远译出了有关修禅的专著《修行方便禅经》二卷，对慧远的修持很有帮助。一年后，佛驮跋陀罗离开庐山远游，先到荆州，后到南京。他依旧传习禅法，所住道场寺一时成了“禅师窟”。不久，法显游历印度回来，他们开始合作，从义熙十二年到十四年(公元416—418年)，先后翻译了法显所携归的梵本经律《大般泥洹经》六卷，《摩诃僧祗律》四十卷，《僧祗比丘戒本》一卷，《僧祗比丘尼戒本》一卷，《杂藏经》一卷等。后来，佛驮跋陀罗又译出《大方广佛华严经》五十卷(后世作六十卷)。这部经典的梵本有三万六千偈，一向无人翻译，直到佛驮跋陀罗才译完。佛驮跋陀罗的译经《华严经》以壮阔的文澜开演微妙的教理，宏伟瑰奇，不仅是中国文坛上的稀有巨制，而且对后来佛教义学的发展产生了很大的影响。

    慧观先师事慧远，听说罗什到长安，就从罗什请问佛学，研核异同，详辨新旧。后来随佛驮跋陀罗南下，辗转来到建康，住道场寺。昙无谶所译的大本《涅槃》传到建康时，他与慧严、谢灵运等会同修订。著作主要有：《辨宗论》、《论顿悟渐悟义》等。他又立二教五时的教判，是中国判教的嚆矢。

    1.3.3

    比丘尼僧团的建立

    佛教传入中国内地后，在一个相当长的时间内没有女性出家者，直到西晋时中国内地才出现了最初的比丘尼。随着佛教的迅速发展，东晋的比丘尼人数逐渐增多。一些著名的比丘尼由于受到王公贵族的支持，往往拥有独立的寺院，聚集徒众几十人甚至百人以上。比丘尼僧团的建立和发展，是东晋佛教深入社会的标志之一。

    妙音，乡贯不详。自幼出家，居于建康。因精通佛学和儒学，善为文章，受到孝武帝和太傅会稽王司马道子的崇信。常与皇帝和太傅、朝廷学士谈论文章，蜚声一时。司马道子于太元十年(公元385年)建简静寺，让妙音为寺主，徒众百余人。

    妙音经常出入宫廷，参与政治活动，权倾一朝，威行内外，致使公卿百官竞相奉承结托。如司马道子当权时，他的宠臣王国宝因受贿被参，将罢官。王国宝情急，请妙音从中斡旋。又如太元十七年(公元392年)，荆州刺史王忱去世，孝武帝准备任命王恭代之。当时桓玄在江陵，听说王恭要继任荆州刺史，担心难以对付。桓玄认为黄门侍郎殷仲堪性情软弱易于控制，就派人去找妙音，托她为殷仲堪求取荆州刺史一职。等到孝武帝问妙音，谁是最合适的荆州刺史人选时，妙音就说：“贫道出家人，岂容及俗中论议。如闻外内谈者，并云无过殷仲堪；以其意虑深远，荆楚所须。”(梁·宝唱《比丘尼传》)孝武帝深以为然，即命殷仲堪为荆州刺史。

    ①  参考朱雷：《释道安与襄阳》，载于日中国际共同研究《地域社会在六朝政治文化上所起的作用》，日本玄文社，1989。