第三节 早期佛教的分派
一 佛教分派的时代
公元前6世纪下半叶，在伊朗高原兴起了古波斯的阿赫门尼德王朝。大流士统治时期(前521—前486)，古波斯帝国的势力逐步扩张到印度河流域。大流士铭刻中记载了帝国的23个州名，其中有犍陀罗(在今巴基斯坦白沙瓦)、马卡伊(在今巴基斯坦俾路支一带)、信度什(在今印度河流域)三州，一直维持到公元前330年。波斯帝国兴旺时期的领域从印度河延伸到地中海，给这片广袤土地上的各民族，提供了相互交往的便利条件，也促进了东西方文化的交流。印度河上游地区成了古代波斯文化、希腊文化和印度文化的交汇地。犍陀罗首府呾叉始罗(在今巴基斯坦拉瓦尔品第)是当时古印度文化教育的中心，曾出现过许多学校，恒河东部地区的上层子弟纷纷来此求学。古印度著名学者巴尼尼、政治家考底利耶，都曾到这里学习过。直到以后的孔雀王朝，还可以看到波斯政治制度的影响。在印度的文学中，也保留着大流士的称号。
公元前327年，马其顿亚历山大的军队侵入次大陆西北部。由于当地诸小国的顽强抵抗，加上希腊士兵的厌战情绪和恒河流域难陀王朝十分强大的传闻，亚历山使大不得不在比阿斯河附近结束东征，于公元前325年撤兵。亚历山大对旁遮普地区的入侵虽然十分短暂，但为希腊文化进一步渗入这一地区，创造了更良好的条件。亚历山大崇拜希腊文化，在他的占领区努力推行希腊化。
亚历山大撤走后，旁遮普地区政局动荡不宁。出身首陀罗种姓的旃陀罗笈多(月护王)，利用人民起义的力量，顺利地清除了希腊的残余留守部队，于公元前324年自立为王。然后率军挺进恒河流域，推翻了当时最强大的难陀王朝，定都华氏城(今巴特那)，建立了孔雀王朝(约前324—前187)。到他的孙子阿育王统治时期(约前269—前236)，孔雀王朝的版图，北起喜马拉雅山麓，南迄迈索尔，东达阿萨姆西界，西抵兴都库什山，成为古代印度史上空前统一、幅员辽阔的大帝国，与叙利亚、埃及和其他希腊化国家建立了联系。阿育王对内实行“达磨”(意译“法”)治国，为各种宗教信仰提供自由传播的机会，晚年则皈依佛教，大力支持佛教的发展——广建寺塔，慷慨布施僧众。经过阿育王的积极提倡，佛教在印度境内得到了空前广泛的传播，同时开始走出本土，向世界宗教的大道迈进。佛教典籍记载了阿育王的许多传说，给予阿育王以“转轮王”的崇高称谓，把他看作是世间护法王的典范，使之受到历代佛徒的赞颂。
孔雀王朝在阿育王死后开始衰微，公元前187年左右，为部将普士亚米多罗所灭。北印度从此处于分裂状态，直到公元320年笈多帝国的建立。普士亚米多罗建立了巽伽王朝(约前180—前75)，其统治范围主要是恒河中下游地区。他本人信奉婆罗门教，曾大举毁佛，佛教寺院和经典受到破坏，僧侣遭受迫害，或避难西北，或潜逃南方。在自己的故乡备受苦难的佛教，反而在北方和南方兴盛起来。大约公元前75年，巽伽王朝为甘婆王朝(前75—前30)所取代。佛教在巽伽王朝时期分化成为南传和北传两大系统，影响十分深远。
早在孔雀王朝衰落期间，在德干高原和半岛南端兴起了一些独立的国家，其中强大一时的有羯陵伽和案达罗两国。羯陵伽国据有哥达瓦里河以北地区，公元前1世纪曾经北征，使中印度摩揭陀一带的小国臣服。案达罗国统治哥达瓦里河以南的大片土地，海上贸易便利，商业发达，佛教在这里得到顺利的发展，成为产生新思潮的一个重要据点。在案达罗之南，还有朱罗人、潘地亚人和其罗人的三个小国，他们有可能受到佛教影响。
与此大致同时或稍晚，西北印度持续受到异族的入侵。大夏希腊人于公元前2世纪初进入旁遮普地区，其中一支弥兰陀王曾用兵恒河流域。希腊人统治者对佛教取积极支持态度，弥兰陀王本人就信仰佛教。继之安息人也进入印度西北部部分地区。他们建立的帕提亚王朝，到公元前1世纪，其势力已领有小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦的广大土地。他们信仰琐罗亚斯德教(祆教)。
原居于伊犁河一带的塞人，在公元前2世纪受到月氏的逼迫，越过葱岭，征服罽宾(今克什米尔)，进入印度西北部。原居敦煌、祈连山一带的月氏，遭受匈奴和乌孙的攻击，西走阿姆河，然后南下，占领大夏，史称大月氏。塞人和月氏都是游牧民族，月氏到大夏后开始定居业农。塞人崇拜太阳和火，也流行原始巫术。公元前128年，汉使张骞经疏勒、大宛、康居，抵达大月氏，他发现东南有邛产竹杖，身毒(印度)有蜀布输入。这样，在印度河以北，兴都库什山以南，形成了东西方多种民族的汇聚地区，印度的、波斯的、希腊的、中国的，还有其他古代民族的文化和宗教，在这里彼此冲撞和融合，使这里的佛教，带上新的特色。
公元1世纪，贵霜王朝统一了北印度，佛教有了更新的变化。
二 僧团的分裂和经典结集
早在佛陀在世时，佛教内部就出现了分裂。传说佛陀堂弟调达(亦作“提婆达多”，意译“天授”)随佛出家，诵经六万法藏，身长一丈五，具三十相，智慧与异相仅次于佛。他公然提出异说，分裂僧团组织。他的异说有五，核心是“比丘尽寿在阿兰若①处住”，行“头陀法”②。据此，僧众只能持钵乞食，不得到施主家中就餐或自作餐；只能露天住宿，不得居住房舍；只能素食，不得茹荤；只能着粪扫衣③，不得接受布施的衣服。佛陀对此持“分别说”，认为是住阿兰若，还是住聚落，可以随心所乐，于道无障；肉亦非都不可食，不专为比丘屠杀者就可以吃；调达之说，是“破和合僧”行为，必堕地狱。这样，调达便率五百比丘另立僧团，与佛陀分庭抗礼。
对这一传说的真实性可以质疑。但调达的“五法”教义实是后来“十二头陀行”的原本，则可以肯定。东晋法显西游于拘萨罗国舍卫城时，还见过提婆达多的追随者。他说：“调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”玄奘在《大唐西域记》里记“羯拏苏伐剌那国”时说道：“别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。”
关于调达自身的故事，大小乘经典有多种记载，有的说他曾多次阴谋杀害佛陀；有的把调达形容成与佛旨全面相悖，是诱胁众生不信从佛教的化身，是佛的永恒的破坏者。至《法华经》则将提婆达多提升为佛之师，佛之所以“成等正觉，广度众生，皆因提婆达多善知识故”。这说明调达一派在印度有相当的势力。
随着佛陀的逝世，僧侣间的意见分歧愈益严重，这就产生了统一思想的要求。到阿育王时为止，相传佛教经过三次结集。所谓结集，意思是会诵经典，统一经、律、论，以维护团结，消弥分歧。
佛陀一生的教诫，本无文字记录，哪些是由他直接口述的、属于他本人的思想，已经无法考证。但在他的弟子群中口耳相传、背诵记忆者，为数相当可观，其中也少不了后学者的自我创作。把这些各以佛陀名义流传的教诫汇集起来，经过各地比丘集会共同讨论协商，最终形成大家一致认可的经典，是团结的需要，也是团结的前提。
关于结集的细节，南传和北传的说法稍有不同。据南传材料④，第一次结集是在佛灭后第一年的雨季，由佛陀弟子大迦叶召集主持，五百比丘参加，在王舍城的七叶窟举行，阿阇世王提供一切费用。这次结集，历时七个月，阿难受命诵出诸经(“修多罗”或“法藏”)，优婆离诵出戒律。据说，“律”的基本结构，包括戒律的性质、条款、制律的缘起等，都已成型；“经”作为“阿含”⑤的形式，分作五种，也大体固定下来。但这次会诵的经、律，仍无文字记载。
佛陀逝世100多年以后，由耶舍召集七百僧侣在吠舍离城举行第二次结集，再次统一经律，重心则是讨论戒律。据南传上座部传说，结集的结果，是以耶舍为首的摩偷罗西方僧侣确定“十非法事”，宣布接受金银布施、储存多余食品等违背旧律者为非法；东方的跋耆国比丘则公然主张向施主索取钱财，以便僧众购置衣物。支持耶舍的是少数，但是“上座”地位高，所以强行通过了“十非法事”。跋耆比丘是多数派，反对这一决议，遂另组织上万人的“大结集”，承认十事合法。早期佛教由此开始分裂为“上座”(长老)和“大众”(多数)两部。
按汉译《摩诃僧祇律》(大众律)记载，此次结集不是讨论“十非法事”，而是“五净法事”。佛在结戒时，一方面按“少欲知足”的原则，严禁“邪命”求食蓄财，但在特殊条件下，不但允许僧侣接受金银财物，甚至可以进入市场贸易获利。是否允许僧侣储存剩余食品和财物，是佛陀与提婆达多分歧的继续，是制约佛教发展方向的内在原因，以此作为佛教根本分派的依据，是合乎逻辑的。此外，说一切有部的学者著《异部宗轮论》，认为佛教的这次分派，是出于“大天五事”。大天认为阿罗汉还有生理的本能欲望，对佛教不能完全信行，是否得道，还需要师长指教等，目的是贬低早期佛教最高果位的声誉，抬高佛菩萨的地位。大天一派构成“大众部”，反对大天的一派就是“上座部”。此说的真伪难辨，但这种褒贬，或者反映了大乘和小乘的最早分歧。
南传佛史还记载，到阿育王时，又举行了第三次结集，地点在华氏城。以国师目犍连子帝须为首，有一千比丘参加。当时，阿育王确定了用汤药、饮食、衣服、卧具等四事供养比丘的原则，大力支持佛教的发展。“外道”梵志⑥为追求“利养”，则大量混入佛门，而继续“以外道法教化诸人”，致令佛法极大浊垢。其中或有事火者，或五热炙身，或大寒入水；在教义上，或言断，或言常，或言世间涅槃。结集的目的，就是为了剔除掺杂进佛教的这类外道教义，再次整理经、律、论三藏。传说《论事》一书就是目犍连子帝须为这次结集所作。关于这次结集，北传佛教没有记载，一般认为这只是上座部的结集。从《善见律毗婆沙》中可以看出，此次结集有许多重要内容，如国王要极大供养佛法；佛徒中多有刹帝利出家者，是佛法兴隆的标志；不论贫富，生子必须出家，始得入于佛法。这些内容，正是南传佛教具有的特点。传说此后派往师子国(今斯里兰卡)传教的法师，是阿育王的弟弟(一说是儿子)摩哂陀，即目犍连子帝须的徒弟。
关于三次结集的传说，即使在佛教的文献中，记述也不尽相同，这表明，早期的佛教典籍决不是出自某一个人或某一个僧团之手，而是在不断变迁中，汇集多种僧侣的思想凝结而成的。结集的过程，也就是佛教理论和神话编造与加工的过程。事实上，是否形成过统一的佛典，是可疑的。迄今发现的早期法藏，即《阿含经》，就不是同一个派别的。至于律藏，也是各派自制，中国就传有“五部”之多。论藏是更晚些时候出现的一种体裁，各派在教义上的区别，主要表现在这一部分上。
尽管如此，关于结集的传说，仍然勾画出了早期佛教发展的大趋势：多数僧侣要求在民众聚居的地方活动，少数坚持远离世间的方针；多数僧侣信奉的教义含有“外道”的成分，群众性越加广泛，而少数上座，则向帝王靠拢，力图在现实的社会政治中发挥作用。
三 部派的形成及其地理分布
一再结集，一再分裂，最后是分头多极发展，是早期佛教的一个特点。形成这一特点的原因，主要在佛教内部。一种专门宣讲厌生遁世而又言行一致的学说，对社会生活不可能发生重大影响，更不可能作为一个集团长期存在。佛教对人生的基本判断，也逻辑地要求对许多新的理论问题和宗教问题，不断作出新的解释，以满足社会多层次的需要。
古印度的历史发展极不平衡，各地不仅政治、经济上的差异极大，而且在民族习俗、宗教文化上也有很大不同。固有的等级制度和变化着的阶级关系，加深了社会结构的复杂性。这样，凡是流向新的民族和地区的佛教，必然会带上该民族、该地区的新色彩，就成了一条规律。佛教传播得愈广，它的内容愈丰富，统一的佛教就愈不会是一个模式。
佛教的分裂，从上座部和大众部分派开始，又经过300多年的发展，到大月氏贵霜王朝建立(1世纪中叶)时，形成了很多独立的派别，佛史一般称为部派时期。关于分派的次序、名称、时间、数目和原因，南北传佛教各有许多不同的说法。已知的部派名称有40多个，考古资料证明有25个左右。南北传的史料均记作18部，唐译《异部宗轮论》载有20部。实际上部派存在的时间很久，演变也很剧烈，至公元7世纪尚有大众、上座、说一切有和正量等四部流行，而与大乘佛教并存。
大体情况是，上座和大众两派分离以后，从佛灭第二个百年，约公元前3世纪初开始，上座部内部发生分裂。据说，当时一位名叫犊子的比丘奉舍利弗、罗睺罗为祖师，声称得到一部《九分阿毗达磨》，据此提出了关于“人我”(补特伽罗)是“有”的新理论。遭到另一些人的反对，支持前者的僧侣称为犊子部，反对者叫化地部。与此同时，大众部中也分出两派，即鸡胤部和说假部。前者认为佛所说都是出世的，所以也称作“说出部”，后者认为。佛所说法有些是出世的，有些则否，只是假说。以上六派都是在阿育王即位之前出现的。
在阿育王死后，从化地部中分化出说一切有部，它以“说一切有”的教义得名，主要在印度西北的迦湿弥罗和键陀罗一带活动，是传入中国内地论著最多、影响最大的派别。化地部的另一支由中印到达西印，形成法藏部；法藏部以阿跋兰多国为基地，后来传到伊朗、中亚，汉译《舍利弗毗昙》就是属于化地法藏系的论书，而《五分律》属化地部，《四分律》属法藏部。还有一支东到尼泊尔地区(雪山)，叫雪山部。化地部更有一支南下，在南印摩偷罗一带，成立制多山部，传说部主就是提倡“五事”的大天。后来制多山部再分解为西山住和北山住两部，通称案达派。案达派以案达罗王朝的强大为背景，是大乘思潮的一个摇篮，与它对立的是法藏部。法藏部后来被南传上座部视为佛教正宗。与此同期，从犊子部中分化出四个派别来，即法上部、贤胄部、正量部和密林山部。它们分化的主要原因是对佛经中某些颂文的解释不同，大体活动在半岛的中西部，今马哈拉施特拉和古吉拉特一带。这四派中的正量部，以后发展起来，成了犊子部系的正宗代表。
此后，佛教继续分化。大众部中的鸡胤部又分出多闻部。约公元前2世纪初到前1世纪，饮光部和经量部(亦名“说经部”)分别从有部中脱离出来。到公元1世纪，则形成了所谓“大乘”与“小乘”两大佛教体系，而后更分“小乘”为婆沙(有部)和经部，“大乘”为中观和瑜伽等四家佛学思潮。
上述部派，既有比较稳定的活动中心，也有自己迁徙的历史。上座系的某些派别从阿槃底向南发展，后来渡海抵达斯里兰卡，在那里建立了牢固的基地，形成南传佛教的中心。说一切有部在舍卫城、江绕城和摩偷罗活动，逐渐转向西北，集中在犍陀罗和迦湿弥罗。最早在中亚立足的可能是法藏部，他们从阿跋兰多出发，循着贸易路线绕了一个圈子，经过伊朗，西至安息；继之，沿丝绸之路向东发展，进入中亚。当然各部派僧众杂处混居的情况也很多，如大众部有僧团在迦毕试，说出世部有僧团在巴支特里亚，犊子部有僧团在佛教发源地等。据文字资料和考古发现，各派主要势力在古印度境内的分布大致是：说一切有部、法藏部、化地部、饮光部和经量部集中在古印度西北，以迦湿弥罗和犍陀罗为基地。犊子、法上、贤胄、密林山、正量等部居留在印度西南和西部沿海地区。大众、一说、说出世、鸡胤诸部分散在中印度到西北印度一带。制多山、西山住、北山住等南方大众系流布在南印度；在这一地区和斯里兰卡，还有称作“方等”和“大空”的部派存在。
由于各个部派分布的地区不同，所以传教用的语言、编集经典用的文字也有不小差异。例如，西北最有势力的说一切有部，一般使用梵语或接近梵语的俗语法卢虱底语(驴唇文)；以西部苏拉赛那为据点的正量等部，使用阿帕普兰沙语；以阿瓦底为据点的上座部使用派萨奇语；以印度中南部马哈拉施特拉为据点的大众部，使用马哈拉施特拉语。这些地区、民族和语言上的差别，固然造成了佛教组织上的宗派化倾向，但同时也促进了它在思想内容上的多元化，培植了它特殊的适应各种社会条件的能力。这是佛教能够走向世界的一个重要品格。
四 上座系与大众系在教义上的主要分歧
早期佛教的分裂，直接表现在戒律的宽严上，同时也反映在对教义的不同解释上。对教义的新解释，影响更加深远，往往由此发展成为独具特点的理论体系。这里据《异部宗轮论》等记述，着重从上座系统和大众系统争论的要点上。考察当时佛教在教理上的某些特点。
(一)关于“法”及对“法”的争论
“法”，音译“达磨”，是佛教中概括性最大、使用范围最广的一个范畴。凡有质的规定性，并能引生一定认识的事物和现象者，都可称之为“法”。它还有许多特殊用法，如“佛、法、僧”中的“法”，就仅限于佛的说教，是“佛法”的略称。
前已说过，早期佛教最关心的是人生及其解脱问题，他们对这些问题的系统见解，主要是通过对“法”的分类，给分类诸法下定义，以及分析诸法间的关系表达出来。作为人生观和解脱观主体的是人(有情、众生)，从人的构成上可分解为“五蕴”和“六处”；由人的主体对客体的关系上可分作“十二处”(眼等六根，色等六境)；十二处加上主客观作用所引发的六识，扩大为“十八界”。蕴、处、界简称“三科”。“三科”中的每一“法”。都给以特定的解释，形成自身的概念，这样，每一概念都蕴含着佛教特定的义理，对诸法关系的分析，也就变成由概念自身组成的理论体系。
但“三科”的范围，其实是包括了物质世界和精神世界一切现象的，固然可以用于对人的分析，也可用来对宇宙的解释。这样，人生观很容易扩大为宇宙观，人的解脱问题变成了对世界的解释问题。
因此，关于“法”的问题，成了佛教各派必须讨论的基础问题，分类方法越来越多，概念也越来越复杂。此中引发佛教理论分派最大的问题，是“法”的真假有无问题。在一定意义上说，“法”的真假有无，是佛教哲学的基本问题。早期各派对这个问题的回答，大体有如下四种：
(1)“我”“法”俱“有”论。这里的“有”，既泛指真实不变的存在，也特指佛所说各种道理的真实性。作为“五蕴”统一体和业报轮回的主体的“我”，是实在的，作为和合成“人”的各种组成因素和人的善恶等思想行为，如“五蕴”等，也是实在的。主张这种学说的有出自上座系的犊子部。出自犊子部的法上部、贤胄部、正量部、密林山部等，也沿袭此说。
(2)“法”有“我”无论。以出自上座系的说一切有部最有代表性，大众系的多闻部也持此论。他们认为，一切事物都可以包括在“色”与“名”的范围内，它们的本质属性(“法性”)是真实的永恒的存在(“法体”)，不受时间的限制，所以过去、现在和未来三世都是“实有”。但现实的具体事物，都不是单一的存在，而是由多种“法体”聚合而成，由“因缘”造成，没有自身独立的性质，因而被认为是虚假不实的。“人”就是“五蕴”的聚合体，受业报法则的支配，所以也不会有常一自在的“我”存在。这一派的思想，后来发展成小乘中论著最多、规模最大、以实在论为核心的哲学体系。
(3)“法”无过去未来论。这种主张属大众部本宗义，也为上座中的化地等派别所赞同。他们承认，诸法中的“无为法”⑦，诚如有部所说，是超越时态的“实有”，但“有为法”则否，过去的已灭，没有实体；未来的未生，也没有实体；只有现在的一刹那，才有法体存在，所以说，“过去、未来非有实体”。
(4)“俗”妄“真”实和诸法俱“名”论。大众系的说出世部认为，世俗世界的一切存在都是不真实的，属于假名系统。与世俗世界相对的出世间，则是非颠倒，因而是真实的。
传说大众系的一说部进一步认为，不但“有为法”(世俗世界)是不真实的，“无为法”(出世间)也是不真实的，它们都是人们给予的名称。
这两派的主张，在很大程度上是针对有部的，发展到后来，就形成《成实论》所述的那样系统的宗教哲学；它们的唯名论倾向，是大乘空宗思想的重要来源。
对“法”的有无之争，还有其他一些说法，如上座系的饮光部认为：“若法已断，已遍知则无，未断，未遍知则有；若业果熟则无，业果未熟则有。”这是完全从宗教实践的角度，由行者对“法”的主观感受来确定有无的。
由这些争论看，各个部派对于原始佛理的抽象化和哲学化，已经达到很高的水平。由此形成了两种基本倾向，这就是，上座系各派大多偏重说“有”，大众系各派大多侧重说“空”。说“空”道“有”，成了佛教表达哲学基本问题和人生观、宗教观的主要论题。这里需要特别指出的是，佛教的“有”，不等于客观物质的存在，说“有”者，不等于哲学唯物论；“空”不等于否定一切存在，更不等于哲学唯心论。佛教各派对“空”“有”含义的规定，往往有很大的差异，在以后的发展中，也多因为对“空”“有”的解释不同，而更新观念，形成新的宗教哲学体系。因此，“空”“有”究属什么性质，需要作具体分析，不可一概而言。
(二)关于“我”与“无我”之争
“诸法无我”是佛教区别于印度其他教派的一个重要标志，然而，联系到“业报轮回”的宗教教义，便出现了矛盾。围绕解决这一矛盾，各派提出了各种调和的说法，也引起了相互争论。他们共同的特点是制造新奇的名称，曲折地肯定有一个承担世间轮回和出世间修道的主体。首先是上座系的犊子部提出“补特伽罗”这一概念。“补特伽罗”，意译“数取趣”，指可以数数追求人生、数数轮回生死的主体，是全部生命活动的统一体，也是从前世转到后世、从世间转向出世间的联系者，实质上是指与“人”或“有情”形象类似的灵魂，也就是变相的“我”。佛教各派都承认“人”是“五蕴”的和合。犊子部的特别说法是，“补特伽罗”既不可说成即是五蕴，也不可说成是离开五蕴，“即蕴”、“离蕴”均不可定说。这一说法很玄妙，目的在掩饰对“我”的坦率承认。一切有部在理论上坚决批驳有我之说，认为“补特伽罗”只是一种假名，并不真实。但此派承认有“同随得”，其作用与“我”无本质的差别。经量部针对有部“假名补特伽罗”之说，提出“胜义补特伽罗”，“胜义”是真实的意思。
此外，化地部立有“色”“心”功能的“穷生死蕴”，南传上座部立“有分识”，大众部立“根本识”等，都属“我”的异说。
上述各派提出的各种名称，都是为了完善佛教的基本教义：既坚持“无我”的消极人生观，又肯定业报和修道有积极作用。“我”之由“五蕴”和“名色”的拟人化的规定，更向“心”、“识”的纯精神方向转化。这一转化，伴同“业力”说的更新，正在酝酿一种新的本体论哲学。
(三)关于“心性”的净与不净之争
佛教一般把“业”分为身、口、意三种。犊子等部认为，这三业是同等起作用的因素，有部则主张三业统一于“意”，“意”对身、口起支配作用。联系到各派陆续承认有行为的主宰者，而且逐步把这一主宰归结为精神实体，以致关于“心”的本性问题也成了讨论的一个热点。
大众系提出：“心者，自性清净，客尘所污。”意思是说，“心性”本来是清净的，只是受外在于心性的“客尘”烦恼染污才不洁净的，这就是世间的原因；通过修道，断除烦恼，本净的心性显现出来，这就是解脱。持有这种观点的还有上座系的化地部，南方上座部也有类似观点。
上座系的有部认为，贪、瞋、痴等根本烦恼，与“心”相应，随心而行，所以“心性”不能说是本净的；但解脱也需依心而行，所以心也有“离染”的一面。“杂染”与“离染”是心的二重性，修道的任务就是去掉杂染心，转成清净心。
此外，有部等还认为“心性”和其他事物的自性一样，都是后天因缘形成的；没有离开因缘而永远不变的现实事物。
以上这些不同的说法，对此后佛教义学的发展，影响都很大。
(四)关于佛菩萨和阿罗汉的争论
早期佛教文献中的佛陀认为，他的说教是终极真理，他本人是发现真理和传播真理的导师。他的学说应该信奉，他的行为值得效法。他有超人的神通，但他毕竟是人不是神。传说他在弥留之际告诫弟子辈：要依“法”不依“人”，人是有生灭的，“法”才是永恒的。佛教分派之后，围绕佛陀是人还是神这一问题，有过很不同的意见。
相对而言，上座系倾向于把佛陀看作是历史人物，认为佛陀的肉体是有限的，寿命有边际。佛陀异于常人之处，主要在于他的思想伟大、精神纯洁高尚、智慧深湛。化地部认为，佛陀仍在僧数，供养现在的僧人比供养死去的佛陀功德还大。法藏部开始反对这种主张，认为佛虽属僧伽一员，但施佛所获福果大于施僧。据《异部宗轮论》，大众各部普遍地神化佛陀，认为佛陀完全是出世间的，他已经断尽漏失，根绝烦恼。他的话句句是真理，所化有情无不净信。他的肉体、寿命和威力都是无限的。佛陀没有睡梦，回答问题不待思维，一刹那心知一切法，等等。世人见到的佛只是佛身的一部分，而不是全部；世人以为佛用语言向他说法，事实上佛常在定中，并不言说。佛陀的长相也异于常人。所谓“三十二大人相”，“八十微妙种好”等。总之，从形体到精神，佛陀与一般常人已很少有共同之处，他被渲染成了神。
与此有关，此时佛教徒对佛陀的生平也开始神化。他们认为，佛之所以成为佛，是他累世修习的结果。佛在前世的修行，称作“菩萨行”；实践菩萨行的人叫作“菩萨”。菩萨入胎作自象形，从母右胁出生。菩萨作为佛的准备阶段，也是神异的。
“菩萨”是“菩提萨埵”的略称，意译“觉有情”。大众系推崇菩萨，对整个佛教的发展有重大意义，因为随着菩萨这个概念的出现，带来许多全新的教义。大众系认为，菩萨已不起欲想，亦无恚怒瞋害之心。“为欲饶益有情”，菩萨自愿生于地狱等恶趣，且“随意能往”。菩萨的这一基本品格，已经孕育着大乘学说的主要点。相反，上座系把佛陀作为历史人物看待，同时提高阿罗汉的地位：佛只有一个或可数的几个，常人修习佛教的最高果位是阿罗汉；阿罗汉标志着人的最后解脱。从最后的解脱说，阿罗汉与佛没有差别。但如前所述，以大天为代表的大众部认为，阿罗汉还有五种局限，不可以与佛相比。
总观早期佛教各派的争论，反映了佛教内部为适应社会不同阶层和地区特点的不同需要，从各种“外道”中吸取营养，促使各自竞相发展的繁荣景象。这一发展，呈现出两种明显的趋势：其一是以大众系为主，向内容日益庞杂的大乘佛教转化；其二是以上座部为主，形成较多地保持早期佛教特色的所谓小乘佛教。这两大系统，在印度的南北，又都各有过不同的经历和风格。
①“阿兰若”，原意为树林，意译为“寂静处”、“远离处”、“无诤声”。
②“头陀法”，又称“头陀行”，佛教苦行之一，共有12种修行规定。
③“粪扫衣”，用被遗弃的破布缝制的僧衣。
④参见《善见律毗婆沙》。
⑤“阿含”，“容受聚集”佛说的意思，即佛教丛书。
⑥“梵志”，此处泛指出家者。
⑦佛教亦分一切法为“有为法”和“无为法”两大类。“有为法”指具“生、住、异、灭”变化的事物；不具“生、住、异、灭”，不依因缘条件而变化的现象，叫“无为法”。关于“无为法”的范围，佛教各派的解释不尽相同。
