第四节 大乘佛教的一般特征及其与小乘的对立
一 大小乘的称谓
大乘思潮作为早期佛教的异端分化出来，经过了相当激烈的斗争。它被攻击为“外道”、“魔说”、“愦闹行者”，它的信奉者被大批地摈出戒律严谨的僧团组织。坚持佛教正统的僧伽则自命“声闻者”“远行者”，一再举行结集，以统一思想，纯洁组织。这些正统的僧伽，后来主要用“阿毗达磨”①的形式，也不断地修订、补充和发挥佛教的早期教义，到公元5世纪，形成了与大乘佛教对立的四个较大的派系，即上座部、说一切有部、经部和正量部。但由于它们的“三藏”经典早已定型，发展余地很小，所以在理论和实践的基础体系上，仍然与早期佛教接近。
大乘的基本特征是力图参与和干预社会的世俗生活，要求深入众生，救度众生，把“权宜”、“方便”提到与教义原则并重，甚或更高的地位。因此，它的适应能力强，包容范围广，传播渠道多，发展速度快，内容也异常繁杂。凡它影响所及之地，无不带上该地的民族特点，并产生相应的教化法门；这些法门之间，往往没有内在的逻辑联系，甚至可以说相互矛盾。
大乘佛教一般并不公开斥责早期佛教，对最早的派别亦尊称“声闻”②，对不由佛陀的说教而自觉者尊称“缘觉”③，二者合称“二乘”。而实际上却认为，早期佛教只是佛陀对浅根下愚者的权便之说，而非“究竟”之言，所以在多数情况下，贬斥其为“道”、“小乘”，而自命“大道”、“大乘”。近代学者习惯上也沿用大小乘的称呼，但已经不具有褒贬之意了。
二 大乘经典及其基本特点
大乘沿袭小乘以“如是我闻”作为佛经开首的惯例，不断为自己创造新的佛经——大乘基本教典。此外，还有大量个人署名的释经论和专论，以及少许讲大乘戒律的典籍。但大乘佛教从来没有做过统一的结集，经典不时涌出，加上种类杂多，很难理出它们产生的历史顺序和准确的地点。一般认为，最早的大乘佛经，当是讲“般若”的那类，即般若经类。然而从最早的汉译《道行般若经》等看，在般若经类之外，还有其他类大乘经典。大乘的基本特征，主要表现在这些早期的经典中。
第一，强化佛的崇拜和构造佛的本生。
佛由人变为神，以及由觉悟了的释迦牟尼扩展为三世佛、四世佛、七世佛等说，在部派佛教那里已经开始。支娄迦谶译出的《兜沙经》，把世界分为十方，每方都是无量、无边际的；诸佛即分布在这十方世界，有十方佛刹，数量亦无量无边，由此形成多佛主义、多佛世界。佛徒修行的目的，最终在于成佛，但成佛是一个异常艰辛的，必须经历无数劫才有希望完成的漫长过程。从修持的角度，这过程可分“十住”、“十行”、“十无尽藏”、“十回向”、“十地”、“十定”等六个十阶次，每一阶次都规定有为众生必做的功德和为自己应积累的福与智，由此体现自利利他和自觉觉人的大乘精神。
《兜沙经》后被编进大部《华严经》的《序分·名号品》，一般认为，这是《华严经》的最早提要。与此类多佛信仰相应，还出现了有关佛身的经典。支娄迦谶译《佛说内藏百宝经》谓：“诸佛合一身，以经法为身。”意谓“佛身”由诸佛的“生身”，上升到了以佛经所说法为“身”的“法身”。在公元3世纪的汉译大乘佛经中，“法身”已被普遍地抽象化和神格化，认为“法身”无形无体，无作无言，不可以言说得，不可以思维求，亦不接受众生的供养布施，但它真实、圆满、寂静、永恒，充塞于世界万物之中，并构成万物的普遍本质，平等地仁慈天地诸有，悦护一切众生。
与“法身”相对，佛的“生身”被称作“色身”。“色身”是“法身”的幻化，是为满足众生信仰需要的一种示现，亦称“化身”。“化身”随民俗不同，众生构想不同，形象各异，差别很大，但大多认为他们具有“十力”、“四无所畏”、“十八不共法”等超人的能力和“三十二相”、“八十种好”等超人的形体。此类“化身”，遍布三世十方，其密集的程度，犹如甘蔗、竹芦、稻麻等。
在《维摩诘经》等经典中，还含有“报身佛”的思想。“报身”指佛自身应该享受的特殊国土和形体，据说，只有积得与该佛功德相同的菩萨，才能见到这种“报身”。
“法身”、“化身”与“报身”，被称作佛的“三身”。“三身”把大乘佛教的本体论哲学与偶像崇拜紧密地结合起来，把佛塑造成了至真至善、至高至尊、全知全能，甚至具有了拯救众生的救世主品格，使佛教在纯宗教领域也发生了重大变化：在固有的自作自受的业报信条上，又增添了对外在神力的信仰；人的命运不仅决定于自己的业力，而且决定于佛加被的神力。
第二，弘扬菩萨和菩萨行。
早期大乘佛典之所以把成佛目标定为无限长的过程，是因为它把深入世间、解脱众生当作自我完善、满足成佛条件的前提。所谓“众生”，不仅指人类，而且包括被世人理想化了的“天”，被视作“三恶道”的“畜生”、“饿鬼”、“地狱”等，凡此都是应予拯救的对象。众生无限，法门无限，修习的过程也必然无限。这种寓自我解脱于救苦救难、普度众生中的践行，叫作“菩萨行”；发誓从事“菩萨行”的佛徒，就是“菩萨”。
“菩萨”的概念，在部派佛教中已经出现，它是以修得佛的三十二相八十种好为目的，以获取无上“菩提”为标志的一种全新的修习方法。大乘给菩萨的定义是：“具足自利利他人愿，求大菩提，利有情。”④其基本精神，表现在所谓“慈悲喜护”的“四等心”中，而把成就“无上菩提”定为高于涅槃的理想。“大慈”从仁爱万物出发，“大悲”从怜悯众生出发，据此使一切世人得到欢乐幸福，而卫护他们的安宁、救度他们的厄难者，这就是菩萨。《度世品经》等说，诸当来劫，一一世界中，只要有一人尚未度脱生死，即要为他们勤奋修持，这就是“菩萨行”。据说释迦牟尼成佛以前，是菩萨中的典范；他做菩萨经历过三界五道无数劫，其全部业行，就是理想的菩萨行。早期出现的所谓“本生”、“本业”、“本起”等类经典，讲述的就是这类菩萨行的故事。公元3世纪编译的《六度集经》，把这些菩萨行的故事和寓言组织到“六度”也就这一大乘公认的修习体系中，“六度”成了菩萨行的根本内容。
“六度”的“度”，是梵文“波罗蜜多”的意译。“六度”指由此岸世界过渡到彼岸世界的六类途径，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。此中的“戒、定、慧”，称为“三学”，是对早期佛教的继续而有新的发挥，其余三度，则是随大乘思潮出现的创作。
“布施”是实施慈悲精神的主要方面，原指佛徒对于贫穷困厄者的无私救济，转而成为佛徒用个人私有财产向僧侣的无条件施舍；后来走向极端，变成了对一切无理勒索者也要给予满足的信条。布施的范围从衣食车马到土地居室，以至奴仆婇女、家人妻子，直到个人的四肢五官、骨髓头颅，无所不包，使含义本来善良的布施走上畸形。当“布施”进一步被解释成众生可以通过对佛、法、僧“三宝”的供养获得福报时，“布施”也就成了寺院和僧侣聚集财产的主要手段，成了寺院经济的基本来源。
以供养“三宝”为名的布施，反转来推动了佛教向多崇拜方向发展。除普遍兴起的塔、像等外，还出现了对“法师”和经典的崇拜。“法师”自命是佛法的拥有者和佛智的体现者，尤其在般若中观派那里，具有绝对的权威，因而也是一切布施的主要享有者。法师崇拜象征着佛教宗派观念的膨胀，也标志着寺院财产出现了继承权问题。
在大乘经典的结构中，一般都有讲该经“流通”的部分，有些是反复出现，号召诵读、书写、传播、供养该经可能获得的各种功德。这种宣传，对于促进大乘佛经的广泛流布和向民间普及，起了巨大作用。佛经崇拜促进了对佛典的手写、雕印和石刻，使大量佛教文献得以完善地保存下来。
“六度”中的“忍辱”和“精进”，是要求坚定的信仰者和弘道者必须具有的两种品格。特别是在其信仰受到歧视或排斥，传教遇到阻力或打击时，往往需要忍受常人所难于承受的精神压力和肉体折磨，这两种品格起着坚持信仰、百折不回、勇往直前的作用。“忍辱”与“精进”也有普遍意义，是在任何负重任、跋长途者那里，都可以发现的心理要素。不过，在后来的许多解释中，“忍辱”变成了信徒必须无原则地忍受一切痛苦和屈辱的教义，信仰的坚定性反而被忽略了。
早出的大乘经典虽然并不否认“涅槃”，但批判小乘的“中道涅槃”，倡导“生死涅槃”不二，实际上是把“涅槃”放在一个无足轻重的地位上。“菩萨行”规定的最后目标是成佛，而成佛的标志是成就“阿耨多罗三藐三菩提”，所以“阿耨多罗三藐三菩提”这个概念，比之“涅槃”要重要得多。
“阿耨多罗三藐三菩提”意译“无上正等正觉”、“无上正遍道”、“无上正遍知”，亦简称“菩提”(意为“觉悟”)，其实是对大乘全部观念和方法的概括指谓，具体包括三种“般若”智慧。“三智”中的“一切智”指对“总相”、“共相”的认识；“一切种智”指对别相、个相的认识；“道种智”指对各种佛教成道方法的认识。也可以说，“一切种智”是指对世间、出世间一切有差别事物的认识，包括一切世俗知识；“道种智”泛指通晓救度一切众生的所有方法与技能；“一切智”所指谓的“共相”，因大乘佛教派别差异而有不同的规定，当时主要以“空相”为共相。据说，这类智慧能够觉悟一切真理，遍知一切诸法，平等无差别地普度众生，唯佛可以达到完满的程度。
“三智”的要点，是要用“毕竟空”的“共相”认识，指导佛徒的一切世俗认识和世俗活动，因此，在看来满怀救世热忱的菩萨行中，始终没有离开早期佛教那种消极悲观的基调。
第三，提倡内外调和与容纳多种信仰。
大乘的入世思想和权宜之说，促进了佛教内部宽容调和倾向的滋长，也兴起了吸取“外道”思想和土著宗教观念的新潮流，由此形成了许多新的经典。其中影响最大的，有这样三类：
(1)法华经类。《法华经》是站在大乘佛教的立场，调和佛教内部各派最具代表性的经典。它认为声闻乘和辟支佛乘同菩萨乘一样，同出诸佛之口，也都是为了救度众生脱离生死“火宅”；其差别仅在于众生“根性”有“利钝”，佛说法有先后、权实的不同而已。所以“二乘”或“三乘”之说，究竟是“唯一佛乘”，这就叫作“会三归一”。在哲学理论上，《法华经》一方面把般若空观作为方法论，同时承认众生有先天的“佛智”(佛之知见)；佛教修持的重要内容，是开发自身这一固有的“佛智”，这为后来的信奉者提供了作多层发挥的口实。《法华经》的宗教气氛也比般若经类浓厚，认为诸佛固然是由凡人修成，但一旦成佛，都可达到“常住不灭”；至于偶像崇拜，包括塑绘和礼拜佛像、建造塔庙、供养舍利，则不但是积累功德的手段，而且也是通向成佛的途径。它塑造的“药王菩萨”，以自戕和自焚作为对信仰虔诚的表现，把“舍所爱身，供养于世尊”作为佛徒的崇高美德来提倡，对后世的影响相当久远。
(2)净土经类。“净土”是大乘某些派别为佛教构画的理想王国。其中《阿弥陀经》弘扬西方净土，以为西方有“极乐世界”，此方众生专念“阿弥陀佛”(意译“无量寿佛”)，死后即可生于由此佛主持的西方净土。《阿閦佛国经》弘扬东方净土，以为东方有“妙喜世界”，此方众生发愿供养“阿閦佛”(意译“不动如来”)，死后即可生于由此佛主持的东方佛国。东西方净土都是无限美妙，充满快乐的，明显地反映了对此方“秽土”产生的厌恶和远离的心理，同其他诸大宗教渲染的“天国”本质上相同。弥勒上生信仰，把理想国安置在属于“欲界”的“兜率天”上；弥勒下生信仰把世俗的理想化王国建立在人间。除此之外，还有《维摩诘经》等提倡的“唯心净土”，用净心的方法，改秽土为净土。
(3)秘密经类。咒术是早期佛教视作“邪命”骗财而予以激烈排斥的东西，由于大乘佛教向民间的发展，它逐渐成了炫耀佛教神通、传播佛教教义的手段，由此出现了大批专以咒语治病、安宅、驱鬼役神、伏龙降雨等类的佛典。同时，佛徒在教学过程中，往往把长篇巨幅的经文简化成少数文字或字母，以便于诵念记忆，形成所谓的“陀罗尼”(意译“总持”)；陀罗尼的神秘化，也就成为一种似乎具有神通力的咒语，经常出现在经文中。
咒术只是佛教吸取民间巫术的一种，占星、占卜和生肖说等，对大乘佛教也有相当的影响，像《摩登伽经》等，就很有代表性。
本来，早期佛教的禅定就含有若干神秘的因素，认为修禅达到高级阶段，能够获得五种“神通”⑤，见人所不能见，闻人所不能闻，推演过去，预知未来，洞察他人心态，以至于自在变化、任意飞行。大乘佛教进一步吸取了在古代民间普遍流行的巫术，大大增加了佛教的神秘主义成分，这固然有利于佛教的普及，但离早期佛教的原旨就越来越远了。
《密迹金刚力士经》在公元3世纪译成汉文，后被编入《大宝积经》中。此经提出，法身如来亦具“身”、“口”、“意”三业，但高深莫测，不可思议，非世俗认识的对象，故曰“秘密”。这样的“三业”称为“三密”：“身密”，指如来无所思维而“普现一切威仪礼节”；“口密”，指如来虽无言说，而“悉普周遍众生所想”；“意密”，指如来“神识”永恒不变，但又具“识慧”，能现示诸种色身。“三密”之说，不但把佛陀全然神化，而且也为后人秘密修持开辟了重要门径。
佛教的密教化倾向，在早期大乘阶段已经有相当的含蕴了，后逐渐发展成为一个独立的派别，史称“密教”或“密宗”。
①“阿毗达磨”，亦译“阿毗昙”，略作“毗昙”，意译“对法”、“无比法”、“大法”、“论”等，指解说和论证佛经义理的一种体裁。
②“声闻”，意为听闻佛陀言教的觉悟者。
③“缘觉”，亦作“独觉”，音译“辟支迦佛陀”、“辟支佛”。关于此乘的解释纷纭，是佛教史上的重大悬案之一。
④《佛地经论》。
⑤“五神通”是：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。
