通过比较佛教逻辑在藏地汉地发展流传的情况，我们不难看出佛教逻辑发展流传的两种命运。在藏地，佛教逻辑绵延不绝，声势鼎沸，学习和研究佛教逻辑的人煌煌其众矣，而在汉地则几成绝学，少人问津。探究其中原因不外乎有如下的原因。
首先，从佛教逻辑自身的发展、改造和更新来看，我们知道，佛教逻辑的论式由十支而七支，五支而三支，直至两支。从逻辑的有效性追求上看，无疑是在不断进步，愈来愈向有效性靠近，但是离佛教逻辑的本质——论辩性越来越远。汉传佛教逻辑自传入汉地后相对地在地域上、在人群的分布上较为褊狭。在地域上多在一些寺庙里，甚至只在一些辩论场合才会使用佛教逻辑的理论和思想来为自己的思想和理论辩护，使用范围较小；在人群分布上，大多限于那些寺庙里的僧人和一些为数不多的专门从事佛教逻辑研究的人，使用的人数较少。佛教逻辑传入汉地，大多是得到了一些传播，述而不作，把佛教逻辑当成教义，不敢稍有改动，视些许变化为不敬，形成了一种僵死的信条，很难得到有益的补充和良好的发展。相形之下，汉传佛教、汉传佛教逻辑是在大一统之后传入的，“罢黜百家、独尊儒术”，儒家思想已经成为绝对的神圣不可侵犯的权威，因此也就没有了论辩的需求。如果说佛教教义还有它相对的社会需求性的话，佛教逻辑连这种社会需求也已经不复存在，所以，佛教逻辑在汉地的生根、开花、结果是在极其艰难的文化背景下才达到。如果说，佛教教义与中华文化融合过程还遭受几次灭顶之灾的话，那么，佛教逻辑连这一点殊荣也未得到，因为它对中国传统的正统的统治阶级的纲常伦理没有起到丝毫的威胁，还不值得统治阶级对它痛下杀手，是绝对的雕虫小技，甚至连雕虫小技也不是。因此，汉传佛教逻辑自古印度传入以后，极少有对自身进行改造、革新的机会，几乎就是一种屠龙之技。
而藏传佛教逻辑的情形就不一样。它秉承佛护——月称——派的中观宗，极大地丰富和发展了应成论式，实现了对佛教逻辑的成功改造。可以这样说，应成论式的发展，使得佛教逻辑的本质得到了淋漓尽致的发挥，应成论式和佛教教义的证明相得益彰，水乳交融，是应成论式这一论证形式的改造，救赎了佛教逻辑的式微，才得到佛教逻辑在藏地大放光彩。“这无疑是由于实际辩论中，用正式的宗、因、喻三支或简式的两支，都比较简单，而且一目了然，使答者易于回答，难于引起辩论的兴趣，远不如应成论式灵活多变，耐人寻味，更能训练学僧的思想敏捷性。所以这一项目历代有人研究、讲授、写作，七八百年久传不衰。”①在《因明学启蒙》一书中就对藏传佛教逻辑中应成论式的变化进行了详细的说明：
应成论式之八门分别答辩法：
彼因皆后陈，唯许为后遍；
后陈皆彼因，为往下周遍；
凡非是后陈，非彼因遣遍；
彼因非后陈，许之为违遍；
此等即名为，正确四周遍。
彼因非后陈，乃许为颠倒；
之随因后遍，后陈皆非因；
为颠倒下遍；凡是非后陈；
皆非非彼因，许为倒遣遍；
凡论式之因，非彼彼后陈，
为颠倒违遍。
复次，分为十六门翻时，学者如是说：
由后遍翻诸后遍，即为后遍之翻法；
彼之下遍即下遍，违遍以及诸遣遍；
皆按各自翻法翻；下遍后遍即下遍；
彼之下遍即后遍；凡彼后陈皆非因；
此即是彼之违遍；非彼因皆非后陈，
此即是彼之遣遍；违遍之随因后遍，
即为违遍学者许；凡非后陈皆是因，
此即是彼之下遍；如是推理凡是因，
非皆遍非是后陈，此即是彼之违遍；
凡是非非彼后陈，皆为非是彼因者，
此许为彼之遣遍，遣遍之随因后遍，
唯是与遣遍同类；凡非是彼论式因，
悉皆遍非是后陈，此即是彼之下遍；
凡非论式之后陈，并非皆非彼诸因，
此即是彼之违遍，大凡非是非彼因，
并非皆非后陈者，此即遣遍之遣遍。
由诸周遍十六门，其理如是或许然。②
对于因和后陈(宗法)之间的遍转关系，陈那、法称只讲述了同喻的后遍与异喻的遣遍，而在藏传佛教逻辑中又新增了“下遍”与“违遍”。“凡无彼因皆遍无彼后陈，名为违遍；凡是后陈，皆遍是因，名为往下遍。”③把违遍看成是异喻体前后换位，把下遍看成是同喻体的前后换位，这样，就构成了“四遍”，而在“四遍”的谓项上进行一次否定，这又成了四种颠倒周遍，合计为八周遍：
后遍(MAP) 颠倒后遍(MEP)
下遍(PAM) 颠倒下遍(PEM)
遣遍(-PEM) 颠倒遣遍(-PE-M)
违遍(MEP) 颠倒违遍(ME-P)
四遍按照二二排列组合又可成为十六遍，即：
后遍后遍，后遍下遍，后遍遣遍；后遍违遍；
下遍后遍，下遍下遍，下遍遣遍，下遍违遍；
遣遍后遍，遣遍下遍，遣遍遣遍，遣遍违遍；
违遍后遍，违遍下遍，违遍遣遍，违遍违遍。
四门周遍与四门颠倒周遍又可排列组合成多种情况，这里不再一一详述，请参考杨化群《藏传因明学》的研究。④
在应成论式中，论式的频繁翻转，一方面是论辩实践的需要，另一方面也是这种论式发展的必然趋势。这就使得佛教逻辑的应成论式较之于五支论式，较之于三支论式则更加灵活多变，更加需要有缜密的思考和机智的应对。“这是一大创举，是印度因明与汉传因明所不具有的新发展，其中蕴涵了判断间的某些对当关系，以及判断的换质换位内容，在逻辑上也是很有价值的，值得我们作进一步的研究和阐发。”⑤
其次，从佛教逻辑发生发展的作用来看，有用性的缺失，使得佛教逻辑逐渐式微。从印度佛教逻辑到汉传佛教逻辑的过程是一个追求“可信”的历程，也就是不断导向演绎性的过程，但这个“可信”并不可爱，与佛教教义愈来愈远。在汉传佛教中，佛教逻辑只是论辩的工具(手段)，属于“小道”，甚至连这种小道也在随着论式的支数减少、演绎性增强的同时与佛教教义渐行渐远。由于汉传佛教逻辑局限于法相宗，唐代以后，法相宗衰落，汉传佛教逻辑也就随之式微了。
而在藏传佛教中，佛教逻辑(因明)与内明融合为一，可以通过现量、比量以证成四谛之理，达到最终解脱的目的，量论具备了修道次第的意义，把佛教逻辑看成是修得正果从而成佛的必由之路。正如波米·强巴洛卓《入因明学阶梯》中所指出的那样：“(佛教逻辑)主要作用是为了对专志希求解脱的人们成立真实无欺的量(准绳)，又必须从建立佛陀大师的教是无过失方面，树立大师是没有过失的道理。”⑥佛陀大师正是通过两个方面来给予佛教徒们以教诲的，一个是教正法，也就是通过佛的教诲来使人们接受佛教教义；另一个就是所谓的“证正法”，也就是经过修持所证之法来使人们接受佛教教义。而藏传佛教逻辑就是“用量理成立决定胜位及得彼之方法，然后才用量理去成立增上生位”⑦，而这又必须“依靠逻辑及三支比量推理论证”⑧，“在理论上有权威的只有陈那、法称两位大师，根据他们的论述，若干问题都会迎刃而解”⑨。由此可见，在藏传佛教中，佛教逻辑是被当做实现内明的重要手段、工具和方法，使得佛教逻辑的发展必然受制于佛教教义的发展。这种限制，从逻辑的追求上看，可能“有效性”不是很强，但是“可靠性”、“说服度”却越来越强；从佛教逻辑自身的发展来看，却又实现了借佛教大船得以渡海的目的。正是由于佛教教义的论证需要一种方法、一种工具来证成，而佛教逻辑的这种发展正好适应了佛教教义传播的需要，两相拍合，使得有佛教的地方即有佛教逻辑。
在萨班的《正理藏论》中抉择中观见解的五大因明论式：
“分析原因金刚摧毁因明论式，例如：一切物体(有法)，没有谛实生起的，因为不从自、他、俱(自他二者)、无因生起，或者说‘不从四边生起’。”
“分析数目否定有无生因明论式，例如：一切物体(有法)，无谛实(意为绝对实在)，因为在自身的因位时不从有、无、俱(有、无两者)、俱非(非有无)生起。”
“分析结果否定由四句生的因明论式，例如：物体(有法)，无实，因为于真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不生多果。”
“分析诸法自性离一与多的因明论式，例如：物体(有法)无谛实，因为无谛实的一与多之任何一种。”
“理性之王缘起因明式，例如：一切物体(有法)没有谛实，因为是缘起。”中观的应成派则进一步认为：“物体(有法)，非自性所成，因为是缘起。”⑩
以上第一、第二个论式属于“因未见而未缘到相属关系因的”真因明论式，主要是用来排除敌论者认为“物质世界是‘常’”的偏执。
第三个论式是用来说明佛教逻辑中的一因一果、一因多果、多因一果、多因多果只是主观设定的概念间的关系，而不是客观世界的真实关系，由此说“世界是真实和永恒的”说法是不确实的。
第四个论式是说明事物(外境)本身无所谓一与多，一与多只是识的自我界定，用这个来证明“事物(外境)是非真实永恒的”。
仲钦·阿旺达杰认为，上面的四个论式“只能消除真敌论者心流堕常(永恒)边之执著，不能直接消除堕断边之执著。但由理性之王缘起因明论式，却能直接消除堕入常与断之二边”。
“常”、“断”即是“常见”和“断见”，佛教认为，一切法缘具则生，缘散则灭。如果认为一切法常住不灭的话，那就是“常见”，就像数论、胜论等外道所认为的那样。如果认为人身心死后就灭的话，认为只有今生而无来世的话，那就是“断见”，就像顺世外道所认为的那样。
仲钦·阿旺达杰认为：“若懂了这些论式的规律，中观学者和因明家都将有雄狮般的威力，断除漂流轮回的根子——我执。”
对于佛教逻辑的这种有用性，俄国学者舍尔巴茨基就认为：“藏传因明的主要目的是为了宗教信仰，逻辑对他们而言只是实现宗教信仰的辅助工具。”(11)而这五个佛教逻辑论式恰恰就是论证了佛教的缘起说和轮回说，充分体现了佛教逻辑和内明的相互融合。“此外，从这五个因明论式中我们还可以看到，与汉传因明不同，藏传因明不仅仅结合于唯识宗(瑜伽行宗)，而且也与佛家其他各宗的学说相结合，在近代的格鲁派传统中主要是与中观的应成派相结合。”(12)
由于佛教逻辑的功用性的不同体现也就相应地导致了佛教逻辑在汉地和藏地的不同命运。由此看来，逻辑的功用性还必须加强，这也是逻辑现代化的表现，也是逻辑研究与国际接轨的体现。只有逻辑学的研究主动地适应社会，才能发挥它在社会主义现代化建设中的重要作用。否则，藏之名山，空寂地居于象牙塔尖，既不利于逻辑学科的发展，也不利于社会科学的发展。鲁迅曾经说过，如果把科学当做宗教顶礼膜拜，最终只能是落寞。
再次，从佛教逻辑发展的历史来看，特别是佛教逻辑传播在汉地、藏地两地的不同境况来看，逻辑的发展还应具有包容性，涓涓泉水，才能汇流成大河。佛教逻辑本不是为佛教教义的合理性进行论证的工具，而是外道用于论证其思想和理论工具。但佛大能容，竟能借用外道的工具来为自己的思想和理论的合理性进行论证。可以这样说，佛教逻辑的发展从源头上就极具有包容性，在它的发展过程中也颇有包容性。
学界习惯称因明为佛家逻辑或佛教逻辑，究其实，对因明的这种理解应该有广义和狭义的区分。从广义上来说，因明就等同于古代印度的论辩学，它不仅仅包含有佛教对因明的研究，也还包括很多外道对因明的研究。神泰《正理门论述记》就指出：“自古九十五种外道、大小诸乘，各制因明。”而窥基在《大疏》中更是这样直陈：“劫初足目，创标真似。”足目就是外道正理派的始祖，可见佛教逻辑在源头上是“各制因明”。各宗各派也都使用因明作为一种论辩工具，这时的因明既有逻辑学知识，也还包含有很多知识论。但佛教逻辑不是力排众议，唯我独尊，而是海纳百川，兼容并取，遂成就了能与亚里士多德逻辑、中国墨家辩学相并驾齐驱的佛教逻辑学。从狭义上说，因明这一术语是由佛教教派提出来的，见之于《瑜伽师地论·本地分》。在《瑜伽师地论·本地分》中，无著首次提出了佛教的五明，第一次用因明(Hetuvidya)替代了“尼也耶”，并为因明作出了较为准确的也是和我们今天所讲的因明意义最为相近的解释。嗣后，因明在佛教信徒的大力推动下走向了辉煌而又漫长的道路：“咸陈轨式”的是唯识宗的世宗，对佛教逻辑进行了深入改造形成了三支论式的新因明的是世亲弟子陈那，对陈那新因明作进一步阐发和改造的是陈那弟子法称和天主。其后，佛教逻辑随佛教教义传于中国和东亚，形成了汉、藏两个分支，再由中国传向日本。
由于佛教徒对佛教逻辑贡献最大、阐释最精、影响最深，因此，因明和佛教逻辑几乎就是一个意思。在佛教逻辑的发展中，从十支到七支，从五支到三支，从两支到支分可以多达几十个的应成论式，充分说明了藏传因明的极具包容性。也正是这种包容性使得佛教逻辑的论证方式丰富而多彩，论证的内涵词约而义丰。也正是这些才吸引了人们的学习和研究，也才推动了佛教逻辑的层层发展。
在印度佛教逻辑一藏传佛教逻辑的发展中，没有学术壁垒，也很少人际关系的隔阂，也见不到相互间的指责，大家都在努力地丰富和发展着佛教逻辑的理论和思想，所以，我们今天仍能看到藏传佛教逻辑的方兴未艾。而在汉传佛教逻辑中，“据传，玄奘译《唯识论》援命窥基与神昉、嘉尚、普光润色执笔，检文纂义，窥基私下要求单独助译，玄奘答应了他的请求，并向他个别讲解《唯识论》，谁知玄奘的新罗弟子圆测暗中买通看门人，潜入讲堂窃听，每次听毕回来即辑录所闻，等到玄奘讲完《唯识论》，圆测便抢先于西明寺鸣钟召众宣讲。窥基得知后，惭居其后，不胜帐怏，又请玄奘为己讲《瑜珈论》，谁知又被圆测偷听先讲。玄奘劝慰道：‘测公虽造疏，未达因明。’于是又为窥基讲因明论，因此‘基大善三支，纵横玄破，述义命章，前无与比’。此说虽不尽可信，但窥基在因明上独得玄奘详尽的指点，更多地领悟玄奘的逻辑思想，恐怕是没有问题”(13)。窥基和圆测同是玄奘弟子，玄奘待之尚且有异，更何况旁门别户了。汉传佛教逻辑正是在这种门见和歧视中逐渐走向式微。个中缘由，不得不深思而慎取之。
① 李匡武主编：《中国逻辑史·唐明卷》(五卷中)，甘肃人民出版社1989年12月版，第159页
② 李匡斌主编：《中国逻辑史·唐明卷》(五卷本)，甘肃人民出版社1989年12月版，第543～544页。
③ 杨化群：《藏传因明学》，西藏人民出版社1990年版，第318页。
④ 杨化群：《藏传因明学》，西藏人民出版社1990年版，第150～153页。
⑤ 姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年8月版，第231页。
⑥ 强巴洛卓：《入因明学阶梯》，杨化群、宋晓嵇译，详见《世界宗教研究》，1984年1期。
⑦ 同上。
⑧ 同上。
⑨ 同上。
⑩ 杨化群：《藏传因明学》，西藏人民出版社1990年版。
(11) 姚南强：《“中国与日本的佛教逻辑”及“西藏与蒙古的佛教逻辑”》，《世界宗教资料》，1994年4期。
(12) 姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年8月版，第216页。
(13) 李匡武主编：《中国逻辑史·唐明卷》(五卷本)，甘肃人民出版社1989年12月版，第31页。
