第一节  中国佛教在中央集权下的稳定演变

    一  宋代政局与佛教的儒学化

    (一)宋代政局与佛教

    宋代自赵匡胤陈桥兵变到赵昺亡于元，前后320年，是秦汉统一后历代王朝中维持时间最长的一个朝代。它在外受强大的异族步步侵逼，内部阶级对抗日趋严重中，空前加强了君主专制主义。君主被视作国家的绝对权威、民族的至高象征，它将全国的军事、政治和经济一切权力集中于一身，在当时几乎为所有的士大夫以及广大农民所接受。有宋一代，农民起义不断，但始终没有构成对中央君权的威胁，且大多乐于招安，成为御外的力量。与此相应，社会意识也有重大变化，传统儒学再次得到改造，形成所谓“道学”或“理学”，即新的儒学，强烈呼唤捍卫和强化中央集权的君主专制主义；新儒家们希望通过对个人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得国家的安定与强盛，增强民族气节。中国历史上许多精忠报国、慷慨悲歌的民族英雄和爱国志士多开始在这个朝代出现。其结果，王朝的对内统治空前强大起来，却无从形成任何足以促使它振奋不已的机制；对外则越来越懦怯孱弱，使整个民族不得不长期在屈辱和苦难中挣扎。人们普遍希望用节食、禁欲和道德规范来强化国家的统一实力，这反而支持了君主集权政治的穷奢极欲和腐败无能。两者互为因果，恶性循环，直至宋终。

    佛教在宋代的演变，就是在这样一个大环境中进行的。

    宋太祖是全宋史中比较有作为的皇帝。他有鉴于周世宗限佛敕给予佛教的打击，影响许多地区民众的安定，于是下令停止毁佛，并普度行童8000人，以重开佛教作为稳定北方局势和取得南方吴越等奉佛诸国拥戴的重要措施。乾德三年(965)，沧州僧道圆游五天竺往返18年，偕于阗使者回到京师，太祖在便殿召见，垂问西土风俗；次年，遣僧人行勤等157人游历西域。到景祐二年(1035)，仅由五天竺来汴京贡奉梵经的僧侣即有80人，此土西去取经得还者138人。很明显，在宋初的六七十年中，王朝中央还力图把佛教当作扩大对外联系的重要纽带。

    也就是在这数十年中，国家特别重视发展佛教文化事业。开宝四年(971)，敕令高品、张从信到益州开雕中国有史以来的第一部汉文木版印刷大藏经，以《开元录》入藏经为主，陆续收入本土撰著和《贞元录》诸经，总计653帙6620余卷。这一行动影响民间，影响辽金和西夏，刻经之风由此盛行，其文化上的意义远胜于单纯的信仰。至太平兴国七年(982)，宋太宗效法李世民故事，由国家建立译经院，诏印僧法天、天息灾、施护和懂梵学的汉僧及朝廷官员等，共同组成严密的译经集团，进行由官方直接控制的译经活动。惟净是在这次译经中培养出来的最著名的汉僧译家。景祐二年后，译经活动逐渐消沉，熙宁四年(1071)废译经院。截止到政和(1111—1118)初，前后共有译家15人，所译佛籍284部758卷，密教占绝大部分，只有少数属龙树、陈那、安慧、寂天等人的论著。在译经院开译的时候，曾举行过隆重的密教仪式，建坛诵咒，供养礼拜，严洁肃穆。但密教本身的传播，则远没有唐代那样举国哄动；即使对它的经典翻译，也是有选择的，受国家直接控制。淳化五年(994)译就的《大乘秘藏经》，被审察出“文义乖戾”65处，宋太宗以其“邪伪”，诏谕对众焚毁；天禧元年(1017)译出《频那夜迦经》，宋真宗因其宣扬“荤血之祀”，有“厌诅之词”，禁止入藏，并不许再译类似经文。这都是颇为明智的决定，也反映了内地社会对密教的态度。

    宋代僧尼在太宗时有一个突发性发展，太平兴国元年(976)，一次普度行童17万人。宋真宗著《崇释论》，设想奉佛“十力”，辅俗“五常”，以达到劝善禁恶的目的。他在全国设戒坛72所，广度僧尼，到天禧五年(1021)，已有僧397615人，尼61240人，寺院近4万所，成为全宋史上佛教最发达的年代。此后，佛教日渐受到严格的限制，仁宗景祐元年(1034)，僧尼数额开始下降，到神宗熙宁元年(1068)统计，全国僧人只有220660人，尼3430人，减少了41％以上。给予佛教一个适度发展的条件，但决不许其过度膨胀或走向惑众邪途，以危害国家中央集权的实力，这是从宋代开国以来就定下的基本原则。历代帝王在掌握的尺度上虽有宽严之分，但这个原则没有变更。

    建隆元年(960)，诏令“诸路州府寺院，经显德二年停废者，勿复置；当废未废者，存之”，是肯定和承认周世宗废佛的既成事实，只是稍后，才允许增加少量僧尼，修复旧寺。开宝八年(975)，明令禁止灌顶道场、水陆斋会及夜集士女等诸种活动，防止聚众滋事。宋太宗说，浮屠之教“有裨政治”，必须“存其教”；但决不能像梁武帝那样沉溺其中，以至“舍身为寺奴，布发于地，令桑门践之”，丧失君主至高无上的权威地位。因此，他在扶植佛教的同时，屡诏约束寺院扩建，限定僧尼人数。到宋徽宗崇奉道教，自号“教主道君皇帝”，宣和元年(1119)诏称：佛教属于“胡教”，“虽不可废，而犹为中国礼义之害，故不可不革”，于是强制僧尼改称道教名号，改僧尼寺院为道教宫观，改佛菩萨称谓为道教名号。这是宋代佛教唯一遭受打击的一次。但不久徽宗被俘，波及不大。

    南渡以后，高宗对佛教取折中态度，既不毁其教灭其徒，也不崇其教信其徒，而是“不使其大盛耳”。他采取的措施之一，是停止发放度牒，以稳定僧数，使既有的出家者自然减员；其二是征收僧道“免丁钱”，后又改为“清闲钱”，赋金数倍于一般丁口，以此限制寺院招收新人，这比唐中宗以来实行试经度僧的办法要有力得多。不过，这些措施又为帝室的男一些需要抵消了不少。早在宋神宗熙宁元年(1068)，岁饥河决，有司乞请裁损王朝对寺院的恩赐赏钱，并鬻度牒敛财以救时急，诏可；随着财政日绌，鬻牒竟成惯例。此外，从真宗晚年(1021)诏僧修法华忏，“为国祈福”开始，重启唐安史之乱后诸帝求助仁王护国的故伎。南渡以后，这种情况愈演愈烈。

    高宗时隆祐太后奉“摩利支天母”，以为大宋能够安居杭州，实出于天母的冥护；孝宗乾道四年(1168)召上竺寺若讷法师入内观堂行“护国金光明三昧”，淳熙二年(1175)更诏建“护国金光明道场”，僧人高唱“保国护圣，国清万年”。山西五台山的文殊、四川峨眉山的普贤，尤其是浙江普陀山的观音，也都在宋王朝的直接经营下，愈益受到民众的崇奉。

    出于同一的王权需要，南宋诸帝往往施行相互矛盾的政策，这使得佛教的发展趋向平稳。据绍兴二十七年(1157)统计，在南宋领域内有僧20万。这大体反映了当时既能满足王朝需要，社会亦能承担的状况。

    (二)宋代佛教的儒学化

    世俗化是中国佛教的总趋向，流传到宋，则增添了许多新的特点，这就是从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念。处在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，与前代那种以避世为主的消极思潮相比，突出地表现了积极参与军政大事，谋求争取改变现世状况的意向，尽管多数方式依然是纯宗教的。

    宋代初年，王朝制定以儒治国的方针。景德二年(1005)，真宗封禅至曲阜，谒孔子庙，加谥“至圣文宣王”；仁宗庆历五年(1045)，又敕封孔子四十六代孙为“衍圣公”，儒学大盛。庆历元年(1041)，欧阳修撰《本论》，认为佛教在中国为患，是“王政缺”、“礼义废”的结果，只要“王政修明，礼义之教充于天下”，则“世虽有佛，无由而入”。及至道学(理学)兴起，吸取佛教哲学而替代佛教义学长期占据的理论地位，排佛就成了新儒学的重要议题。程颢抨击佛教：“其术大概且是绝伦类，世间不容有此理。又其言待要出世，出哪里去?又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得尔。又要得脱世网，至愚迷者也。”①程颐批评禅僧：“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。”②其实，早在道学家发出这些指责之前，佛教的主流就已经鲜明地呼唤佛徒们回到世间儒学来了。

    宋初延寿，曾力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅教统一、禅与净土统一，要求佛教回到世间、参与辅助王政上去。他在《万善同归集》中说：“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源；不坏俗而标真，不离真而立俗。”这就是在理论上证明僧尼参与世间生活的必要性。此后克勤更直接地认为，“佛法即是世法，世法即是佛法”③，二者是不可分割的。奉敕撰《宋高僧传》的赞宁进一步提出“佛法据王法以立”的主张，因为“王法”是“世法”的最高原则，佛法入世，当然也应以“王法”为最高准绳。

    把“王法”伦理化和学术化了的是王朝新倡的儒学，主动向儒学靠拢，力图作为儒学不可缺少的补充，就成了宋代佛教依附王法的理论方向。北宋著名的学僧契嵩说：“夫圣人之道，善而已矣；先王之法治而已矣。佛以五戒劝世，岂欲其乱耶?佛以十善导人，岂欲其恶乎?《书》曰，世善不同，同归于治。是岂不然哉?”又说：“儒、佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”④这一思想，在天台宗名僧智圆那里概括为儒释应“共为表里”，即“修身以儒，治心以释”。⑤

    宋儒与传统儒学的一个重要不同点，是突出地强调忠孝节义。宋代佛教也是吸取忠孝仁义作为自己新的教义。智圆说：“士有履仁义、尽忠孝者之谓积善也。”⑥换言之，佛教的善恶标准，就是忠孝仁义。因此，大力提倡儒家礼教，把“仁义敦，礼乐作，俾淳风之不坠而名扬于青史”⑦当作一种理想的人格。契嵩的名著《辅教编》设有《孝论》12章，专“拟儒《孝经》发明佛意”⑧，同时批评“后世之学佛者，不能尽《孝经》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外”⑨。据此，他认为佛教决不可离开“天下国家”大事和君臣父子等伦理规范，而为一人之私服务：“佛之道岂一人之私为乎?抑亦有意于天下国家矣!何尝不存其君臣父子邪，岂妨人所生养之道邪?”⑩

    在宋儒所有的伦理观念中，忠君列在首位，而“忠君”与“爱国”并提，更是由宋代才开始形成的。到了北宋末年，忠君爱国成了当时做人的最高标准。这在当时的佛教中也有相应的反映。像两宋之际的禅宗领袖宗杲，用“忠义心”来解释作为成佛基石的“菩提心”就很典型。他说：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间，一网打就无少无剩矣。”在这些方面，他的“禅语”，与道学家语没有分毫差别：“未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝子亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝，于事于理，治身治人，无不周旋，无不明了。”(11)而这一切，最后又都集中到爱君忧国上来。宗杲自谓：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等，但力所不能而年运往矣。”(12)张浚为他所撰的《塔铭》评论说：“师虽为方处士，而义笃君亲。每及时事，爱君忧时，见之词气。”

    宋代道学与后来的假道学不同，宋代佛学与儒学同气相应，也不限于口头空谈。庐山祖印讷禅师以知兵名闻当朝，圆通别释《孙子·魏武注》所未注者。靖康之耻，宗泽留守东京，命法道法师补宣教郎总管司，“参谋军事，为国行法，护佑军旅。师往淮颍，劝化豪右，出粮助国，军赖以济”，后南渡随驾陪议军国事。建炎三年(1129)，金兵陷杭、越、明诸州，众僧遍颂“保国安民”，振发“忧时保国”的士气；律主元肇被虏，行至京口自杀身亡。宗杲因参与张九成反秦桧和议被流放衡阳；此前，著《禅林僧宝传》的僧惠洪，与当时反对蔡京、主变革的张商英结交，终被流放朱崖。

    在这种形势下的佛教，新意不多，但社会意义则应刮目相看。传说礼部侍郎吴秉信受秦桧迫害被罢官，回四明城南筑庵禅坐，夜卧棺中，黎明令童子扣棺而歌：“吴信叟，归去来!三界无安不可住，西方净土有莲胎，归去来!”这显然是一种无可奈何的悲愤。张商英以“呵佛骂祖”来表现自己的独立人格，同苏轼寄希望于“负重有力而驯良服辕者”，形成鲜明对比。

    宋代佛教引进“天下国家”和“忠君忧时”，开辟了古代佛教爱国主义和民族主义一途，在中国佛教发展史上，是有里程碑意义的事件。但由此也彻底结束了沙门与王者抗礼的时代，僧尼必须绝对地臣服于君主的权威。明代禅僧元贤说：“唐以前，僧见君皆不称臣，至唐，则称臣矣。然安、秀诸师宫中供养，皆待以师礼；诸师称天子则曰檀越，自称则曰贫道。至宋，绝无此……”(13)赞宁于端拱元年(988)进《高僧传表》，自称“臣僧”，后缀“冒黩天颜，无任惶惧激切屏营之至”。崇宁二年(1103)编定的《禅苑清规》，则进一步提出“皇帝万岁，臣统千秋，天下太平”，连国家行政长官也放到了祖师之上。所以在寺院住持的上香祝辞中，首先是祝当今皇上“圣寿无穷”，其次是愿地方官僚“常居禄位”，再次方得酬谢祖师的“法乳之恩”。

    宋代国土虽小，但财政开支相对任何王朝都大。其所以能够在异常困难中支撑下来，与不断开垦新的耕地有直接关系，也与国家向寺院普遍收纳赋税和鬻卖度牒等开源节流措施有关。僧侣是垦荒的重要力量，鬻牒又为寺院持续地增添劳动力，促使宋代寺院经济有了新的发展。这种发展与唐代禅众开始的那种完全闭塞的山林经济不同。由于宋代城市繁荣，城乡手工业和商业发展，也强烈地刺激了寺院经济同世俗社会的联系，变得相当活跃。建立于隋唐的“无尽藏”，被扩充成了纯粹商业性的经营，称之为“长生库”。寺院还普遍开设碾硙、店铺、仓库等商业性服务项目，发展营利事业。与此相应，寺院内部职事的分工日趋细密，上下等级界限更为清楚，禅宗初期的平等关系不复存在。即使在农禅基础上发展起来的寺院，也显出了庄园经济的规模。寺院生活与世俗生活在经济和政治上日益接近。一些农村和边远地区的僧侣，甚至可以娶妻生子，而俗以为常。

    《缁门警训》说：“近世出俗无正因，反求他营，不崇本业，唯图进纳，预滥法流。”《古尊宿语录》也说，僧侣“所在之处，或聚徒三百五百，浩浩地，只以饭食丰浓，寮舍稳便为旺化也”。《青琐高议》更尖锐地抨击说：“今之释子，皆以势力相尚，奔走富贵之门。岁时伏腊、朔望庆吊，唯恐居后，遇贫贱虽道途，曾不回顾。”宋代佛教以儒学为中心的世间化，当然也会带上当时的各种社会世态。

    (三)宋代禅宗

    灯录和语录的编纂  由于禅寺的经济发展和大寺禅院的兴盛，禅僧同官府及士大夫的结交日益密切，大大推动了禅风的变化，其表现之一，是“不立文字”、“直指人心”的老传统，转变成了以阐扬禅机为核心、“不离文字”的“文字禅”。与此相应，编纂“灯录”和“语录”成了宋代禅宗的主要事业。

    “灯录”是禅宗创造的一种史论并重的文体。它以本宗的前后师承关系为经，以各代祖师倡言的思想为纬，原发端于唐代的《楞伽师资记》、《历代法宝记》等书，至五代时编纂的《祖堂集》已经形成庞大的系统。而后来以“灯录”命名，尤其能够显示出禅宗标榜的“以心传心”、代代不绝的特性。最早以“灯录”形式出现的是北宋景德年间(1004—1007)道原编纂的《景德传灯录》(简称《景德录》)，其中共记禅宗的印中传承52世，1701人，保存了禅宗在唐末五代时期的一些可贵的史料，可与《祖堂集》相参照。它的特殊价值，是反映了宋初40余年禅宗发展的基本面貌。它经过《册府元龟》撰修者之一的翰林学士杨亿、后部员外郎李维等人的加工刊削，而后又呈真宗批准颁行，因此，它所表述的禅僧行事和新的禅风，也反映了士大夫的兴趣和官方的意向。此后，灯录的编纂不断，到南宋淳祐末年(1252)，普济以《景德录》和《广灯》、《续灯》、《联灯》、《普灯》等150卷灯录为基础，删繁就简，编成20卷的《五灯会元》，算是告一段落。《五灯会元》所述，宗派分明，便于阅读，且文字简练，为宋以后好禅的文人士大夫所欢迎。但所有这些灯录，对史传的记述都不可轻信，真伪混淆，显隐不一，特别需要鉴定。

    所谓“语录”，是弟子辈对祖师言论的记录，像唐代所传慧能的《坛经》，神会的《直了性坛语》，裴休所编希运的《传法心要》、《宛陵录》，慧然所集义玄的《临济录》等都是。中国传统的佛教义学，除少数自著的“论”以外，大多通过对佛教译籍的烦琐注释发挥自己的思想。写论有相当的难度，注释令人生厌。“语录”大多是即兴而出，或有针对性的言论，不需逻辑系统，又生动丰满，极宜于摆脱唯经书是依，充分表达个人的独立见解。到了宋代，禅宗语录大行，使依附译籍的传统义学黯然失色。其中赜藏主编的《古尊宿语录》集唐宋南岳一系36家禅师语录，颇有代表性。但两宋语录的特色，特别表现在对祖师语录中提到的“公案”作新的注解和发挥上。

    所谓“公案”，指历史上禅宗“大德”的某些言行范例。用解释“公案”方式发挥自己思想的做法，开始于临济宗的善昭(947—1024)。他用偈颂形式对100条“公案”加以阐述，称之为“颂古”。继之，云门宗的重显(980—1052)，以云门思想为背景也作“颂古”100条。其后，临济宗的克勤(1069—1135)应张商英之请，以重显的“颂古”为基础，在颂前加“垂示”(纲要提示)，在颂中加“著注”(重点注释)，另加“评唱”(作者见解)，编成《碧岩集》10卷。《碧岩集》的影响很大，它把“文字禅”推向高潮，成为后来文化禅师效法的榜样。它的末流多半是老调重弹，思想僵化。出于克勤门下的宗杲(1089—1163)，对于这种禅风表示忧虑，以为“近年以来，禅道佛法衰弊之甚”，就表现在“专尚语言”的文字禅炽盛上。据说他因此焚毁了《碧岩集》的刻板，自己提倡“话头禅”。

    所谓“话头禅”，是把“公案”中那些通晓明白的语句略去不问，专门参究被认为是含义深奥不可解的语句。所谓“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句”。在禅定实践上要求对“无解之语”作直观的体验，由此得到悟解，这本是不可言说的；但从弘教的角度讲，不能没有言说，结果就变成了借“无解之语”，阐发自己的活思想，依然得在语言文字上下功夫，这方面宗杲著的《正法眼藏》就很有名。

    与宗杲同时的正觉(1091—1157)，反对话头禅，认为要达到真正的禅悟，还是静坐看心，名曰“默照禅”。默照禅反映了一批传统禅师的趋向，人数不一定少。但正觉本人却没有完全遵循“默照”的原则，他不但与宗杲争论是非，亦有《颂古百则》流传。

    禅宗传灯语录所记，言论大多充满了山林田园般的情趣，闲适安逸式的深邃，也颇有一些启迪人生超脱的哲理和应酬对答之际的机辩。与当时国内外严峻的形势和禅僧居士们熙熙攘攘于官场和市场的生活，形成对比鲜明的反差，司马光作《解禅偈》评之曰：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学之者怅怅然益入于迷妄”，当是指这类禅风的末流。

    禅宗五家至宋代，唯有临济与云门、曹洞兴盛。上述雪窦重显以《颂古百则》中兴云门。以确定禅宗正宗祖系和撰写《辅教篇》著名的契嵩(1011—1072)也属云门系统。提倡默照禅的弘智正觉属于曹洞宗，他的师长丹霞子淳(1064—1117)也是知名当世的禅师。但在两宋禅宗中始终占优势的是临济宗。从汾阳善昭(947—1024)到慈明楚圆(986—1039)的门人黄龙慧南和杨岐方会，形成黄龙、杨岐两个新支派，特别活跃在南方。

    黄龙派和杨岐派  黄龙慧南(1002—1069)在江西黄龙山接引参学者，门徒众多，逐渐形成一派宗风。他的思想和接引方法有下述值得注意的一些特点。

    首先，他对义玄以后出现的文字禅表示异议，并提出严厉的指责，认为：“二十八祖，递相传授。洎后石头、马祖，马驹踏杀天下人；临济德山，棒喝疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但呈华丽言句而已。”(14)。就是说，从希迁、道一到义玄、玄鉴等数代禅师，以顿悟佛教传承，禅风峻烈，但入宋以后，禅僧们打着祖师招牌，所行则相去甚远。他们在玩弄文字语句中丢失了禅的精髓。换言之，禅宗的衰退就是因为禅众脱离内心反照的实践而热衷于外向追求，这好比是“祖父田园，不耕不种，一时荒废，向外驰求”(15)。

    为此，慧南提出了向临济禅复归的要求，认为“作客不如归家，多虚不如少实”(16)。主张一种任运自在，不为外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何亲何疏；深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如云水。”(17)

    慧南在接引来参的禅僧中，创立了一种“三转语”，即后人称之为“黄龙三关”的独特方式：“师室中常问僧‘出家所以，乡关来历’。复扣云：‘人人尽有生缘处，那个是上座生缘处?’又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：‘我脚何似驴脚?’三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机，丛林共目为‘三关’。”关于“三关”的用意，慧南自己作答道：“已过关者掉臂而径去，安知有关吏?从关吏问可否，此未过关者。”(18)说明他设此三关的用意，是针对文字禅而建立的一种明快的禅风。所谓“未过关者”，喻为尚未建立自信，不能得悟；一旦“过关”，便“掉臂而去，纵横自在”，内外彻悟。要点在自信，即所谓不问“关吏”。“三关”总喻为“开悟”的三个阶段，一是“初关”，二是“重关”，三是“生死牢关”；三者关系是一“破”，二“透”，三“出”。初关，要使学者破除“邪见”，立一切皆空的“正见”；重关，要求进一步体会万法乃一心所现，境智一体，融通自在；出关，便是“悟”后的精神境界。当然这仅仅是一种解释。

    慧南虽以破文字禅、复归临济禅自命，但他所立“三关”，实际上仍是教人在“机锋”、“禅语”上用功，义理既属平平，禅风上难免落入文字禅的窠臼。

    杨岐方会(992—1049)也在维持临济禅体系方面作了许多努力。他主张义玄那样的“立处即真”的自悟，说：“立处即真，者里领会；当处发生，随处解脱。”认为“一切法皆是佛法”。(19)

    杨岐派的一个重要特点，是教学方式上的灵活性。方会认为，接引禅僧时，应循循诱导，步步启发。如问：“云路漫漫，如何化导?”师云：“雾锁千山秀，迤逦问行人。”又有人问：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁?”答言：“有马骑马，无马步行。”(20)即不拘成规，随时可以化导解悟。到北宋末年，杨岐派兴盛，其势力和影响远远超过黄龙派。

    看来，慧南和方会都曾在不同程度上试图抵制当时的禅风，但是作为融会于作务和静居生活中的禅宗历史，再也不能成为主流了，文字禅终究要成为宋代禅宗的方向。这在慧南和方会也是无法摆脱的。慧南曾说：“说妙谈玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。英雄、奸贼，棒喝、玄妙，皆如长物，黄蘖门下(慧南自指)，总用不着。”(21)意思是说，临济(义玄)、德山(玄鉴)的快截禅风，只能适用于唐末五代的“乱世”，在宋代政治统一的“太平”之世，谈玄说禅也是难免的，尽管慧南口头上表白他并不赞成。他的弟子克文更加言行一致，认为：“前圣后圣，圣德共明；人王法王，王道同久。”(22)佛法有义务配合“人王”，为“王道”作出贡献。正如“明王治化，有君有臣，有礼有乐”，“佛法住世”，也应“有顿有渐，有权有实”。(23)因此，佛教适应时代潮流的变化，就是必然的。

    方会的弟子有白云守端。守端与云门宗的圆通居讷有联系，思想比较庞杂，包括临济的三玄三要、四料简，曹洞的五位修行，乃至天台的止观教义。他曾宣称：“但愿春风齐着力，一齐吹入我门来。”(24)这是有意将禅宗各家乃至佛教各宗融会起来。守端的著名弟子是法演，法演也试图“中兴临济法道”，有一定影响。他的弟子佛果克勘，早年，“由庆藏主尽得洞上宗旨”，后皈依法演。徽宗政和年间(1111—1118)，克勤与张商英相遇于荆南，“剧谈《华严》旨要”。他从华严宗“圆融无碍”出发说禅，认为禅“正是法界量里在，盖法界量未尽；若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅”。故时人指出，克勤善于“融通宗教”，张商英则誉他为“僧中管仲”。

    曹洞宗  曹洞宗一成立便以批评临济禅的面目出现。良价认为，临济禅说心说性，把扬眉动目看作佛事，这只是“死中得活”，难以获得解脱。临济宗主张“平常心是道”，人与道没有间隔，自然相合。但在曹洞宗看来，“道无心合人，人无心合道”，人与道之间有隔碍，需要通过坐禅使人与道相合。两宋之际形成的“看话禅”与“默照禅”，就是临济宗和曹洞宗最初这两种不同倾向的发展。曹洞天童正觉(宏智)认为，心是众生的妙灵，但因积习昏翳而与诸佛相隔；如能静坐默究，净治揩磨，便可显示妙灵本体。他说：“好个禅和子，而今却道曹洞宗没有许多言语，默默地便是。我也道，你于个时莽卤；我也知，你向其间卜度，虚而灵，空而妙。”(25)这种禅与神秀的北宗禅比较相似。维护临济传承的宗杲则反对说：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。……又教人随缘管带忘情默照。照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期，殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死。”(26)他认为“闭眉合眼”、“长年打坐”的修习方式，只会落入“外道二乘禅寂断见境界”。

    禅宗自弘忍以来，说法用语，记录为文，即向大众口语化发展，到了两宋蔚然形成一大文风，也为激烈排佛的道学家采用。这种表现于语录的文体，质朴而生动，粗鄙而隽永，雅俗可以共赏，对于加强知识阶层同劳动民众间的思想联系，有一定作用。从曹洞正觉与杨岐宗杲之争可以看出，他们的思想虽无创见，但在促进佛教教义的通俗化和普及化方面，又进了一步。

    (四)宋代天台宗

    五代吴越王遣使国外寻找佛教典籍，高丽僧谛观送来若干论疏，其中以天台为数最多，这对北宋初年天台教学的“中兴”，是一个重要契机。

    宋初天台传承  一般认为，天台宗自智*(左岂右页)五传而至湛然，湛然又五传而至清竦。清竦为五代末年人。清竦传义寂(或作“羲寂”)、志因。义寂传高丽义通，义通传知礼、遵式，知礼传尚贤、本如、梵臻；志因传晤恩，晤恩传源清、洪敏，源清传智圆、庆昭。义寂以下，均为宋初天台宗人。

    义寂(919—987)，字常照，俗姓胡，温州永嘉人。因请吴越王遣使从高丽等国求得教典而备受尊重，“由是一家教乘，以师为重兴之人矣”(27)，钱俶赐名“净光大师”。

    义通(927—988)，字惟远，高丽王族出身。从义寂受学，后来“法席大开，得二神足而起家，一曰法智师(知礼)，一曰慈云师(遵式)。法智师延庆道场，中兴此教，时称四明尊者；慈云建灵山法席，峙立解行，世号天竺忏主”(28)。

    知礼(960—1028)，字约言，俗姓金，浙江四明人，从义通学天台教观，真宗赐号“法智大师”，被尊为“四明尊者”。曾用佛忏求雨，欲以燃手供佛动众，而又“为国祈福”撰写经疏，并“大弘放生之业”。晚年结伴十僧共修“法华忏”，三年后扬言“将焚身以供妙经”，经杨亿、李遵勗、遵式等劝阻，未曾实行而名更盛。他是“中兴”天台宗的主要人物。

    遵式(964—1032)，字知白，俗姓叶，天台宁海人。先攻律学，后从义通学天台教义。真宗赐号“慈云大师”。章得象、王钦若等官僚曾与之交游。与知礼法系相比，遵式一系比较萧条。

    知礼与遵式都重视忏法，特别是“法华忏”与“金光明忏”。遵式撰有数部有关忏仪的著作，为寺院从事商业化和政治化的念经、拜忏提供了权威性依据，被称为“慈云忏主”。

    晤恩(912—986)，字修己，俗姓路，姑苏(今江苏苏州)常熟人。先学律部，后从志因受学。晤恩“不喜杂交游，不好言俗事，虽大人豪族，未尝辄问名居”。“平时谨重一食，不离一钵，不畜财宝，卧必右胁，坐必加趺”，而笃信弥勒净土，并重义解。(29)这是天台宗中更重视自律的一家。

    “山家”、“山外”之争  “山家”、“山外”之争是天台宗史上的重要事件，也是宋代佛教理论领域中的一件大事。

    据《释门正统》、《十义书序》等记述，争论发端于晤恩的《金光明经玄义发挥记》(简称《发挥记》)，焦点是智*(左岂右页)的《金光明经玄义》广本的真伪，实质是关于所观之境属“真心”还是“妄心”的问题。由此广涉佛教世界观和宗教实践上的许多方面。争论的结果，知礼一派获胜，遂自称“山家”，以天台正统自居；持相反意见者，被斥为“山外”，即非正统。“山家”代表人物除知礼外，还有他的弟子梵臻、尚贤、本如等；“山外”代表人物除晤恩外，尚有他的弟子源清、洪敏和源清弟子庆昭、智圆等。此外，原属知礼一系的仁岳、从义等，因与知礼观点不合，被称为“后山外”。

    传说智*(左岂右页)所著《金光明经玄义》有广、略二本并行于世。义通曾撰《金光明经玄义赞释》、《金光明经文句备急钞》，以解释略本。《发挥记》认为，广本所述“观心释”，义理乖违，当为后人擅添，因此加以否定；略本详说法性圆妙，没有提出“五重玄义”中的真实性，“观心”一义故应作依据。为此，知礼作《释难扶宗记》，肯定广本为智*(左岂右页)真作，并重点阐发广本的观心教义，提倡“妄心观”。知礼批评晤恩，废去观心乃是有教无观，不符智*(左岂右页)教旨。此后，庆昭等又与知礼多次往复问答释难。中经钱唐太守调停，曾暂时告一段落。不久，智圆作《金光明经玄义表征记》，再次非议广本“观心释”，知礼作《金光明经玄义拾遗记》给以反驳。源清又著《十不二门示珠指》，坚持真心观，宗昱(与义通同门)著《注十不二门》，提倡灵知心性之说，均在教理上阐发华严性起学说。对此，知礼作《十不二门指要钞》，强调指出，天台宗的教义是“性具三千”，乃是圆教之说，华严宗主张万法“性起”，只是别教隔历之说。

    上述争论说明，“山外”派的思想确实受了华严学说的影响。他们主张的“真心观”，以心性真如为观察的对象，即承认心之本体为纯净无染的“真心”，只是“随缘”造作万法；智*(左岂右页)的“性具”说则认为万法本具一心，由于随缘隐显不同而有人生世界的差别。

    知礼提出的“妄心观”，就是将“性具”说导向宗教实践，要求人们以内省的方式，认识一切众生悉皆具有“性恶”的一面，由此引导人们从日常生活的每一琐事、每一俗念中去忏悔和防止自己的罪恶，强化个人的道德修养。《山家绪余集》中有这样的话：“性恶之言出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荆溪之后唯四明(知礼)一人耳。故所述记钞，凡明圆旨必以性恶为言。……只一修恶之言而有云断者，断其情也。”(30)可见，知礼所讲“性恶”，主要指情欲而言；所谓“妄心观”，就是要依据对“性恶”的认识，断除情欲。“山外”派取消“观心”，将会导致人们放弃对情欲的自我克制，所以知礼认为这是不能容忍的。

    其实所谓“山家”、“山外”之争，与宋儒关于“性”、“情”的讨论，在社会内容上是一致的。认为“山家”只讲“性恶”而否认“性善”，并不全面。“性具”的涵义即是性具“十界”，染净善恶皆有。《补续高僧传》“知礼传”，谓知礼“独于《起信》大有悟入，故多所援据；后人扁其堂曰‘起信’，示不忘也”。《起信》就是把“一心”分为“真如”和“生灭”二门的，也就是染净、善恶共为一心。

    此外，“山家”对“山外”的斗争，也含有很多宗派情绪。他们把自己奉为正统，将对方目为异端，严加排斥。原属知礼一系的仁岳、从义，后因改变观点，也被斥为“山外”，其理由，正如志磐所说：“父作之，子述之，既曰背宗，何必嗣法?”(31)庆昭弟子“以他党而外侮”，仁岳则“以吾子而内畔”，他们的行为“皆足以溷乱法门，壅塞祖道”，都是不能允许的。世俗的宗法伦理观念进入佛教组织，更加增强了党同伐异的倾向。

    “三教合一”新说  佛徒倡导的“三教合一”到宋代已成定式，并有所发展，其首倡者是孤山智圆。

    智圆(976—1022)，字无外，号中庸子，俗姓徐。自幼出家，21岁从奉先源清学天台教义。源清卒后，住西湖孤山，与处士林和靖为友，又和遵式相交。著述有科、记、章、钞30部71卷，另有杂著、诗文集《闲居编》51卷。据《闲居编》载，他“学通内外”，“旁涉老庄，兼通儒墨”，认为三教各有价值，不可偏废。他自称“或宗于周孔，或涉乎老庄，或归乎释氏，于其道不能纯矣”(32)。

    智圆的“三教合一”说，强调的是儒释一致：“夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。……吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢。”(33)儒重“饰身”，佛重“修心”，内佛外儒，共同治理民众，这是他主张的特点。实际上，他更着重于用儒家的伦理观念改造佛教的心性思想。他写道：“山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之则同也，所以好之则异乎。夫君子之好也，俾复其性；小人之好也，务悦其情。君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而复之，五常所以制其情也。由是观山之静似仁，察水之动似知。故好之，则心不忘于仁与知也。……小人好之则不然，唯能目嵯峨、耳潺湲，以快其情也。孰为仁乎?孰为知乎?及其动也，则必乘其道也。”(34)在这里，他把“复性”和“任情”作为划分君子、小人的标准，同时规定“性”即性善，亦即儒家五常，“情”是恶源，即指七情之欲。这样，智圆要求所“复”之“性”、已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意义上的人性。如果说唐李翱的《复性书》是吸取佛教哲学，发展儒家的人性论，智圆的“复性”说则是《复性书》的翻版，不过他是用儒家的人性论改造佛教的心性论。

    (五)宋代的净土信仰

    宋以前的净土信仰  作为佛教理想世界的“净土”为大多数中国僧尼所信奉，尤其是西方阿弥陀极乐世界(“安乐净土”)。传说东晋时慧远曾在庐山纠集僧俗多人共同发愿往生西方净土，由此有了“莲社”的建立。东魏汾州玄中寺僧昙鸾受菩提流支影响，著《往生论注》、《略论安乐净土义》等，提倡一心专念阿弥陀佛，可入西方净土。隋唐间僧人道绰，仰慕昙鸾，亦归心净土，他劝人口念阿弥陀佛名号，以豆计数，著《安乐集》。他的弟子善导(613—681)，俗姓朱，临淄人，贞观十五年(641)谒道绰，后入长安广宣念佛法门，著有《观无量寿佛经疏》、《往生礼赞》、《净土法事赞》等。《观经疏》宣称，“一切善恶凡夫得生者”，皆可依靠阿弥陀佛愿力，往生极乐净土。《往生礼赞》等主要阐述念佛、礼佛的方法、仪式。善导完成了净土信仰的教义和行仪，影响很大。

    善导以后弘扬净土信仰的重要人物有少康、慧日、承远、法照等，其中慧日固然主张回心念佛，但反对专修净土。他提倡教禅一致、禅净合行、戒净双修。这种意见，在中国净土信仰群中有广泛的代表性。后人曾将历史上倡导净土信仰而有较大影响的人物编成净土宗宗系，如南宋释宗晓立慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等为净土传承，志磐则改为慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常系统。这正说明，净土信仰以其奉行者的普遍和多样，并没有形成严格意义上的宗派。

    净土信仰与其他宗派强调自力修行、自力求证、自力解脱的教义不同，主张依他力与自力结合求取来世的解脱和幸福。即以念佛行业为内因，以弥陀愿力为外缘，内外相应往生净土。它的修持法门说到底是称名念佛，简单易行，便于吸引更众多的信徒，所以也叫“易行道”。

    禅净一致和台净合一  净土信仰到宋代有了新的特点。宗晓概述南宋佛教传播情况时说：“历考自古帝王兴隆释教，或建立塔庙者有之，或翻译经论者有之，或广度僧尼者有之，而未尝闻操觚染翰发挥净邦，俾一切人升出五浊，如吾圣君者。至今薄海内外宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳。”(35)志磐叙杭州地区净土信仰盛况则云：“年少长贵贱，见师者皆称阿弥陀佛。念佛之声盈满道路。”(36)宋代的净土信仰已经遍及佛教各派，成为共同趋向。其中，禅与净土的结合、天台与净土的融会，又是这一共同趋向中的主流。

    延寿是禅净一致说的积极倡导者。他发挥慧日禅净双修的主张，认为佛教的一切修行，最后都要归向净土，并身体力行。他常“夜施鬼食，昼放生命，皆回向庄严净土”，“诵经万善，庄严净土”。因此，修持净土对参禅者也不能例外。他在《净土指归》中说：“有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。”这种观点，对禅众转向兼修净土，影响极大。

    另有天衣义怀著《劝修净土说》，以禅僧身份教人修习净土。但他认为，“舍秽取净，厌此忻彼”，毕竟属于“妄想”分别；“若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修?复自答曰，生则决定生，去则实不去。若明此旨，则唯心净土，昭然无疑”。(37)这代表了禅净双修的另一种倾向：净土固然应修，但重点依然在修心。这一思想源自《维摩诘经》，亦称“唯心净土”。

    宋代天台宗的净土归趣更为显著，其主要代表几乎都是净土信仰的提倡者，知礼曾集道俗近千人，勤劝念佛，“誓取往生”。遵式著《晨朝十念法》，自约每天清晨念佛，“尽此一生，不得一日暂废”(38)。智圆主张“始以般若真空荡系著于前，终依净土行门求往生于后”，“虽遍想十方，而终期心于净土”。宗晓编纂净土宗重要文集《乐邦文类》、《乐邦遗稿》，收入延寿、遵式、元照、宗赜等人大量净土文论，广加传扬。

    属天台宗僧的志磐著《佛祖统纪》，将宋代僧侣75人列入《往生高僧传》，几乎囊括了当时各宗所有代表人物，此外还有各类专门的《往生传》出现，如遵式的《往生西方略传》、戒珠的《净土往生传》、王古的《新修往生传》、陆师寿的《净土宝珠集》等，客观上反映了宋代佛教的一般趋势。

    宋代整个净土信仰大致可分“念佛净土”与“唯心净土”两种，南宋王日休曾剖析两者的区别，着重批评了“唯心净土”，所谓“心外更无净土，自性即是弥陀，不必更见弥陀”的主张。他维护“念佛净土”，以为只有“持诵修行”才是“脚踏实地”，使人人必生净土，径脱轮回。王日休的这种比较，也反映了佛教由禅教统一，向禅净真正结合的转变要求。

    净土结社的展开  与净土信仰发展的同时，以净土念佛为活动内容的会社纷纷创立。诸如省常效法庐山莲社故事创于西湖昭庆寺的净行社、遵式在四明宝云寺建立的念佛会、知礼建于明州延庆寺的念佛施戒会、本如立于东掖山能仁精舍的白莲社等，都是宋代著名的净土社团。

    会社的创立者和参加者，僧俗都有。僧侣中既有天台宗、禅宗的，也有律宗的；俗家弟子中既有普通民众，也有官僚士大夫，其中官僚士大夫又往往起骨干作用。两宋时期，官僚士大夫参禅盛行，净土结社的活动也比较普遍。苏轼曾与禅僧东林常总在庐山集道俗千余人建禅社，晚年致力于净土回归实践，“绘水陆法像，作赞十六篇”，建“眉山水陆会”。其妻亡故后，设水陆道场供养。皈依禅僧义怀的官僚杨杰，既“明悟禅宗”，又“阐扬弥陀教观，接诱方来”。陈瓘“晚年刻意西归，为明智作《观堂净土院记》，发挥寂光净土之旨”。释省常在西湖刺血书写《华严经·净行品》，结净行社，以王旦为首，参政苏易简等士大夫132人，皆称净行社弟子，比丘预者千众。文彦博兼译经润文使，在京与净严禅师结僧俗10万人念佛，为往生净土之愿。这些规模宏大的会社，把佛教僧侣和社会各个阶层联结起来，有效地促进了净土信仰的广泛传播，同时也推动了民间结社的风气。

    宋代水陆道场之类的法会盛行，就是在净土结社的影响下，吸取中国的传统信仰和儒家观念的一个重要结果。它将超度亡灵、孝养父母、净土往生和现世利益合而为一，为世俗社会所普遍接受，流传至今。

    二  辽金西夏佛教

    北宋是在统一五代十国的基础上建立起来的，但国势始终孱弱。先后在东北和西北创建的金、辽、西夏三个少数民族国家，与宋王朝鼎立争霸，相互间也是时和时战。然而在思想文化上联系紧密，一体趋同，佛教则是其中主要的宗教文化纽带。佛教是在两宋和其余三国人民间普遍流行的宗教。

    (一)辽代佛教

    兴起于辽河流域的契丹人，在耶律阿保机率领下，于916年建起了统一的大契丹国，947年，改国为“大辽”，建都于今内蒙古巴林左旗南，称作“皇都”(后改名“上京”)。983年，恢复旧国号，1066年再称大辽国。其领域曾东起黑龙江口和日本海，西至阿尔泰山，北自克鲁伦河，南抵雁门关和河北霸县一带。1125年被金所灭，前后9帝210年。契丹族的佛教，是随着契丹贵族逐鹿中原，与汉民族接触日益紧密而传入的。

    902年，阿保机破河北、河东九郡，徙汉民于潢河之南的龙化州(今内蒙古翁牛特旗西)，在辽地建起第一座寺院——开教寺。契丹国建立后，加强了对汉文化的吸收和移植。918年，“诏建孔子庙、佛寺、道观”。927年，阿保机平渤海国(黑龙江宁安县西)后，“乃制契丹文字三千余言”，因于所居大部落置寺，名曰天雄寺，安置由渤海国迁来的僧人。936年，耶律德光取得燕云16州，改幽州为燕京(北京西南)，走上封建化道路，佛教进一步受到重视。942年，“闻皇太后不豫，上驰入侍汤药必尝。仍告太祖庙，幸菩萨堂，饭僧五万人”。说明佛教在上京已有相当大的发展。

    圣宗耶律隆绪在位时期，辽进入全盛时代；汉文化实际上已成为辽统治层的文化，隆绪于释道二教皆洞其旨。统和二年(984)，为其亡父忌日，诏诸道京镇遣官，行香饭僧。统和四年(986)，诏上京开龙建佛事一月，饭僧万人。据《辽史》记载，圣宗时期曾数次禁私度、滥度僧尼，乃至沙汰僧尼。这表明，当时辽境内佛教的急剧发展，已到了国家难于控制的程度。此后，兴宗耶律宗真更受具足戒，“儒书备览，优通治要之精，释典咸穷，雅尚性宗之妙”。同时大量兴建寺塔，举行佛事供养，给僧侣极高的社会政治地位，“僧有正拜三公、三师兼政事令者，凡二十人，以致贵戚望族化之，多舍男女为僧尼”。到道宗耶律洪基，辽代佛教达于鼎盛。据载，他曾一年饭僧36万，一日祝发3000人；还鼓励僧人搜集、注释佛典，自己也研习佛教教义，尤擅华严教旨。

    辽代王室贵族以巨额布施支持佛教的发展，直接影响平民对佛事的投资，由此形成的寺院经济和社团组织，迥异于江南。秦越大长公主舍燕京私宅建大吴天寺，施田百顷，民户百家。兰陵郡夫人施中京(今内蒙古宁城西)静安寺土地3000顷，民户50家，另有牛马钱谷若干。像懿德皇后一次施寺13万贯，也不算稀罕。此外，寺院领袖往往发动当地信徒组织所谓“千人邑社”，多方募集捐助，储备于寺。随着兴办的佛事不同，“社邑”的名称也不一样，如舍利邑、经寺邑、弥陀邑、兜率邑、太子诞邑、供灯塔邑等。这种寺院经济主要依赖外资扶植，一时显得十分强大，但由于缺乏自力更生能力，极易受到破坏。社邑的组织，加速了佛教信仰在民间的传播，除了与宋一样的净土信仰以外，还流行炽盛光如来和药师如来信仰。传说观音菩萨被尊为契丹族的保护神。民间喜用佛奴为小名，如观音奴、文殊奴等。

    辽代佛教诸派中以华严宗和密宗最为发达，五台山是这两个宗派的研习重镇，代表著作有上京开龙寺鲜演的《华严经谈玄决择》和五台山金河寺道硕的《显密圆通成佛心要集》。《华严经谈玄决择》一书，表达了对当时禅教互相排斥现象的不满，而以澄观、宗密两家的思想为指针，提倡禅教融合。道硕的著作则进一步提倡显密统一，他说：“原夫如来一代教诲，虽文言浩瀚，理趣渊冲，而显之与密统尽无遗。显谓诸乘经律论是也，密谓诸部陀罗尼是也……九流共仰，七众同遵；法无是非之言，人析修证之路。”

    在显密统一中，对《释摩诃衍论》的研习最引人注目。中京报恩传教寺法悟为此论作《赞玄疏》等3种；燕京归日寺守臻著《通赞钞》等3种，志福撰《通玄钞》等3卷。《释摩诃衍论》题为龙树著、筏提摩多译，实际上是对《大乘起信论》思想的密咒化，或者说，是力图把密教重建到《大乘起信论》的哲学体系上，这与传统上以印度的瑜伽或中观为理论指导的密教有所不同。密宗的另一代表人物是燕京圆福寺的觉苑，他曾师事印度的摩尼三藏，注释《大日经》，实际上发挥的是一行的思想。因此，从整个义学看，辽代佛教更接近唐代佛教。

    辽代佛教另一重要事件，是《契丹藏》的雕印成功。它始雕于兴宗(1031—1055在位)，终于道宗(1055—1101在位)，前后经30余年，是继宋初《开宝藏》以后又一部完整的佛教大藏经。道宗以后，此藏的印本曾数度传入高丽。

    (二)金代佛教

    1115年，阿骨打率女真完颜部于今黑龙江阿城县建立大金国。1125年，与宋联合灭辽；再过一年，攻占汴京，俘徽、钦二帝，灭北宋。其领域曾北自外兴安岭，南至淮河，西邻蒙古，东抵海岸。1235年，被蒙古与南宋联合消灭。前后9代，历时120年。

    女真族受渤海国和高丽国影响，在开国之前已有佛教流传，攻占辽、宋领地以后，全面吸收汉文化，其中包括佛教。阿骨打为厚葬开国元勋宗雄，建佛寺一所。金太宗完颜晟进一步将佛教引进王室，他曾迎旃檀像于燕京悯忠寺，每年设法会饭僧，并常于内廷供奉佛像。又曾为著名僧侣善祥、海慧等建造寺庙、佛塔。到熙宗完颜亶，加快了汉化的速度，提倡尊孔读经。他于上京立孔庙，亲往拜祭，又封孔子后裔孔璠为“衍圣公”。与此同时，优礼名僧海慧、悟銤等。

    1153年，海陵王完颜亮迁都燕京，志在灭宋，既轻视儒学，也限制佛教，佛教曾一度遭受打击。到世宗完颜雍，金代进入全盛期，重又尊孔崇儒，保护佛教。从1162—1184年，先后诏在燕京建大庆寿寺，赐钱2万缗，沃田20顷；在东京辽阳府建清安禅寺，度僧500名；于仰山建栖隐寺，赐田，度僧万名。世宗即位之初，曾因军费缺乏，出售度牒、紫衣、师号、寺额，也刺激了佛教的发展。但世宗更重视儒家伦理，对佛教很注意管理，严禁民间私建寺庙。章宗完颜璟基本上继承了世宗的政策。1193年，诏请万松行秀(1166—1246)到内廷说法，帝亲迎礼，开悟感慨，奉锦绮大僧伽衣。内宫贵戚罗拜拱跪，各施珍爱，建普度会。自1197年起，因财政困难，恢复出售度牒等办法，同时规定严禁私度，对在籍僧尼三年一试；僧尼必须拜父母、行丧礼。

    与辽代相比，金代的佛教政策受宋王朝影响更深，思想上也更多地与宋地佛教接近，主流也是禅宗。《大金国志》说：“浮图之教，虽贵戚望族，多舍男女为僧尼，惟禅多而律少。”当禅宗临济宗势力南移时，曹洞宗在北方站住了脚跟。受章宗礼遇的万松行秀就是其中最主要的禅师。据《五灯严统》本传，行秀“于孔老庄周百家之学，无不会通，恒业华严”，“儒释兼备，宗说精通，辩才无碍”。他兼有三教学问，常劝当时重臣耶律楚材以佛法治心，以儒治国，显然是宋代佛教主张的三教融合论的翻版。他的世家弟子李屏山(1185—1231)，初宗儒学，为章宗时进士，后与禅僧交游，所著《鸣道集说》，反驳理学家的排佛论，提倡三教一致，以助师说，在当时影响很大。

    耶律楚材(1190—1244)，自称“湛然居士”，出身辽皇室，致仕于金，后成为元初著名政治家。他曾从行秀参禅三年，亦倡三教一致。他说：“三圣真元本自同，随时应物立宗风。道儒表里明坟典，佛祖权宜透色空。”(39)又说：“穷理尽性莫尚佛乘，济世安民无如孔教。用我则行宣尼之常道，舍我则乐释氏之真如。”(40)他的三教合一思想与行秀、李屏山是一致的，但立足点有所不同。行秀认为，佛法不仅可治心，也可以治国，具“正心、修身、家肥、国治”的全部功效；李屏山要求“会三圣人理性蕴奥之妙，要终指归佛祖而已”，这都是站在佛教立场上立论。耶律楚材则始终从儒家立场说话，正如《湛然居士文集·后序》的作者所评论的：“观居士之所为，迹释而心儒，名释而实儒，言释而行儒，术释而治儒。彼其所挟持者，盖有道矣。”

    金统治时期，又有一部重要刻本大藏经问世，这就是1933年在山西赵城县广胜寺发现的《赵城藏》(又名《赵城金藏》)。雕刻该藏的发起人是比丘尼崔法珍，地点在山西解州天宁寺，大约于熙宗皇统九年(1149)开刻，至世宗大定十三年(1173)完工。

    (三)西夏佛教

    西夏是两宋时期党项羌族所建的国家，1038年由李元昊创立，国号“大夏”，或自称“大白上国”、“邦泥定国”，建都兴庆府(今宁夏银川)，曾设有22州，“方二万余里”，包括今宁夏全部、甘肃大部、陕西北部，以及青海、内蒙古和新疆部分地区。宝义二年(1227)，被蒙古所灭，前后经10主，历190年。

    西夏地处通向西域的要道，佛教交往历来频繁；当时与之毗邻和杂居的契丹、回鹘、吐蕃和汉族，均盛行佛教，所以西夏接受佛教信仰，就成了必然的选择。元昊的李氏家族，可能是世代奉佛，到了元昊，更以精通“浮屠学”著称。他在称帝前后，已经着手建塔造寺，请经译经，为发展西夏佛教作基本建设；同时规定，每季第一个月的朔日为“圣节”，命境内官民礼佛，作为向全社会普及佛教信仰的重大措施。

    第二代皇帝毅宗的母后没藏氏专权，继续推动佛教的发展。1050年开始兴建规模宏大的承天寺，历时六年才得完工。他们母子二人先后三次向宋朝求请大藏经。此后历代皇帝和皇太后都很热心佛教事业，给予佛教僧侣的地位极高，并使他们享有特权。据《天盛律令》，“皇帝之监承处‘上师’、‘国师’、‘德师’，皇太子之师‘仁师’，诸王之师‘忠师’”，这些师号都是用来授予僧人的。按西夏文《官阶封号表》，“国师”、“德师”与中书、枢密同为上等司位；“仁师”、“忠师”属次一等的谏师位。“上师”(尚师)的地位可能最高，西夏的后期即转称“帝师”。“帝师”统辖全境一切佛教事务，现知曾有过三个“帝师”。“国师”则担当于两个功德司(管理僧侣的国家机构)的正职，其中一个管理在家僧人，一个管理出家僧人；这说明在西夏境内，还有在家的僧侣，而且为数不少，具体情况不详。目前已知的“国师”有26个，封号28种。国家明令保护佛教建筑和寺院财产及设施，绝对不容侵犯；有地位的上层僧侣犯罪，可以罪减一等，或用赐绯、赐紫等待遇抵罪。

    西夏佛教最重要的事业当是用西夏文翻译汉文大藏经。它的前四朝已经完成译经812部3579卷，名《番大藏经》，后来继续有所增补，并反复校勘，所据版本先为“南经”，当是宋版《开宝藏》；后为“北经”，可能是《契丹藏》和《金藏》；此外，有少部分译自藏文佛典，个别或有梵文本。目前发现的西夏文佛籍约400种1000余卷。

    西夏的大型佛教活动，多挂在王室私人名下进行，译经也不例外。其译者署名，大多是皇帝和皇太后。例如《慈悲道场忏法》等题为“天生全能禄番佑圣式法皇太后梁氏御译，就德主世增福正民明大皇帝嵬名御译”，《佛说宝雨经》等署称“胜智广禄治民集礼德圣皇太后梁氏御译，神功胜禄习德治庶仁净皇帝嵬名御译”。从这些皇帝和皇太后的称谓中，大体可以看出西夏王朝之所以奉佛的价值趋向。

    西夏佛教初期，多浸润内地宋的佛教，禅宗、净土和密宗最为活跃。《六祖坛经》、《禅源诸诠集都序》等禅籍都有西夏译本，而弥勒的兜率天宫尤为西夏帝王所信仰。至于中后期，则受吐蕃佛教影响更大，加上此后蒙元对于喇嘛教的大力扶持，在很大程度上改变了西北地区佛教的历史面貌，一直延续至今。

    西夏的佛教艺术，反映了多民族文化汇集和融合的特色，有很高的水平。崇宗时建造的甘州(今甘肃张掖县西南)卧佛寺，是迄今河西地区所存最大的古建筑群之一。银川西北、贺兰山东麓的拜寺口双塔，贺兰县贺兰山的拜寺沟方塔，同心县韦州古城东南的康济寺塔，均为密檐式十三层砖塔，多作八角形或正方形；银川东北、贺兰县境内的宏佛塔，则取楼阁塔和喇嘛塔复合结构；位于宁夏青铜峡县峡山口、黄河西岸的一百零八塔，更全是喇嘛式实心砖塔。对于维护、修建和改建敦煌石窟群，西夏也下了很大的功夫，据统计，凡莫高窟、榆林窟以及东千佛洞等共有西夏洞窟70多个，保存有许多精美多彩的壁画和塑像。由写经和碑刻带动起来的书法艺术，也极有价值。

    三  元代佛教

    原分布于额尔古纳河流域的蒙古人，在成吉思汗的率领下，统一大漠南北，于1206年建立蒙古汗国。1260年，忽必烈在开平(内蒙古正蓝旗东)即帝位，1271年定都大都(北京)，国号“大元”。1279年灭南宋，征服全国，成为汉唐以来中国历史上版图最大的王朝，其疆域东起海岸，西到新疆，南至海南，北领西伯利亚大部，东北起自鄂霍次克海，西南囊括云南、西藏。到1368年朱元璋攻克大都为止，有元经11帝，历98年。

    (一)元代喇嘛教

    从成吉思汗时起，蒙古统治者就试图把喇嘛教作为联系西藏上层的重要纽带。西藏归顺蒙古后，忽必烈特别支持萨迦派的发展。建都燕京后，以八思巴为国师、帝师，统领天下释教，推动了喇嘛教在藏、蒙和北方部分汉民地区的传播。在大一统的国家内，空前密切了藏蒙、藏汉等各族之间的思想文化交流，加强了西藏和中央政权的联系。

    从八思巴开端，终元之世，历朝都以喇嘛为帝师。新帝在即位之前，必先就帝师受戒。帝师也是元中央的重要官员，领中央机构总制院事。总制院后改称宣政院，是中央管辖全国佛教和西藏地方行政事务的机构。因此，帝师不只是喇嘛教和西藏地方的领袖，而且也是全国佛教的首脑。此外，中央又在南宋旧都杭州设置江南释教总统所，任命喇嘛僧统理，直接管辖江南佛教，后并入宣政院。喇嘛教统治着全国佛教。

    喇嘛僧在元代享有各种政治、经济特权。宣政院曾规定：“凡民殴西僧者，截其手；骂之者，断其舌。”(41)喇嘛教上层实际上成了元代的一个特殊阶层。他们中有些人飞扬跋扈、为非作歹、掠夺财物、残害民众，为害不可胜言。如帝师相琏真伽，元世祖时为江南释教总统，他利用职权，劫掠财物、发掘陵墓、戕杀平民，干尽坏事，事发被查抄时，除金银珠玉之外，有田2.3万亩、私庇不输公赋者2.3万户，将民50余万变为佃户，另有藏匿未露者不计其数。元朝赏赐给大喇嘛的金银财宝，多至无法估计，史书中有“国家财富，半入西蕃”的评语。元王朝最终也陷进了喇嘛教的腐败之中，其中内宫丑闻迭出，是表现之一。

    元统治者之所以大力扶植喇嘛教，最初的用意在于把它作为沟通西藏关系，羁縻边远居民(包括畏兀儿等)的手段。《元史·释老传》曰：“元起朔方，固已崇尚释教，及得西域，世祖以地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。”事实上，这些做法信仰的成分甚少，主要是出于“因其俗而柔其人”的政治目的。另外，元王朝作为少数民族上层建立的政权，也有意使喇嘛教在控制汉民族中起作用。

    (二)元帝室与佛教

    元朝虽以藏传佛教为国教，但对其他宗教如汉地佛教、儒教、道教，乃至外来的回教、基督教等，也不排斥，取宽容的态度。汉地佛教与藏传佛教有许多共同点，作为佛教，一般均为历代帝室所崇尚。

    元世祖忽必烈带头崇佛，他于“万机之暇，自持数珠，课诵、施食”。1261年建大乾元寺、龙光华严寺。1285年，“发诸卫军六千八百人，给护国寺修道”。他对佛事也很热心，1285年，于西京普恩寺集全国僧侣4万人举行资戒会7日，并令帝师于各大寺庙做佛事19会。1287年，命西藏僧侣在宫廷以及万寿山、五台山等地举行佛事33会。忽必烈“自有四海天下，寺院田产二税尽蠲免之，普令缁侣安心办道”(42)。这在宋辽是没有的。

    此后诸帝对待佛教，大多依世祖的范例办理。如成宗大德元年(1297)，建临洮寺，又在五台绝境建万寿佑国寺。大德五年(1301)，“赐昭应宫、兴教寺地各百顷，兴教寺仍赐钞万五千锭；上都乾元寺地九十顷，钞皆如兴教之数；万安寺地六百顷，钞万锭；南寺地百二十顷，钞如万安之数”(43)。这种营造大寺院和大规模赐田赐钞的风气，有元一代几乎没有中断，其结果，“凡天下人迹所到，精兰胜观，栋宇相望”。两宋以来逐渐稳定、衰退的佛教，又有了新的高涨。据至元二十八年(1291)宣政院统计，当时境内有寺4.2万余所，僧尼21万余人，加上伪滥僧尼，至元代中叶，总数约在百万。由于帝室对佛教的多方庇护，一些寺院大量兼并土地，甚至公然侵夺公田、民户。成宗时，常州僧录将官田280顷归为己有；仁宗时，白云宗总摄沈明仁强夺民田2万顷。大德三年(1299)统计，仅江南诸寺即拥有佃户50余万。元代寺院除经营土地，也从事各种商业、手工业活动，各地当铺、酒肆、碾硙、货仓、旅店、邸店等多为寺院所有，比之宋代还要活跃。

    (三)汉地佛教诸宗

    元代内地佛教以禅宗为主流。北方有万松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗和海云印简一系的临济宗；南方有云峰妙高、雪岩祖钦、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等所传的临济宗。总的说来，曹洞盛于北方，临济盛于南方。

    行秀在入元后应耶律楚材之请，著《从容录》，其影响稍逊于《碧岩录》，也是文字禅的典范。耶律楚材后应成吉思汗之召，扈从西征，深受器重。成吉思汗去世后，他被窝阔台任命为中书令，从事“以儒治国，以佛治心”的教化活动。福裕随行秀出家，先住燕京奉福寺，后住嵩山少林寺，门下弟子相承，绵延不绝，成为曹洞宗在北方的主力。福裕受定宗诏住和林兴国禅寺，受宪宗诏诣帐殿奏对称旨，又受世祖“光宗正法”赐号。仁宗皇庆元年(1312)，制赠福裕大司空、开府仪同三司，追赠晋国公。

    海云印简曾为忽必烈说法传戒，住正定临济院，在北方中兴临济宗。他的在俗弟子刘秉忠，在忽必烈时参决军政大事，世祖即位后，负责起草朝仪、官制等典章制度，在元初有很高的政治地位。

    南方临济宗属杨岐派法系。云峰妙高曾北上参加元世祖召集的禅、教、律三宗辩论。雪岩祖钦得法于径山师范，他的语录强调儒释一致。高峰原妙初习天台，后学参禅，成为祖钦弟子。中峰明本得悟于原妙，是元代重要禅僧，丞相脱欢和翰林学士赵孟頫等曾从他学禅。他的弟子天如惟则在前人基础上，进一步提倡禅净合一。以上为克勤下虎丘绍隆一系所传。元叟行端则为克勤下大慧宗果一系所传，大约与明本同时，他的弟子楚石梵琦也是当时知名的禅僧。

    受宋代佛教影响，天台宗在杭州、天台一带仍继续传播。活动于杭州的湛堂性澄，于英宗至治二年(1321)应召入京校大藏经，其弟子玉岗蒙润住杭州下天竺寺，著《天台四教仪集注》，为天台宗的普及性著作。性澄另一弟子绝宗善继住天台山，晚年专修净土。

    元代华严宗仍主要传播于五台山。仲华文才为五台山佑国寺住持，其弟子有五台山晋宁寺的大林了性等，有一定影响。

    (四)白莲教与白云宗

    在传统佛教宗派外，元代江南地区还流行白莲教和白云宗等教团。

    白莲教是在宋代结社念佛、净土信仰广泛发展的情况下产生的。它在初创时期是佛教的一个世俗化教派，但在后来则演化为民间秘密社团。

    白莲教由南宋初年江苏吴郡延祥院僧人茅子元创建。据《莲宗宝鉴》，茅子元先学天台教义，习止观禅法，后慕东晋慧远莲社遗风，“劝人归依三宝，受持五戒”，“念阿弥陀佛五声，以证五戒”；制定晨朝礼忏仪，劝人信仰西方净土。他在江苏青浦县(今属上海市)的淀山湖边，建立“莲宗忏堂”，修持净业，自称“白莲导师”。他提倡吃斋念佛，不杀生，不饮酒，男女僧俗共同修持。其信徒因断肉食菜，故又名“白莲菜”。

    白莲教的教义以为，净秽迷悟只是一心作，根据心的染净程度，众生所生净土才有高下差别，因此，它要求把修心与修净土结合起来。白莲教在民众中得到迅速传播。绍兴(1131—1162)初年，当局以“食菜事魔”的罪名将茅子元流配江州(江西九江)，绍兴三年(1133)被赦，宋高宗召见，并赐“劝修净业莲宗导师慈照宗主”的称号。子元卒后，小茅阇黎等人继续倡导，使白莲教盛行于南方。

    元代白莲教与民间信仰逐渐融合，群众基础日益广泛，政府屡屡感到不安。武宗至大元年(1308)，诏令“禁止白莲社，毁其祠宇，以其人还隶名籍”(44)。由于庐山东林寺普度撰《庐山莲宗宝鉴》，解释子元白莲教正义，加上白莲教其他上层人物的积极活动，一度恢复了它的合法地位。但白莲宗的下层则转向秘密发展，教义也有变化，成了鼓动和组织农民反抗统治者的手段，终于导致了元末农民的大起义。

    白云宗原属华严宗的一支，是北宋末年居杭州白云庵的沙门孔清觉(1043—1121)，提倡菜食为主，吸引在家信众而建立的一个团体。其信徒名“白云菜”或“十地菜”。

    清觉以为唯《华严经》教义是“顿教”，属“菩萨十地”中第十地，因而是引导众生成佛的“佛乘”，需要特别加以弘扬。他依据华严宗“圆融无碍”之说，着力提倡儒释道三教一致，认为儒教明乎仁义礼智信，忠孝君父；佛教慈悲救苦，化诱群迷；道教则寂默恬淡，无贪无爱。虽然各有特点，其义则一。白莲宗僧人可娶妻生子，白云宗则不许娶妻，但强调信徒要耕稼自立。其余在戒荤、戒酒、戒杀等方面两宗大体相同。在浙江西部农村中，白云宗得到很多信徒，据说往往有以修忏念佛为名，男女混杂秽乱的情况，故被视作“邪教”。政和六年(1116)，清觉被发配至广南恩州(今广东恩平)，四年后获释。南宋嘉泰二年(1202)，有奏曰：道民“吃菜事魔，所谓奸民者也。自植党舆，十百为群，挟持妖教，聋瞽愚俗。或以修路建桥为名，或效诵经焚香为会，夜聚晓散，男女无别，所至各有渠魁相统……假名兴造，自丰囊囊，创置私庵，以为逋逃渊薮”(45)，故请禁止流行。宁宗准奏。

    到了元代，白云宗一度有较大发展，杭州南山普宁寺成为该宗中心。该寺住持道安组织雕刻了又一部大藏经，名《普宁藏》，除了复刻宋代思溪《圆觉藏》外，还加入了白云宗的撰述和元代新译经。元仁宗延祐七年(1320)，白云宗再次遭到严禁。

    四  明代佛教

    (一)明代佛教政策

    明王朝建立之初，便推崇理学，强化理学专制思想统治。朱元璋说：“天下甫定，朕愿与诸儒讲明治道。”(46)对佛教控制相当严格。

    明太祖朱元璋17岁于濠州(今安徽凤阳)皇觉寺出家，25岁投入白莲教徒郭子兴部下，加入打着佛教旗号的农民起义行列。他也目睹了元代崇尚喇嘛教产生的诸多流弊，以致成为腐败亡国的因素之一，因此，他对佛教内幕及其与社会政治的关系深有所知。即位后，他对佛教基本采取既利用又整顿，着重在控制的方针。

    洪武元年(1368)，朱元璋在金陵天界寺设善世院，命慧昙(1304—1371)主持，管理全国佛教。其下又置统领、副统领、赞教、纪化等员，以实现对佛教教团全面有效地控制。洪武十五年(1382)，分寺院为禅、讲、教三类，要求寺院僧众分别专业。禅，指禅宗；讲，指华严、天台、法相诸宗；教，取代以前的律寺，从事瑜伽显密法事仪式，举办为死者追善供养、为生者祈祷求福等活动。教寺的建立，反映了社会各阶层对佛教法事的强烈兴趣，也是佛教深入民间，正在变成民俗的一种表现。为了便于管理，各类僧侣的服色也有规定，不准混淆。同年，又诏令禁止寺田买卖，在经济上加强对寺院的管制。

    朱元璋对佛教强化管理的根本目的，在于切断它与民众的组织联系，防止惑众滋事，以至成为造反起义的手段。洪武二十四年(1391)，发布“申明佛教榜册”，谓：“今天下之僧，多与俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出，禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集众为寺。有妻室愿还俗者听，愿弃离者听。”二十七年(1394)又发布新的“榜册”，进一步规定：不许僧人以化缘为由，强索捐助，奔走市村；不许僧人结交官府，也禁止俗人无故进入寺院。他要求僧侣依据条例，“或居山泽，或守常住，或游诸方，不干于居，不妄入市村，官民欲求僧以听经，岂不难哉!如此，则善者慕之，诣所在焚香礼请，岂不高明者也!”换言之，僧侣只能从事与佛教信仰有关的活动，其他俗务，特别是聚敛财富、干预政事，是绝对不允许的。他特别提倡沙门讲习《心经》、《金刚》与《楞伽》三经，力图引导佛教在思想上统一。

    太祖废除了喇嘛教在内地的特权，但并没有中止喇嘛教与内地的联系。他继续给喇嘛以优渥的礼遇，并以此作为皇权中央管辖西藏地方的重要渠道。洪武六年(1373)，前元帝师喃迦巴藏卜入朝，被赐以“炽盛佛宝国师”称号；次年，八思巴之后公哥监藏巴藏卜入朝，被尊为“帝师”。又置西宁僧纲司，由喇嘛任都纲；在河州设番、汉二僧纲司，由藏僧任僧官。

    朱棣以僧人道衍(1335—1418)为谋主，发动“靖难之变”，经四年战争，夺取帝位，是为明成祖。成祖即位后，论功以道衍为第一，乃复其姚姓，赐名广孝，使常居僧寺，冠带而朝，退仍缁衣。为此，成祖对于佛教有所偏护，永乐十八年(1420)，为《法华经》作序，颂扬佛教功绩；又亲撰《神僧传》，树立僧人形象。他对西藏喇嘛教尤为重视。即位之初(1403)，即遣使迎哈立麻至京，给以“大宝法王”称号。又遣使入藏邀请宗喀巴，宗喀巴派弟子释迦智(1354—1435)来京，成祖给以“大慈法王”称号，令任成祖、宣宗两代国师。永乐年间(1403—1424)受封的藏族喇嘛有五王、二法王、二西天佛子、九大灌顶国师、十八灌顶国师。

    当然，明成祖对内地的统治依然以儒家思想为指导，他明确宣布：“朕用儒道治天下”，“朕所用治天下者，‘五经’耳”；“世人于佛老竭力崇奉而于奉先之礼简略者，盖溺于祸福之说而昧其本也”。

    明王朝的佛教政策，由前两代奠基，此后没有多少变化，但由于政治、经济的多种因素，也时有摇摆。明初废除僧侣免丁钱，度牒免费发给；但对剃度，则严加限制，曾规定三年发牒一次，男子非40岁以上、女子非50岁以上不准出家。出家者还必须经过考试，各州县寺院和僧尼数目也有限额。实行的结果，私度者依然存在，尤其是刺激了民间宗教社团的发展，以致威胁到明王室的安全。代宗景泰二年(1451)开始卖牒救灾，后世沿袭，直到明末，由此促使僧尼剧增，寺院竟建。据《大明会典》统计，成化十七年(1481)前，京城内外的官立寺院已多至639所，后来还续有增建。成化十二年(1476)度僧10万，二十二年(1486)又度僧20万，估计全国有僧50万。相对宋元两朝言，数目也不算太多。

    从总体上看，明代佛教仍然以禅宗和净土宗最为流行，思想理论上则甚少创新。

    明初禅宗有楚石梵琦，是元叟行端的弟子，被袾宏誉为“本朝第一流宗师”，也提倡净土修持，所著《净土诗》云：“一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心”；“尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深”。这也是宋元禅僧的一般趋向。

    明中叶后，临济宗下著名禅僧有笑岩德宝，其弟子为幻有正传，正传门下有密云圆悟、天隐圆修、雪峤圆信，三人各传一方。圆悟弟子汉月法藏著《五宗原》，圆悟见后，予以批驳，曾引起一场绵延至清初的长期争论。曹洞宗也有几个重要禅师，如无明慧经以及其弟子无异元来和永觉元贤等。元来强调教禅一致、禅净合一，鼓励禅僧念佛，发愿往生净土。元贤则提出儒释道三教一理的主张。认为教虽有“分”，理只有“一”，“理一而教不得不分，教分而理未尝不一”。他又说：“教既分三，强同之者妄也；理实唯一，强异之者迷也……盖理外无教，故教必归理。”(47)因此，三教毕竟统一于“一理”，世界一切也都应归于“一理”。在把“理”作为最高本体方面，明代佛教与宋明理学完全一致起来。

    明代官僚士大夫受佛教影响依然很深，中后期参禅学佛的风气有所抬头。王阳明(1472—1528)继宋代陆九渊“心即理”的命题，提倡“心外无物”、“知行合一”，发展理学新领域，只有在佛教哲学大气氛的熏陶中才能形成。至于李贽(1527—1602)对道学的激烈批判，公开打出佛学旗号，采用佛学的思想语言。他用《起信》等讲的“真心”解说他的“童心”，用般若的“真空”否定“伦物”的神圣，他也像南宗禅僧那样自在不羁。李贽开辟了居士佛教同宋明理学对立的一途，至清代而形成一大社会思潮。颇受李贽影响的袁宏道(1568—1610)，中年参禅，文学创作上抒发“性灵”，与晋宋之际谢灵运等以佛经求“灵性”相呼应；后入净土，撰《西方合论》10卷，提倡禅净合一、归宗净土。他认为：“神宗密修，不离净土；初心顿悟，未出童真。入此门者，方为坚固不退之门。”袁氏兄弟三人皆好佛，主张类似。其兄袁宗道(1560—1600)称颂《西方合论》，谓“念佛一门，于居士尤为吃紧，业力虽重，仰借佛力，免于沉沦”。明清居士多修净土念佛，即使一些大文豪也在所难免，其影响直至民国初年。

    (二)善书和宝卷的流行

    三教合一与佛教向民间深层的广泛发展，促使许多适应不同信仰层次的著述问世，总称为“善书”和“宝卷”。

    “善书”，谓劝善之书，原是在道教信仰基础上，糅合三教之说，以阐述“诸恶莫作、诸善奉行”的。《太上感应篇》作于宋代；继之有《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》等流行。

    受《太上感应篇》的启发，明代袁了凡著《阴骘录》，释袾宏加以改编，撰成《自知录》，成为以佛教为主体的劝善书。它把世间思想行为判为善、恶两门，善的内容包括忠孝、仁慈、三宝功德等，恶的内容则是不忠不孝、不仁不慈、三宝罪业等，实际上是将封建主义的伦理规范完全溶解到佛教的教义之中。明末以来，这类劝善书在民间广为流传，给社会生活以深刻影响。

    “宝卷”是由唐代佛教变文演化而成，同样以三教合一思想为基本内容。较早所用题材多为佛教故事，宋元以后则加入民间传说，据信现存的《香山宝卷》就是宋释普明所撰。随着民间宗教社团的出现，“宝卷”又成了阐扬其教义宗旨的基本形式，具有权威经典的性质。明代万历(1573—1619)前后，宝卷的刊印达到极盛，对普及佛教在民间的流传起了重要作用，并多为民间秘密结社所用。

    (三)明末“四大高僧”

    明代万历(1573—1620)时期，佛教义学有一定发展，其中学识广博、在士大夫阶层中影响较大，对促进居士佛教起过重要作用的有云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，后世称为明末“四大高僧”。

    云栖袾宏(1535—1615)，别号莲池，俗姓沈，杭州人。他的思想，继续贯彻宋、明以来教禅并重、三教合一的主张，而以净土为归趣。他认为，“其参禅者借口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也”，“是故学佛者必以三藏十二部为模楷”。(48)但说到底，念佛才是求得解脱的最好方式，他说：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。”(49)袾宏自称“予一生崇尚念佛”。他对华严教义也有相当高的造诣。清代释悟开《莲宗九祖传略》将他列为莲宗第八祖。

    袾宏对净土实践也十分重视，他提倡戒杀放生、慈悲众生，以传统道德约束徒众。为使各种佛教法会在民间更加普及，他重订了水陆仪轨。关于三教关系，袾宏认为，佛教可阴助王化，儒教可显助佛法，两者可相资而用。他说：“核实而论，则儒与佛，不相病而相资……不当两相非而当交相赞。”(50)原因是三教“理无二致，而深浅历然；深浅虽殊，而同归一理。此所以为三教一家也”(51)。这既是向佛徒的教导，更是向排佛的道学家的解释。他一生的著作30余种，后人集为《云栖法汇》。

    紫柏真可(1543—1603)，俗姓沈，江苏吴江人。他的思想与袾宏大致相同。时人顾仲恭指出，真可可贵之处，在于他“不以释迦压孔老，不以内典废子史。于佛法中，不以宗压教，不以性废相，不以贤首废天台。盖其见地融朗，圆摄万法，故横口所说，无挂碍，无偏党”(52)。他以为禅家只讲机缘，佛徒只知念佛求生净土，各是一种片面，只有文字经教才是学佛的根底。因为般若学者历来认为，不通文字般若，即不得观照般若，更不能契会实相般若。

    真可曾发起雕刻大藏经，即《嘉兴藏》(或名《径山藏》)。《嘉兴藏》摒弃了一向沿用的折叠式装帧(梵筴式)，而采用线装书册式装帧(即方册式)，对佛籍的传播带来许多方便。

    憨山德清(1546—1623)，俗姓蔡，安徽全椒人。德清少年时攻读儒书，19岁出家，初从摄山栖霞寺法会学禅，再从明信学华严，后来北游参学，听讲天台、法相。万历十一年(1583)，赴今青岛崂山结庐安居，得到皇太后资助，多用于施救孤苦和建立寺院，二十三年(1595)，以私创寺院罪充军雷州，常在广州着罪服为众说法。遇赦后，辗转于衡阳、九江、庐山、径山、杭州、苏州、常熟等地，终老于曹溪。他的论疏亦富，后人集为《憨山老人梦游集》。

    德清一生受法会禅师影响最深。法会力主禅净兼修且通达华严，故德清虽为临济宗下禅僧，思想上却提倡诸宗融合。时人吴应宾评价德清道：“纵其乐说无碍之辩，曲示单传，而熔入一尘法界，似圭峰(宗密)；解说文字般若，而多得世间障难，似觉范(慧洪)；森罗万行以宗一心，而无生往生之土，又似永明(延寿)。”(53)对于“禅”，德清有自己的特殊见解，以为“禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动”，完全可以不拘是坐是行，是“入”是“出”。但在教人上，他仍然重视念佛净土法门，以为修念佛三昧，足以统摄三根，圆收顿渐，一生取办，无越此者。

    德清对于三教合一的主张，既不限于宗派上的宽容，也不限于思想上的相互融会，而是要求对三者均有专门的探究。他说：“为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世，不精老庄不能忘世，不参禅不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”(54)他还强调此“三者之要在一心”，得此一心，则“天下之理得矣”。三教之所以一致，也是因为三教同此一心，故曰：“三教圣人，所同者心，所异者迹也。”(55)这与明代心学家的思想是十分吻合的。

    蕅益智旭(1599—1655)，别号“八不道人”，俗姓钟，江苏吴县(今苏州)人。少习儒书，曾著《辟佛论》辟佛，后受袾宏著作影响，皈依佛教。24岁从德清弟子雪岭出家。先阅律藏，后学法相、禅、华严、天台、净土诸宗。

    智旭从宗派上说属于天台宗，但鉴于“近世台家与禅宗、贤首、慈恩各执门庭，不能和合”，故而不愿为天台宗人。他的思想被人以“融会诸宗，归极净土”概括。他自己也说：“若律、若教、若禅，无不从净土法门流出，无不还归净土法门。”(56)

    智旭少事理学，进入佛门后，仍对理学抱有感情，他提倡“以禅入儒，诱儒知禅”，著《周易禅解》、《四书蕅益解》。他把“孝”作为二者调和的基础，认为“世出世法，皆以孝为宗”，“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”。他由儒佛的调和进而达到三教一致，谓：“道无一，安得执一以为道?道无三，安得分三教以求道?特以真俗之迹，姑妄拟焉。则儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。释乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒与老主治世，而密为出世阶；释主出世，而明为世间祐。”(57)

    智旭曾以阅读藏经20年的资料积累为依据，编成《阅藏知津》一书。该书兼具佛经目录和经籍提要的特点，对后世的刻经和阅藏有一定影响。

    五  清代佛教

    (一)清帝室和佛教

    1644年，满洲贵族爱新觉罗氏攻取北京，替代明王朝入主中原，建立了多民族统一的大清帝国。从康熙到乾隆期间(1662—1795)，内服诸藩，外御殖民主义者侵略，疆域东起诸海，西至帕米尔，北自萨彦岭，南到南沙群岛；东南抵台湾，西北至巴尔喀什湖、楚河；东北起自鄂霍次克海、外兴安岭，西南到西藏和克什米尔之拉达克。1840年鸦片战争后，清王室丧权辱国，使中国逐步沦为半殖民地半封建的国家，1911年被孙中山领导的辛亥革命推翻。清王朝前后延续了267年。

    满族原来信仰萨满教，对天神地祇的崇拜十分流行，与汉民族对天帝和土地的传统信仰极其相似。金代佛教相当发达，后金接受金的影响，对佛教也不陌生，早在入关以前即与西藏喇嘛教发生联系。及至统一全国，吸收明王朝的政治制度，进一步加强了君主专制主义；在文化领域，大力崇奉孔子，提倡理学，禁止文人结社，实行空前严格的思想统制。对内地佛教继续采取利用，但从严控制的政策；对喇嘛教，则主要当作羁縻蒙藏上层、巩固中央统治的手段。

    清代僧官取自明代旧制，在京设僧录司，有“正、副掌印”各1人，下设左右善世2人，阐教2人，讲经2人，觉义2人；各府、州、县各设僧纲、僧正、僧会1人，“由该地方官拣选，具结详报督抚，由督抚咨部派札补授，年终汇报吏部。其钦记由该省布政司给发”(58)。全国佛教严密地控制在僧官手中；而僧官也没有独立的政治权力，只有执行和协调世俗政权的任务。《大清律例》还规定，不许私建或增置寺院，不许私度僧尼，严格执行出家条例，严厉制裁淫乱僧尼等。

    但是，作为统治思想的补充和个人精神生活的需要，清帝室也不乏对佛教表示兴趣的君主。清世祖曾先后召憨璞性聪、玉林通琇、木陈道忞禅师入内廷说法，并分别赐号。一般认为，世祖在宠妃董氏死后，曾考虑过弃位出家。康熙帝六下江南，凡至名山大寺，往往书赐匾额。他又将明末隐迹山林的高僧逐一引入京师，以便控制和吸引亡明士人。雍正帝对禅颇有研究，自号“圆明居士”，曾辑《御选语录》19卷，并为这些语录撰写序文20余篇。其《御制总序》称：“朕膺元后父母之任，并非开堂秉拂之人，欲期民物之安，唯循周孔之辙。所以御极以来，十年来谈禅宗，但念人天慧命，佛祖别传，拼双眉拖地以悟众生，留无上金丹以起枯朽。”他提倡用“周孔”思想指导禅学，从而统一佛教。

    雍正还撰有《御制拣魔辨异录》，把去世近百年的法藏重新提出作思想鞭挞。法藏与圆悟同是明末江南的著名禅僧。圆悟传法26年，言满天下，王公大人皆自远趋风。他以“即事而真”为指导思想，以“棒喝交驰”教授学徒，突出“日应万缘而不挠其神，千难殊对而不干其虑”，是禅宗不问是非善恶的翻版。卒后，钱谦益为其撰《塔铭》。法藏拜圆悟为师，但以直承北宋觉范(惠洪)的《临济宗旨》自居，以“危言深论，不隐国是”，为士林所敬。从现存的言论看，他主张“但了凡心，别无圣解”，把着衣吃饭、嬉笑怒骂都看作是禅的表现；以为“人心”即是“两端”，不参穷富善恶，不可得悟。这类观点与圆悟显然不同。当他作《五宗原》，阐发觉范对禅宗五家分宗的新说时，立即引起圆悟的驳难。由此开展了两家的争论，延续到他们死后的清代初年。法藏的禅思想得到黄宗羲等明末遗民的赞赏。至此，雍正直斥法藏等人“实为空王之乱臣，密云(圆悟)之贼子，世出世法并不可容者”。最后雍正以“天下主”的身份，敕令地方官吏详细查明法藏一支所有徒众，在组织上予以彻底摧垮。这一事件具有政治意义，反映清帝的心态相当复杂。

    乾隆年间(1736—1795)，完成了由雍正开始的汉文大藏经的雕刻，是谓《龙藏》。乾隆三十八年(1773)，乾隆帝又组织人力将汉文大藏经译成满文，经18年完成，与由藏文译成的蒙文大藏经同时雕印。他明确表示，翻译满文藏经的目的，不在于要人们懂得佛教的哲理，而是使他们“皆知尊君亲上，去恶从善”。这个态度大致代表了清代诸帝的共同意向。

    (二)内地佛教

    据《大清会典》统计，清初各省官建大寺6073处，小寺6409处；私建大寺8458处，小寺58682处。有僧110292人，尼8615人。总计寺院79622处，僧尼118907人。至乾隆初四年(1736—1739)已共发出度牒340112张，令师徒相传，事实上私度并未停息。据近人太虚估算，清末各省约有80万僧人。事实上，清代佛教随着国力衰弱，寺院荒废日甚，加上战火破坏，佛教在晚清已经处于全面衰退的阶段。



    清代内地佛教，主要是禅宗和净土宗，而以清初的禅宗最为活跃。临济宗分出天童系和盘山系，曹洞宗分出寿昌系和云门系，由此形成清代禅宗的基本格局。这个时期围绕新旧王朝的更迭，促使禅宗的政治倾向鲜明。章太炎在《答铁铮》中说：“明之末世，与满洲相抗百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒。”一般说，福建、广东和川、滇、黔，以及辽宁地区的禅众，与明遗民联系紧密；但也有不少禅师为清帝招抚，到北方京城传禅，至雍正王朝，给反满情绪的禅系以毁灭性的打击。雍正编纂的《御选语录》和《御制拣魔辨异录》在思想上彻底扼杀了禅宗的独立性和创造性，为禅宗留下的地盘，就是编纂禅宗灯史，像《五灯严统》、《五灯全书》、《宗门宝积录》、《续灯正统》、《宗统编年》等等就是多部头的著作。史料和法统或有增减变化，而思想不足道也。

    出自密云圆悟门下的天童系，是清初禅宗影响最大的一支。其中木陈道忞(1596—1674)为顺治帝所识，是归顺新朝、服务新朝的代表人物。汉月法藏及其弟子弘忍等则与明王朝及其遗民关系密切，受到雍正帝的坚决镇压。至于破山海明(1597—1666)，在川、滇、黔开辟了禅宗的新天地，与明末清初复杂的政治军事形势相应，前后思想多有变化。

    盘山系的主要禅师是玉林通琇(1614—1675)，也是顺治帝屡屡诏对的人物。曾著《辩魔录》，对诸多禅师进行批驳，从而引发了与曹洞宗的长时间争论，最后发展到寺权的流血斗争，被清王朝所镇压。

    曹涧宗中以寿昌系最堪注意。其中活动于广东、福建的长庆道融(1600—1661)，有弟子函昰(1608—1685)和函可(1611—1659)，都是明末遗民的同情者和收容者。函可更是直接参与了抗清活动。顺治二年(1645)被捕，后流放千山(在今辽宁鞍山东南)，也把禅宗的种子播送到了辽东，尽管影响不大。

    清初以后，禅宗的地位已渐为净土宗取代。雍正帝以禅门宗匠自居，对当时禅宗予以严厉抨击，并以云栖袾宏为范例，鼓吹三教合一和禅净合一，提倡念佛净土。其后，乾隆大力扶植士大夫学佛运动，使念佛净土在社会深入推广，成为世俗学佛的基本内容。清代佛教僧侣中宣扬净土宗最为得力的有行策、省庵、瑞安、印光等。其中行策著《起一心精进念佛七期规定》，为近代“打念佛七”之始；印光是近代净土宗的主要代表。在家信徒中，周梦颜、彭绍升、杨文会等都以净土为学佛的归趣。周梦颜著有《西归直指》、《欲海回狂》等，提倡净土念佛，求人生解脱；彭绍升私淑于袾宏，著有净土念佛方面著作10多种，并撰有《居士传》56卷。杨文会是清末最重要的佛教在家信徒，他具有各宗深厚的学问，但也以净土为学佛的归宿。

    (三)居士佛教

    晚清佛教在社会上已衰敝至极，但在文士之中，佛教义学反而出现异常活跃的气象。

    汉魏以来，以文士身份学佛参禅、扶植佛教事业的知名人士，历代都有，大致可分为两类：一类是承担译经刻经、建造寺塔等的施主；一类是研习和发挥佛教义理，调和儒释关系的士大夫。当然，在这些文士中间，不乏有逃避现世，不满现状，甚至与当局取不合作态度的人。自明万历前后，由李贽开始的士人将佛教当作观察世界人生和批判道学的武器，佛教义理成了官方儒学的异端，与腐儒们以假道学之名进行排佛活动同时并存，形成两股截然相反的潮流，是此后中国思想史上颇足注意的现象。

    明末政治腐败，加重了士人背离道学，向佛教的倾斜。及至明亡，抗清复明而又独具见识的士人，有相当一批归于佛教，如戒显、澹归、药地、蘖庵、担当、大错，及明宗室八大山人、石涛等，均出家为僧；未出家者，也借佛教义学阐述自己的理论体系，包括方以智(1611—1671)、黄宗羲(1610—1695)等。

    清自道光，国家衰势已定。殖民主义的侵略，开始唤起民族的觉醒。一批先进的文人，也把佛教义学作为可以挽救国家民族的精神武器。龚自珍(1792—1841)从佛教“业报”学说引申说道：“人心者，世俗之本”，心力所至，足以“报大仇，医大病，解大难，谋大事”，据此而言，“天地人所造，众人自造，非圣人所造”。(59)这种不依靠“圣人”，而要求“众人”以自有心力创造天地的呼喊，无疑潜藏着某种革命的因素。其后经魏源(1794—1857)到康有为，尤其是谭嗣同、梁启超，继续发挥佛教的主观战斗精神，宣传悲天悯人的忧国忧民之思，鼓动不怕牺牲、团结奋进的宗教热情。居士佛教成了中国近代民主革命思想中的一个不可忽略的环节。

    与此相应，居士佛教对于佛典的搜集整理和义理的探究，也有新的发展。这类居士在清初有宋文森、毕奇、周梦颜、彭绍升，其中以彭绍升(际清，1740—1796)最为著名。他广读大小乘经论，信仰净土，撰有《居士传》、《二林居集》、《行居集》等。晚清刻印佛经成风，郑学川在苏州、常熟、杭州、如皋、扬州等地设置刻经处；杨文会则创金陵刻经处，影响尤大。

    杨文会(1837—1911)，号仁山，安徽石埭县人。他由受学《起信论》、《楞严经》入佛，募款重刻方册藏经和佛菩萨图像。光绪年间(1875—1908)，随外交使团数次出国到伦敦、巴黎，结识日僧南条文雄(1849—1927)。回国后，与南条互相交换两国所缺佛经，刻印流通。光绪二十一年(1894)，在上海会晤来自斯里兰卡的达摩波罗(1864—1933)，对“印度摩诃菩提会”发起的复兴佛教运动表示赞同，又与日本、朝鲜佛教复兴运动相呼应，着手在中国实施振兴佛教的计划，包括编纂佛教教材、创办学校、搜集和刻印佛经等。1901年，他捐出私宅作刻经处；1908年，在刻经处成立祇洹精舍，教授僧俗学生；1910年开办佛学研究会，每周讲经一次，听者踊跃。随其从学者，除谭嗣同就义之外，居士欧阳竞无建支那内学院，发展义学一途，尤以法相唯识影响于当时的思想界；僧太虚与陈元白、章太炎等创“觉社”，成为中国“佛教复兴运动”和推动佛教西渐的主力；熊十力则另辟蹊径，创“新唯识”论。欧阳渐弟子吕澂，长期主持支那内学院，对当代中国的佛学建设贡献良多。

    (四)喇嘛教

    17世纪初期，喇嘛教已传至关外。清太宗皇太极开始与西藏五世达赖喇嘛罗桑嘉措建立关系，互致问候。入关不久，顺治帝遣使去西藏问候达赖、班禅，达赖和班禅也派人到北京朝贺。顺治九年(1652)，达赖五世率班禅代表应请入京，清廷封达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，有意让他成为藏、蒙两地喇嘛教的领袖。回藏后，五世达赖用从内地带回的金银，在前后藏新建格鲁派寺院13所。康熙继位后，继续遣使进藏看望达赖、班禅，带去贵重礼品。1682年，五世达赖卒后，据有天山南北的蒙古准格尔噶尔丹，与掌握西藏政权的巴桑结嘉措相勾结，东图青海蒙古和硕特部，北攻漠北蒙古。1688年，漠北蒙古由哲布尊丹巴率喀尔喀部归清。此后，各世哲布尊丹巴均受清廷册封，成为统治外蒙古的主要支柱。康熙三十年(1691)，封章嘉喇嘛为“呼图克图”、“灌顶普善广慈大国师”，总管内蒙古佛教事务。当西藏上层为争夺六世达赖职位而斗争不已的时候，康熙五十二年(1713)，遣使封五世班禅罗桑益西为“班禅额尔德尼”，为格鲁派树立另一领袖，以便分权统治。五十九年(1720)派兵两路进藏，册封格桑嘉措为达赖六世。次年，废除第巴职位，设立四噶伦管理西藏地方行政事务。雍正亦重视喇嘛教，他在即位的第三年(1725)，将其前住的潜邸改为雍和宫。乾隆九年(1744)，雍和宫被立为喇嘛教寺院，成为国都喇嘛教的中心。在雍正、乾隆年间，喇嘛教在内地相当流行，藏密经籍的翻译也有所开展。

    清王朝对藏地佛教的支持，是它整个统治政策的组成部分。入关之前，清统治者采用满、蒙联合的手段对付明王朝。入关以后，为了巩固统治，清帝室根据满、蒙、藏民族相似的文化、宗教、历史背景，力图用喇嘛教激发他们共同的思想感情，并通过喇嘛上层控制边疆地区。康熙曾说：“蒙古惑于喇嘛，罄其家赀，不知顾惜，此皆愚人偏信祸福之说而不知其终无益也。”(60)他明知愚惑无益，却还是多方扶植，目的就在“除逆抚顺，绥众兴教”。(61)乾隆统一新疆后，对厄鲁特蒙古同样采取“因其教不易其俗”的政策，这叫作“绥靖荒服，柔怀远人”。乾隆在《御制喇嘛说》碑中更明确地指出：“盖中外黄教，总司以此二人(达赖、班禅)，各部蒙古一心归之。兴黄教，即所以曳蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇番僧也。”

    在清室扶植下，喇嘛教在全国，特别是在蒙、藏和三北地区有相当大的发展。仅据藏地统计，乾隆二年(1737)属达赖的寺院3150多所，喇嘛302560人，农奴121438户；属班禅的寺院327所，喇嘛13670人，农奴6752户，总计属格鲁派的寺院3477所，喇嘛316230人，所属农奴128190户。到光绪八年(1882)，有格鲁派大寺院1026所，僧尼491242人，加上其他派别的(包括部分甘、青、康藏族地区)，总计寺院25000余所，僧尼76万余人，据估计，约占当时藏族人口的二分之一。至此，喇嘛教已经走上它的反面。按格鲁派戒律，僧尼不得婚嫁；喇嘛一般不事生产，特别是不能从事农业生产。这对于藏族地区人口和经济的正常发展是极为严重的威胁，也危害了整个民族的发展。在蒙古地区，情况大体相似。

    ①②《二程遗书》卷二、八。

    ③《圆悟佛果禅师语录》。

    ④《镡津文集》卷一六、八。

    ⑤⑥《闲居编》卷一九、二九。

    ⑦《闲居编》卷一九。

    ⑧《镡津文集》卷一〇。

    ⑨《传法正宗记》卷一。

    ⑩《镡津文集》卷一。

    (11)(12)《大慧语录》卷二四。

    (13)《永觉元贤禅师广录》卷一三。

    (14)(15)(16)《黄龙慧南禅师语录》。

    (17)《建中靖国续灯录》卷七。

    (18)《人天眼目》卷二。

    (19)(20)《杨岐方会和尚语录》。

    (21)《黄龙慧南禅师语录》。

    (22)《古尊宿语录》卷四三。

    (23)《古尊宿语录》卷四二。

    (24)《五灯会元》卷一九。

    (25)《天童正觉禅师广录》。

    (26)《大意语录》卷二五。

    (27)宗晓：《宝云振祖集·净光法师传》。

    (28)宗晓：《四明尊者教行录序》。

    (29)参见《宋高僧传》卷七《晤恩传》。

    (30)《山家绪余集》卷中。

    (31)《佛祖统纪》卷二二。

    (32)《闲居编》卷一一《病课集·序》。

    (33)《闲居编》卷一九《中庸子传上》。

    (34)《闲居编》卷二九《好山水辨》。

    (35)《乐邦文类》卷一。

    (36)《佛祖统纪》卷二六。

    (37)《乐邦文类》卷四。

    (38)《乐邦文类》卷四。

    (39)《湛然居士文集》卷二。

    (40)《湛然居士文集》卷六。

    (41)《元史》卷二〇二《释老传》。

    (42)《佛祖历代通载》卷二二。

    (43)《元史》卷二〇《成宗纪三》。

    (44)《元史》卷二二《武宗纪》。

    (45)《佛祖统纪》卷五四。

    (46)《明史》卷三《太祖纪》。

    (47)《呓言》。

    (48)(49)《竹窗随笔·经教》。

    (50)《竹窗二笔·儒佛交非》。

    (51)《正讹集·三教一家》。

    (52)《跋紫柏尊者全集》。

    (53)《憨山大师塔铭》。

    (54)《憨山大师梦游全集》卷三九《说·学要》。

    (55)《憨山大师梦游全集》卷四五《道德经解发题·发明旨趣》。

    (56)《灵峰宗论》卷六之一《序一·刻净土忏序》。

    (57)《灵峰宗论》卷五之三《儒释宗传窃议序》。

    (58)《大清会典》卷三六《礼部·僧官道官》。

    (59)《壬癸之际胎观第一》。

    (60)《东华续录》康熙朝卷一三。

    (61)《平定西藏碑文》，见《清圣祖实录》卷二九四。