第二节  明代净土独盛

    明代已是净土宗的天下。此时禅宗虽仍有影响，但已经衰落，依附净土而存在。

    一、禅宗的衰落

    1．明太祖整顿佛教

    明太祖朱元璋(1328—1398)，扫平群雄，推翻元朝，建立强大的明王朝，强化封建专制主义。他出身贫寒，十七岁时父母双亡，入皇觉寺为僧七年，对佛教非常熟悉。登基后，有感于元代僧纲荡然无存，大力整顿佛教。

    其实，僧风之败坏，不止元代，明代也是如此。洪武二十四年(1391)《申明佛教榜册》说：“今天下之僧多与俗混淆，尤不如俗者甚多。”(《释氏稽古略续集》卷二)这是总括性的评论。按实际情况说，首先是素质下降，水平太低，如《续集》所云：“当是时，义学纷纭，禅宗落寞，而少室一枝，流入评唱、断桥一派，几及平沉。虽南方刹竿相望，率皆半生半灭，佛祖慧命，殆且素矣。”(《南宋元明禅林僧宝传》卷十四)

    袾宏《净土疑辩》说僧徒的水平道：“如今念佛者，只是手打鱼子，随口叫喊。”

    其次是戒行荡然，当僧人只是谋生、谋享受的手段。饮酒、吃肉，各处云游，逍遥自在，缺钱时沿街乞讨，到处打秋风，经年不拜佛，连佛教的基本教义也不懂。俗称这种僧人为酒肉和尚。到处都是这种酒肉和尚，佛门焉得不衰?

    再次便是娶妻生子。从世界宗教史看，宗教信仰与娶妻生子不是对立的。多种宗教包括某些佛教宗派在内都是可以娶妻生子的，并不影响他们虔诚的宗教信仰。但是，中国汉地佛教却特别重视独身，以便摆脱红尘，清心寡欲。娶妻生子是汉地佛教的大忌。儒家打出“不孝有三，无后为大”的旗号，对佛教这一点进行猛烈攻击，历久未衰，佛教从来没有妥协。明代僧人娶妻生子，这种反传统的做法引起许多议论和批评。万历四十二年(1614)朝鲜人李睟光发表的《芝峰类说》卷十八记中国之僧风说：

    中朝之僧持律者亦罕也。余赴京时，于圆通寺见僧皆畜妻子，与平人无异，□简易题圆通寺诗曰：“斋庖妇女调羹美，丈室婴儿斗果甘。长老工夫何可小，瞿昙不学学生昙。”是也。我国平安道之僧亦畜妻子，盖与中国之僧同。

    “瞿昙”，梵文的音译，又译“乔答摩”，为释迦牟尼佛俗家之姓，因作为佛的代称。“生昙”为诗作者对僧人生子的戏称。“瞿昙不学学生昙”的意思是说，不学佛而去学习娶妻生小佛爷。这首诗反映出僧人的家小已经占据寺院，妇女在厨房做饭，方丈室中孩子在玩耍。可见僧人娶妻生子已经成风，堂而皇之地以寺院为家，哪里还有修行的心思?

    僧风的腐败，主要是指禅宗，因为禅宗是佛教的主体。明太祖整顿佛教，主要也就是整顿禅宗。继洪武二十四年(1391)《申明佛教榜册》之后，二十七年(1394)再次颁布榜文，系统地规定了佛教管理的基本内容。如建立和健全僧司机构；令全国免费发放度牒，但男子出家四十岁以上，女子出家须五十岁以上；寺院和僧尼数量有定额；限制僧人自由与社会各阶层交往；严禁僧人娶妻成家，“僧有妻者，许诸人捶辱之，更索取钞钱，如无钞者，打死勿论”。当然，或还俗，或离弃，是可以的。(《释氏稽古略续集》卷二)

    明太祖把寺院分为禅、讲、教三等，僧人也相应分为三宗。“禅”，专指禅；“讲”，指宣讲佛教经典的僧人，相当于元代的“教”；“教”，指祈福消灾、追荐亡魂等各种法事，从事法事活动的僧人，名“瑜伽僧”、“赴应僧”。法事单列为一宗，仪规统一，任何人不得增删修改，也统一规定了法事的价格。

    讲僧享有与瑜伽僧同样的接触社会的权力，他们必须为国家“化导愚昧”，向信众讲释佛教经典。惟独禅僧没有教化的任务，只能根据禅宗典籍，调节身心以达到个人“证善果”的目的。禅僧游方行脚也受到限制。因此，禅宗纷纷转向。其中少数有良好佛学修养的高僧可以讲经说法，得到尊重和保护，但大批的酒肉和尚则很难混下去。他们要当和尚就必须做和尚的事，佛教的基本教义不懂，而净土则易行易修，只须念佛，最好混。所以，禅宗多数不懂禅而行净土。

    其他宗僧人也都热心于净土的弘传，如蘧庵大佑(1334—1407)，天台宗僧，明初为僧录司左善世，著《阿弥陀经略解》、《净土指归集》，鼓吹净土。妙叶，生平不明，著《宝王三昧念佛直指》，极力宣扬净土教义，受到二百多年后袾宏的极高评价。天台僧传灯，生卒年不详，撰《净土生无生论》，融会天台三观之旨，从理到事分为十门宣扬净土思想。又有一元宗本，生卒不详，撰《归元直指集》，力说净土之要，又劝戒杀放生。

    2．无愠宣传地狱思想

    无愠(1309—1386)，俗姓陈，字恕中，号空室，台州临海(今浙江临海县)人。曾先后住持象山(今浙江象山县)灵岩广福禅寺和台州净土禅寺。他不愿长久住持寺院。在政治上独立，既不愿与元王朝来往，也不愿接受明王朝的派遣，只愿终老林泉。他弘传净土，希望能够有人如优昙普度那样，恢复慧远白莲社念佛之遗风。同时，他大力宣传地狱思想，劝人相信因果报应。晚年所撰的《山庵杂录》中有不少这类内容。如：

    元既灭宋，以杨琏真加为江淮释教都总统，奉命发宋南渡诸陵于越之山阴，演福住持泽云梦者从，真加独凌辱理宗遗尸，必夙怨也。云梦意在谄顺真加，亦以左足踢其肋。无何扬州有人暴死，到阎罗王界，卒报阳间天子来，阎王下殿迎见……有鬼卒扭械一僧，引至殿前。阳间天子责问曰：朕在位四十年，治国治民，固无大过，于汝教法，亦未始不为流通，与卿无仇，卿胡乃阿真加，亦过辱朕。遂敕猛士以铁锥锥其左足拇指，高揭而捶之，其痛苦之声，酸嘶惨戚不可闻，须臾退去。暴死人怪而问：阳间天子为谁?有人对曰：宋理宗皇帝也。被捶僧为谁?曰：杭州演福住持泽云梦也。暴死人苏，于是到演福询其事以验所见，而云梦左足拇指发疮不可治，已殂矣。

    3．绍琦念佛禅

    绍琦(1403—1473)，俗姓雷，号楚山、幻叟、荆璧等。蜀之唐安(今四川崇庆县东南江源镇)人。九岁失父，出家受法，为无际明悟之嗣。曾住持多所寺院，英宗天顺元年(1457)归蜀，住持云峰寺。成化八年(1473)入寂，春秋七十。

    他是弘传念佛公案禅的。公案念佛创于宋代的真歇清了，乃是看话禅的变种。绍琦说公案念佛之法道：

    但将平日所蕴一切智见扫荡干净，单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，常时鞭起疑情，这个念佛的毕竟是谁，反复参究，不可作有无卜度。又不得将心待悟，但有微尘许妄念存心，皆为障碍，直须打并。教胸中空荡荡无一物，而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较，但要念念相续，心心无间，久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。(《续藏经》第一辑第二编乙第十七套第三册二一三页)

    又说：

    佛者觉也，觉即当人之自心，心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云即心即佛是也……要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘颖脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念，心念既无，佛亦不可得矣……居士果能于此洞彻自心源底，始信火宅凡居即是西方安养；举手动足，无非古佛道场。溪光山色，头头章紫磨金容；谷韵风声，历历展红莲舌相。(同上)

    在他这里，念佛即禅，禅即念佛，唯心净土与西方净土是在念佛实践中统一不二的。虽然不是新的，但其徒数百，形成一代风潮。

    4．坚持唯心净土的普庄

    普庄(1335—1403)，字敬中，自号呆庵。俗姓袁，台州仙居(今浙江仙居县)人。十三岁剃发。洪武十二年(1379)在江西抚州之北禅寺出世，盛阐玄机，独步江西。洪武二十六年(1393)应诏至京，应对称旨，有旨升住径山。永乐元年入寂，年五十八。

    他在禅净双修的潮流中力主修禅，把净土作为方便门而以唯心净土为真实，这在当时是很特别的。他有偈云：

    人人自己天真佛，昼夜六时常放光。剔起眉毛亲见得，何劳特地礼西方。(《续藏经》第一辑第二编乙第二十八套第五册五〇五页右)

    念佛无非念自心，自心是佛莫他寻。眼前林树并池沼，昼夜还能演法音。(同上)

    他把西方净土归入唯心，有偈云：

    稽首乐邦大导师，旷劫乘兹大愿轮。犹如臬日升虚空，群生蒙益无穷已。演畅微妙最上乘，舌相遍覆三千界。群众迷妄久逃逝，广开摄受方便门……彻见本性自弥陀，谛了惟心自净土。十方刹海悉销殒，十方如来同证明。(同上四八一页右)

    5．不顾唯心与西方矛盾的景隆

    景隆(1393—1466)，字祖庭，号空谷，姑苏(今江苏苏州市)人，三十一岁得度牒为僧，三十五岁于杭州昭庆寺受具足戒。晚年于西湖卜地为生圹，筑室名正传塔院，成化二年(1466)入寂，世寿七十四。

    景隆主张看话禅，要人从“无”字默默参究，又另以“死了烧了，何处安身”二句为话头。对于净土，他表现出勉强去适应净土信仰潮流的痕迹。如他说：

    念佛一门，捷径修行之要也。识破此身不实，世间虚妄，是生死根，惟净土可归，念佛可恃。紧念慢念，高声低声，总无拘碍。但令身心闲淡，默念不妄，静闹闲忙，一而无二。忽然触境遇缘，打著转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心……但以信心为本，一切杂念，都不随之。如是行去，总然不悟，没后亦生净土。(同上二〇七页右)

    既是净土不离自心，死后又如何往生西方净土?这显然构成了矛盾。

    6．把念佛当话头的德宝

    德宝(1512—1581)，字月心，号笑岩，俗姓吴，金台(今河北易县东南)人。早年丧父，因听《华严经》恍如破梦，即出家为僧。他和当时许多禅师一样，以“阿弥陀佛”四字当话头，既念又参。他说：

    向无依无着干净心中唯提一个阿弥陀佛，或出声数念，或心中默念，只要字字朗然……但觉话头松缓断间，便是意下不谨切，便是走作生死太空子，即速觉得照破伊，则自然没处去……如此用心，不消半年一载，话头自成片，欲罢而莫能也。(《笑岩北集》上)

    这是念佛而入禅了。《莲邦诗选》载他的净土诗道：

    竭诚一念力全提，似梦全身堕水泥。

    拽开念头忙眨眼，桃花笑入武陵溪。

    红轮没处是吾家，只恐当机一念差。

    导者未来忘去者，乾坤是个黑莲华。

    7．慧经的念佛法要

    慧经(1548—1618)，号无明，俗姓裴，抚州崇仁(今江西崇仁县)人。九岁入乡校，二十一岁出家。最后定居在建昌府新城(今江西黎昌县)的寿昌寺，带头住山开田，七十岁还在劳作。出家四十余年，除二、三年游学外，影不出山，不离一把?头。这种农禅结合，寓禅于劳的作风，使他能够拒绝接受布施，不作法事，建造庵院二十余所，养活千人，而且保持了独立的品格。在佛法维艰的时代，这是难能可贵的，虽然这并不能挽救禅宗的颓局。

    慧经主张看话禅，看什么话头也没有定式，只要把注意力集中在某个话头上，心无旁骛就行，目的在于得悟。念佛当然也是念话头，念来念去就可以得悟成佛。他有念佛法要说：

    念佛人，要心净，净心念佛净心听，心即佛兮佛即心，成佛无非心净定。

    念佛人，要殷勤，净念相继佛先成，佛身充满于法界，一念无差最上乘。

    心念佛，绝狐疑，狐疑净尽即菩提，念念不生无系累，十方三界普光辉。

    念佛心，即净土，净念诸佛依中住，念佛心胜万缘空，空心蚤上无生路。

    念佛人，要真切，切心念佛狂心歇，歇却狂心佛现前，光辉一似澄潭月，波澜浩荡不相干，圣凡示现离生灭。

    念佛心，须猛究，直下念中追本有，非因念佛得成佛，佛性自然常不朽，剔起眉毛须自看，瞥然亲见忘前咎。

    (《续藏经》第一辑第二编第三十套第一册三十二页左)

    念即佛，佛即念，净与禅是合一的。慧经这种做法，即是念佛禅。

    8．元来的念佛参禅不必双修

    元来(1575—1630)，俗姓沙，字无异。庐州舒城(今安徽舒城县)人。慧经的弟子。

    明末，禅宗势力有所复兴，有些禅宗人士想重立禅宗的权威而排斥净土。元来批判当时的一些现象说：

    慨末法我相自高，边见分执，贬净土为小乘，指念佛为权行。甚至向人涎唾下觅尖新语句，蕴在八识田中，以为究竟极则。及至到头，一毫无用，是之谓弃楚璧而宝燕石，反鉴而奈照也。(《无异元来禅师广录》卷三一《序二·重刻〈莲宗宝鉴>序》)

    这些排斥净土的人，把净土贬为小乘，纯属无知，而“向人涎唾下觅尖新语句”冒充禅语，故作高深，也很难骗人。其意图只在于以参究话头取代佛教一切法门，“一毫无用”。

    他极力赞扬净土，在《宗教答响》里，还专门写了一品，叫《净土品》。他说：

    禅、净无二也，而机自二。初进者，似不可会通，当在一门深入……果发明大理，不妨念佛。世缘尚不碍道，况念佛乎?浊界尚不碍生，况乐邦乎?……然行人念佛，正当发愿住生，不可专执目前净土。大方之家，安可滞一隅谓之心净土净?正所谓弃大海认浮沤为全潮者，不亦迷乎?

    意思是说，禅净本无区别，由于修行者根机不同才分之为二。初学者尚不能会通为一，则可以单修看话禅，或单修念佛，但绝不能把二者对立起来。

    他所说的净土主要是指唯心净土，所谓“十万亿刹之外，不出一心”(《无异元来禅师广录》卷二十一)。他所说的念佛主要是指以“阿弥陀佛”四字为话头参究。所以，禅与净土本来就是会通为一的。他有《净土偈》一百零八首，每首都是以“净心即是西方土”开头，如：

    净心即是西方土，行通西方步不移。

    无影树头非色相，瞥然起念便支离。

    净心即是西方土，念佛声消我是谁。

    彻底掀翻谁字窟，三家村里话阿弥。

    净心即是西方土，何必瞿昙万卷书。

    霹雳一声聋两耳，全身拶入赵州无。

    (同上卷二十)

    照他这里说来，净土不在西方而在自心了，他却同时大声疾呼要念佛求生西方，认为比参禅更重要。他说：

    夫为学者，知诸佛立教有无量法门，惟参禅及修净土，是两条径路……当知此娑婆世界，人心浊恶，身口意业，念念发生，如单持一句阿弥陀佛万德洪名，似明珠投于浊水，浊水不得不清，念佛投于乱心，乱心不得不佛。所以云栖禅师谓换骨灵丹者，不亦宜乎?(同上卷二十七)

    他认为念佛发愿住生是“大海”，唯心净土只是“一隅”；念佛是“全潮”，参禅只是“浮沤”；念佛不仅是两条径路之一，而且是“换骨灵丹”。他明明白白地表示念佛可以包容唯心净土，念佛求往生，最终也能达到唯心净土的目的。所以，他“时将弥陀六字，结西方十万缘”(《净土偈》序)，大有弃禅而归净土的味道。

    他同时宣扬地狱信仰，如在《浮山舍利塔赞》中云：

    昔有人入地狱见地藏菩萨曰：汝罪恶深重，应堕地狱，急往鄮山礼舍利塔，可脱此苦。观夫一礼一拜，即脱地狱。(同上卷二十)

    元来虽然没有解决唯心净土与西方净土的矛盾，但他主张禅净可以单修，而且大力宣扬净土，影响不小。

    9．元贤之禅净不必兼修

    元贤(1578—1657)，俗姓蔡，字永觉，建阳(今福建建阳县)人。原习儒，尤好理学，二十五岁到寺院听讲《法华经》，对佛教产生信仰，便继续研习佛经。四十岁出家，拜慧经为师，一年后慧经去世，随元来习禅三年，又闭关三年读经，四十六岁悟道。五十七岁出世，是一位典型的“援儒入佛”的禅师。著述甚多，有二十种，八十余卷。

    元贤作《净慈要语》，力说应修净土：

    求其修持最易，入道最稳，收功最速者，则莫如净土一门。净土者何?谓太虚空中，国土森列，有净有秽，众生心净生净土。(《续藏经》第一辑第二编第十三套第五册五〇二页右)

    这里虽也说“心净土净”，但毕竟承认客观上有净土。他仍然是从理与事两方面立论的，从理，是唯心净土、自性弥陀；从事，则西方净土为真实。从理事一致调和唯心净土与西方净土的矛盾，不是新东西，元贤的独创在于他照元来之禅净不必兼修，进而认为禅净不可兼修。他说：

    问：参禅兼修净土可乎?曰：参禅之功，只贵并心一路，若念分两头，百无成就。如参禅人有一念待悟心便为大障，有一念恐不悟心便为大障，有一念要即悟心亦为大障，况复慕净土诸乐事乎?况虑不悟时不生净土，已悟后不生净土乎?尽属偷心，急加剿绝可也。(《鼓山永觉和尚广录》卷二十九)

    尽管他认为念佛或参禅，都能达到解脱的目的，但二者不是相辅相成，而是相冲相克的。所以，他强调只能单修一门。

    10．圆澄贬低净土

    圆澄(1561—1626)，号湛然，别号散木，又称无用。会稽(今浙江绍兴市)人。俗姓夏。曹洞宗大觉方念嗣法弟子。先后住持过绍兴广孝寺、径山万寿寺、嘉兴福城东塔寺等。他提倡参禅而贬低净土。如在《宗门或问》中说：

    念佛惟凭彼佛提携，全叨愿力。参禅竟究自心，只是自因。求人求己，优劣可见……且佛出世四十九年，其间所说法要，不可胜举。其指于净土者，万中之一耳。(《续藏经》第一辑第二编第三十一套第二册一六八页右)

    他按照“求人不如求已”的原则认为念佛仗他力不如参禅靠自己，而且认为佛说法四十九年说净土不过万中之一，由此说明净土法门并不重要。

    对于“诸经指归净土”的说法，他也不赞成。他说：《法华经》说净土，其含义在于：“明《法华》功胜余经，后五百岁斗诤坚固之世，女人闻经修行，尚得生于净土，岂况声闻、菩萨受持不获胜妙功德者乎?”(同上)这里并不是称赞净土，而是称赞受持《法华经》的功德。只要受持此经，连女人都可以生于净土，可见净土并非最胜妙的功德，哪里是劝人归信净土呢?

    当然，他并没有否认净土法门。随顺禅净融合之潮流，他也说念佛，只是说得极为勉强，似乎限于不公开否定罢了，如论西方之有无说：

    问：西方是有是无?师曰：无。曰：《经》云，从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，既有方所，那得言无?甚违《经》意。师曰：不道事中无，只是理上实无。(同上一二八页)

    云鹤居士问：念佛得生西方否?师曰：得。曰：何以得生乎?师曰：予亦不知何以得生，汝但念佛，不虑不生也。(同上一二九页)

    二、“莲宗八祖”袾宏

    1．袾宏生平

    袾宏(1535—1615)，字佛慧，别号莲池。俗姓沈，杭州仁和(今浙江杭州市)人。年十七补诸生，自誓如三十岁不能中举，“定超然长往”。邻有老妪，每日功课念佛名数千，宏问其故。老妪说：“先夫持佛名，临终无病，与人一拱而别。故知念佛功德不可思议。”他闻听倾心净土，案头写“生死事大”四字以自警。

    三十二岁时，袾宏出家为僧。一生清白自守，威望极高，与真可、德清和智旭并称为明代佛教四大高僧。平生著述甚丰，可分释经、辑古、手著三类，由其弟子汇辑成《云栖法汇》三十四册，共三十种(连同附件近四十种)。吴应宾《莲宗八祖杭州古云栖寺中兴尊宿莲池大师塔铭并序》中说：“莲宗之祖，匡山逮永明而七……至是，诸大弟子周发谘谋，协于克一，定以师为莲宗八祖。”(《云栖法汇·手著》第十三册)这就是说，袾宏为净土宗第八祖是他去世后由弟子们议定的。吴应宾文中说到莲宗七祖，按《佛祖统纪》卷二六所说七祖为：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常，第七祖是省常而非延寿。吴应宾说第七祖为延寿，可能别有所据。但后来通行的仍以省常为七祖，云栖继省常而为八祖。清代守一《宗教律诸宗演派》则以云栖为华严圭峰下第二十二世。

    袾宏的时代，一方面是僧人数量迅猛增加，另一方面是素质更为下降。在这种形势下，四大高僧以其理论和实践卓然独立，力主教禅戒的融合而归于净土，奠定了近代佛教的基本格局。其中，主要是袾宏和智旭。袾宏的著作虽多，却多是谈往生净土、谈解脱之道以及因果报应、生死轮回等教义的，思辨性的内容极少，而且往往不能自圆其说。他主要是净土的实践家而不是一位佛教的思想家。

    2．唯心净土即西方净土

    唯心净土与西方弥陀净土的关系问题，从唐代慧能以来就争议颇大。慧能强调二者的矛盾，主唯心净土而反对西方净土。宋代，以延寿为标志，主张禅净合流，强调二者的共同处而不强调二者的矛盾，主要从真俗二谛或理事双修的角度来说明二者的统一。当然，说法多种，有的依理而言，主张净土唯心，西方净土是方便门；有的依事而言，主张西方净土的真实，唯心只是哲理；有的则既说唯心净土，又说西方净土，不管二者有无矛盾。不过，一般地说，总是以二者有区别为前提来谈其统一的。明代已经有人不说二者的区别，把二者融而为一了。袾宏就是把二者融会为一的。他在《阿弥陀经疏钞》卷二中说：

    称理者，以即事即理，所谓总该万有，即是一心，则依报、正报，何非自性?又即理者，事依理成，如净名云：随其心净则佛土净。今《经》(《阿弥陀经》)言一心不乱，即自性弥陀、唯心净土，为一经大旨也……悟心则无一法出于心外，即心即境，即境即心，往生净土，愿见弥陀，不碍唯心，何妨自性?

    这就是说，西方净土便是唯心净土。反过来说，唯心净土便是西方净土。所以，“即心即境，即境即心”，无二无别。他又说：

    或问：净土之说，盖表法耳，智人宜直悟禅宗。而今只管赞说净土，将无执着事相，不明理性?答：归元性无二，方便有多门。晓得此意，禅宗、净土，殊途同归，子之所疑，当下冰释……如中峰大师道：禅者净土之禅，净土者禅之净土，而修之者，必贵一门深入。此数语，尤万世不易之定论也……事外无理，相外无性，本自交彻，何须定要舍事求理，离相觅性?(《净土疑辨》)

    这里再次强调，唯心净土与西方净土是一回事，“本自交彻”，只是修行方法不同，一参禅，一念佛而已，但殊途而同归，贵在修一门而深入。

    从表面上来看，他把唯心净土与西方净土、禅与净土法门融会起来了，实际上是以净土取代了禅宗。因为西方净土以众生为罪恶凡夫，众生须念佛，仗佛力往生净土方能成佛，这就把禅宗的众生本来是佛的基本观点否定了，把从自心求悟的基本方向否定了，把自力而非外力的修行路线也否定了。禅宗的特点没有了，融会入净土了。所以，他阳为融会实则阴信净土。这是宋代以来禅净合流发展的后果，也是明代以后禅净合流的实质。

    袾宏对《阿弥陀经》的教理判释，采取华严宗的主张，认为就教相来说，《阿弥陀经》为顿教所摄，兼通前后二教(终与圆)。他把净土与禅同摄于顿教，这是他的创意。他说：“此经摄于顿者，盖谓持名即生，疾超速证无迂曲故。”(《弥陀疏抄》卷一)

    3．念佛具万行

    他本于心佛众生三无差别说，认为念佛即诸佛心内之众生念众生心内之佛。以念佛为最要法门。尽管他杂行杂修，却强调念佛。他说：

    若人持律，律是佛制，正好念佛。若人看经，经是佛说，正好念佛。若人参禅，禅是佛心，正好念佛。若人悟道，道须佛证，正好念佛。普劝诸人，火急念佛，九品往生，华开见佛，见佛闻法，究竟成佛。始知自心，本来是佛。(《云栖遗稿·普劝念佛往生净土文》)

    他要求万行归于念佛一行，而且认为念佛一行而具万行。他说念佛一门契五宗(禅宗中之临济、曹洞、云门、沩仰、法眼等)，该诸教“九莲华蕊，枝枝开迦叶之颜；七宝栏楯，步步入善财之阁；八楞毫相，楞楞观中道真诠；六字名称，字字示西来密意。……故知念佛一路，即是入理妙门，圆契五宗，弘该诸教，精微莫测，广大无穷”(《净土疑辨》)。又说念佛兼六波罗蜜云：“而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜；一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜；一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜；一心念佛，永不退坠，即精进波罗蜜；一心念佛，余想不生，即禅波罗蜜；一心念佛，一念分明，即般若波罗蜜。推而极之，不出一心，万行具足。”

    他所说的“念佛”，主要是称名念佛，认为“持名念佛之功，最为往生净土之要”(《普示持名念佛三昧》)。

    在他看来，参禅不如念佛。因为禅悟不等于成佛，甚至不得阿罗汉之小果，念佛则命终往生西方净土，得无生之果。他举例说：

    大愿大力，如灵树生生为僧，而云门三作国王，遂失通力。百世而下，如云门者能几，况灵树乎?为常人，为女人，为恶人，则展转下劣矣。即为诸名臣，非计之得也。甚哉西方之不可不生也。(《云栖遗稿》)

    这里是谈因果报应。说的是大愿大力，像灵树这样的人，不过生生为僧；云门宗创始者文偃这样的禅僧，百世之下难得几人，也就不过三世为国王后失去神通力。在因果轮回中，即使你能得为名臣之报，并未达到解脱的目的。所以，不能不念佛求生西方。

    4．报应信仰

    袾宏的因果报应、轮回转生思想非常浓厚，他信鬼神之实在，信天部之世界，信阎王之赏罚。他说：

    韩擒虎云：生为上柱国，死作阎罗王，荣之也。不知阎王虽受王乐，而二时受苦，盖罪福相兼者居之，非美事也。古有一僧，见鬼使至，问之，则曰：迎取作阎王。僧惧，乃励精正念，使遂不至。昔人谓行僧不明心地，多作水陆灵祇，虽未必尽然，容有是理。下生犹胜天宫，天且弗为，况鬼神乎?甚哉西方之不可以不生也。(同上)

    韩擒虎是隋文帝杨坚的一员虎将，率兵灭陈。《隋书·韩擒虎传》云：有人疾笃，忽惊走至韩擒虎家说：“我欲谒王。”左右问：“何王也?”答曰：“阎罗王。”擒虎子弟欲打之，擒虎止之曰：“生为上柱国，死作阎罗王，斯亦足矣。”由此病倒，几日后去逝，时年五十五。

    袾宏认为，下地狱受苦受难不好，即使当阎罗王也不是好报应，最好的是往生西方。

    他不但信三世因果，也信现世报应。他说：“疾疾之由，多从杀生中来，故偏重放生。”(同上)把疾病都当作报应，可见其信仰之深。基于这种信仰，他重修水陆法会仪文为《法界圣凡水陆普度天斋胜会修斋仪轨》，又有《施食仪轨》、《放生仪》、《诵戒式》等，集以往佛教礼仪之大成，奠定了近世佛教礼仪的基础。他为丛林所制定的《云栖共住规约集》，也有影响。

    三、蕅益智旭

    1．智旭生平

    智旭(1599—1655)，字素华，别号“八不道人”，晚称“蕅益老人”。俗姓钟，古吴木渎(今江苏吴县)人。少年时曾著《辟佛论》，后读袾宏之书，改变了看法。二十岁闻《地藏本愿经》而发心信佛。二十四岁，从德清弟子雪岭剃度出家。他以袾宏、真可、德清为榜样，调和禅教、性相各宗，归于净土。

    他痛感当时佛教之败坏，认为：“法运日讹，老成凋谢。兽蹄鸟迹，交于中国。乳臭小儿，竞称宗主，拈花微旨扫地。至此，不惟可悲，亦可耻矣。”(《灵峰宗论·书一·永觉禅师》)为此他痛骂：“法师是乌龟，善知识是忘八。”(同上《普说·祖堂幽栖寺丁亥除夕普说》)这种愤世嫉俗的态度，当时被人们视为“异物”。他晚年定居于浙江之灵峰，死于清顺治十二年(1655)，五十七岁。

    智旭所著甚多，分为两类：一为《释论》，收灵峰诸疏；二为《宗论》，合十大卷，分三十八子卷。共计四十余种，近二百卷。编《净土十要》十卷，收智旭《阿弥陀经要解》、宋代遵式之《往生净土忏愿仪》及《往生净土决疑行愿二门》、明代成时之《观无量寿佛经初心三昧门》及《受持佛说阿弥陀经行愿仪》、隋代智*(左岂右页)《净土十疑论》、唐代飞锡《念佛三昧宝王论》、元代善遇《净土或问》、明代妙叶《宝王三昧念佛直指》、元代梵琦《西斋净土诗》、明代传灯《净土生无生论》及《净土法语》、明代袁宏道《西方合论》。由其弟子成时评点叙述，刻印行世，被认为是净土宗之精粹宝典。

    他所学不拘一宗，依据天台宗教义注释经论经疏，但不肯为天台宗子孙，为的是避免近世佛教门户分歧的流弊。清以后天台宗讲教大多依据他的著作，形成合教、观、律归入净土的灵峰派。清悟开《莲宗正传》以他为第九祖。

    2．净土为了义中最了义

    智旭外遵三教同源之旨，以佛释儒，以儒附佛；内融教、禅、戒、净，同归净土，以最大的融混性成为四大高僧中影响最为深远的人。他“死心执持名号”，大力弘传净土。他的净土观继承袾宏，虽标榜唯心净土，实则推崇西方。他说：“故大智慧人，深悟唯心，必勤念佛。”(《灵峰宗论·法语四·示蔡二白》)

    智旭自述归心净土的历程说：

    信释迪之诚语，悟法藏之愿轮，始知若律若教若禅，无不从净土法门流出，无不还归净土法门。予初志宗乘，苦参力究者数年，虽不敢起增上慢自谓到家，而下手工夫得力，便谓净土可以不生。逮一病滨死，平日得力处，分毫俱用不着，方乃一意西归，然犹不舍本参，拟附有禅有净之科。至见博山(元来)后，稔知末代禅病，索性弃禅修净，虽受因噎废食之诮，弗恤也。于今专事净土，复逾三载，炽然舍秽取净，与不取舍元非异辙，较西来祖意岂不更直捷耶?(《灵峰宗论·序一·<刻净土忏>序》)

    他当初有志学佛，“苦参力究”，自以为“工夫得力”，没有打算往生净土。一次病得要死，平日自认为“得力处”，这时毫无用处，由此才“一意西归”，但仍不肯舍弃本来用功参究的禅学，而是禅净兼修，照延寿“有禅有净土”的话办。到博山见到师伯元来，深切了解“末代禅病”，便索性弃禅修净，不顾讽刺讥诮，专事净土，三年多来，体验到净土法门走向解脱确比达摩禅道直捷。

    过去人们总以为念佛法门是为中下根者所设的方便法门，上根者是由悟而入唯心净土的。智旭提出“大智慧人”“必勤念佛”，打破了“大智慧人”的优越感，把他们引入念佛法门之中。这样一来，所谓“净土三流”便合为少康的念佛一流了，潜隐在底层民众中的少康流终于取得了公开的胜利。

    智旭说律教禅“无不从净土法门流出，无不还归净土法门”。以净土涵盖了整个佛门，显然夸大了净土法门的意义。不过，早已存在着净土宗取代大乘佛教的态势，智旭敏锐地感觉到这种态势，他的这番话正是他这种敏锐感觉的表现。如果说历史发展的结果是净土取代了大乘的话，那么，他的这番话应属先声。在他的思想中，以净土法门统摄禅、教、律的观点占据重要地位，也很明确。如他在《西方合论序》中说：

    普使法界有情，从此谛信念佛法门，至圆至顿，高超一切禅、教、律，统摄一切禅、教、律，不复有泣歧之叹也。(《灵峰宗论》卷六)在《参究念佛论》中又说：

    然了义中最了义，圆顿中极圆顿，方便中第一方便，无如净土一门……必净土为主，参究助之，彻与末彻，始不障往生……古人本意，原欲摄禅归净，于禅宗开此权机。今人错会，多至舍净从禅，于净宗翻成破法，全乖净业正因。(同上卷五)

    他所说的“古人本意原欲摄禅归净”，不见得真是古人之本意。诸如此类，只不过是为了提高净土法门之地位罢了。

    3．念佛要诀

    智旭在《法语一·示法源》中特别讲述了念佛法门的要诀：

    念佛工夫，只贵真实信心：第一要信我是未成之佛，弥陀是已成之佛，其体无二；次信娑婆的是苦，安养的可归，炽然欣厌；次信现前一举一动，皆可回向西方。(《灵峰宗论》卷二之一)

    他的念佛要诀就是要有真实信心。净土法门本为“难信之法”，因此，念佛求生净土必须深具信心，这是念佛的思想基础和心理条件。在昙鸾、道绰、善导那里，对信心多有论述，智旭再论信心，是时代的需要。他所说的欣净厌秽及回向西方，在净土教义中都不是新的，惟独“信我是未来佛”一条有特色。善导说“机法一体”，要信己身之无力和佛力之无边，智旭却大倡众生己身是未来佛。善导要众生对自身之力量失去信心，智旭却要众生对自身之成佛具有信心。两种说法从不同角度说信心，并无矛盾。只是智旭面对素质日低的禅宗僧人，要求他们不参禅而专修净土，因而按照禅宗“众生悉有佛性”的观点，鼓励他们念佛求往生。智旭把禅宗的观点引入净土，使“信心”打上了禅宗的烙印，具体表现了禅净的融合。当然，智旭也有所本，唐代飞锡的《念佛三昧宝王论》就是以众生为未来佛的。

    智旭广义解释念佛，说念佛有三种：

    一、念他佛。以弥陀果德庄严为所念境，或念名号，或念相好，或念功德，或观正报，或观依报，如传说中的庐山慧远一派的净土念佛。

    二、念自佛。观此现前一念介尔之心，具足百界千如，与三世佛平等，功深力到，豁破无明，如南岳、天台、禅宗诸祖所传之观心。

    三、自他俱念。了知心佛众生三无差别，托彼果上依正，显我自心理智，感应道交，自然不隔，如永明(延寿)、楚石(梵琦)一派之事理双修(《宗论》七之四)。

    智旭又以为天台宗所说的藏、通、别、圆化法四教无不是念佛法门。若此四教各有三种念佛，则为十二种念佛。又智*(左岂右页)《摩诃止观》讲四种三昧也可名为念佛，四种三昧各具十二种念佛，则总为四十八种念佛。又“念他佛”中有念相好、念法门、念实相三种，则总共一百四十四念佛三昧法。此外还有弥陀经所说之执持名号法。他把念佛解释得如此广泛，貌似琐碎，中心意思是把禅教律三学都归入念佛一门。他认为禅是佛心，教是佛语，律是佛行，三学实一佛教，而念佛则为佛教之归结。所以，智旭所说的念佛，其实有广狭二义，广义含摄一切佛教，狭义则专指称名。称名念佛主要诀为真实信心。

    4．净土资粮——信愿行

    智旭全面论述了往生净土的条件，即“资粮”。如人旅游，必须带钱，这就是资；还必须带食物，这就是粮。资粮是旅游必具的条件。往生净土也必具三个条件，称为“三资粮”。三资粮指信、愿、行。

    宋代遵式的《往生净土决疑行愿二门》中，已包含了信愿行，决疑成信，忏悔发愿，十念为行。传灯《净土生无生论》说：“求生净土者，信愿行缺一不可。”袾宏的《阿弥陀经疏抄》也谈到信愿行：信者，信生佛不二，众生念佛定得往生，究竟得成佛，《阿弥陀经》之“汝等皆当信受我语”，即是标此信；愿者，不单空信，必进而依其教求往生，《阿弥陀经》之“应当发愿生彼国土”即是；行者，不单虚愿，必亦常行精进，念念相续而不间断，即是《阿弥陀经》之“执持名号一心不乱”。他说：“此之三事，号为资粮，资粮不充，罔克前进。”

    智旭继承他们的思想，作了全面的阐发。他在《弥陀要解》中阐说了三资粮：

    信——分为六个方面：

    ①信自——一念回心，决定得生，自己心中，本具极乐。

    ②信他——释迦决无诳语，弥陀决无虚愿，六方诸佛广长舌决无二言。

    ③信因——散乱称名，犹为成佛种子；一心不乱，安得不生净土。

    ④信果——净土诸上善人皆从念佛得生，如影随形，决无虚弃。

    ⑤信事——实有极乐国土在十万亿土之外，不同庄生寓言。

    ⑥信理——西方依正，不出现前一念心外。皆吾现前一念妙明真心中所现影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自。

    愿——厌离娑婆，欣求净土。

    行——执持名号，一心不乱。六字持名，便是正行，不必更涉观想、参究等行。

    5．地藏信仰

    地狱信仰本来就是净土信仰内容，欣净厌秽中的“厌秽”，有因果报应，六道轮回，都离不了地狱。善导重视地狱信仰，把地狱与净土相对立，加强了净土信仰的弘传效果。地藏被认为是地狱之王，因而地藏信仰随地狱信仰流行。三阶教弘传地藏信仰比净土宗更热心，地藏信仰普及于民间，他们很有功劳。

    地藏，梵名音译乞叉底药婆。地，住处之义，藏，含藏之义。受释迦佛之嘱咐，在释伽佛圆寂后至弥勒菩萨成道之间的无佛时代，自誓度尽六道众生始愿成佛。关于地藏菩萨之名，《地藏十轮经》卷一说：“安忍不动，犹如大地；静虑深密，犹如秘藏。”故称地藏。《大方广十轮经》卷一以地藏为伏藏(埋藏在地下的宝藏)之义。《究竟一乘宝性论》卷四以地中之宝藏喻显“如来藏”。

    《地藏菩萨本愿经·忉利天宫神通品》说，过去久远劫前，地藏为大长者之子，因见“师子奋迅具足万行如来”之相好庄严，产生恭敬景仰之心，为证得如此庄严之相，发愿尽未来际不可计劫，度脱六道罪苦众生。同经同品又说，地藏为过去不可思议阿僧祇劫时一婆罗门女，为救度其母出离地狱而为母设供修福，并发愿尽未来劫广度罪苦众生。同经《阎浮众生业感品》又举二说：①地藏在过去久远劫时为一国之王，其国内人民多造众恶，便发愿度尽罪苦众生皆至菩提，否则不愿成佛；②地藏在过去久远劫时为光目女，为救度其母出离地狱，发愿救拔一切罪苦众生，待众生尽成佛后，方成正觉。以上诸说都广泛流传，形成“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”以及“我不入地狱，谁入地狱”等语。

    《大方广十轮经》卷一、《占察善恶业报经》卷上等载，地藏菩萨由过去的大悲愿力，示现大梵王身、帝释身、声闻身，阎罗王身、狮象虎狼牛马身、罗刹身、地狱身等无量异类之身，以教化众生。特别感念五浊恶世受苦众生，应众生所求而消灾增福，以成熟众生之善根。因变现为无数化身，故又称为千体地藏。

    我国隋唐时期的三阶教极力推崇地藏菩萨，地藏信仰由此盛行。《宋高僧传》卷二十等载，地藏菩萨降诞为新罗国王族，姓金名乔觉，削发后号地藏比丘。于唐高宗时航海来中国，在九华山结庐苦修，孤坐石室，吃掺有观音土(一种白土)的饭食。当地人十分敬佩，为之造寺。当时九华山为闵公所有，造寺要闵公出土地，闵公问地藏比丘要多少地，答说“一袈裟地”，闵公答允了。不料扯开袈裟，盖尽九华。地藏比丘在九华居住数十年，于唐玄宗开元年间(713—741)夏历七月三十日夜坐化，世寿九十九。肉身不坏，弟子以缸殡殓，全身入塔。山上“月(肉)身宝殿”，相传即为地藏的成道处。后世以此日为地藏菩萨应化中国的涅槃日。宋代之常谨撰有《地藏菩萨灵验记》，收录梁代至宋代有关地藏菩萨之三十二种灵验事迹，地藏法会、画像等广泛流行。明代，以金地藏为地藏菩萨的化身加以崇祀，九华山由此成为地藏菩萨的道场。

    《地藏菩萨发心因缘十王经》说，阎罗王之本地为地藏菩萨。民间传说地藏菩萨为地狱的最高主宰，称之为幽冥教主，其下管辖十殿阎王。他代表大愿，与代表大悲的观音、代表大智的文殊、代表大行的普贤并称为四大菩萨。

    智旭在地藏信仰盛行的明代深受影响。他自述二十岁时因闻《地藏本愿经》而萌出世之念，出家后对地藏特别崇奉。崇祯九年(1636)到九华山，住华严庵，专劝僧俗执持地藏名号。他曾结坛百日，持地藏菩萨灭定业真言五百万遍，“又广化缁素，共持十万万，求转大地众生共业”(印光《九华山志》卷一)。同时撰有劝持地藏名号的著作多种，反复弘传地藏的神异功德及慈悲本愿，劝人皈依“幽冥教主”，以消除罪障，规避地狱之苦。他的地藏信仰是与净土信仰相结合的，正是他的厌秽欣净思想的具体化。他广行礼忏、持咒、血书、燃香等活动，贯彻了这个思想，一方面为地藏信仰的盛行推波助澜，另一方面为净土信仰的流传加大了心理力度。

    四、袁宏道《西方合论》

    1．袁宏道的生平

    袁宏道(1568—1610)，字中郎，号石公，又号六休，公安(今湖北公安县)人。与兄宗道(字伯修)、弟中道(字小修)共创公安派文学，在明代文坛别树一帜，独抒性灵，不拘格套，时称“三袁”，与宋代“三苏”(苏洵、苏轼、苏辙)并提，在文学史上成为美谈。三袁之中，以袁宏道成就最大。

    宏道好禅，先受其兄宗道影响，后受李贽的影响，对禅很有独到见解。他反对参禅，认为禅应该是“日日新，又一新”的，必须抛弃各种旧的格套和习气，在日常生活中发现自己的心性，达到“唤着即应，引着即行”，“洒洒落落，收放自由”(《袁宏道集》卷四十四《德山尘谭》)。

    他由禅而入净土，晨夕礼诵，兼持禁戒。作《西方合论》十卷，在书前的《西方合论引》道，见禅僧引唯心净土之说排斥净土，极为狂滥，很不以为然。他自述：“余十年学道，堕此狂病。后因触机，薄有省发，遂简尘劳，归心净土……乃述古德要语，附以己见，勒成一书，命曰《西方合论》，始于乙庆(1599)十月二十三日，成于十二月二十二日。”两个月之内，写成长达十卷的书，真是“奋笔疾书”了。其兄宗道写了一篇长序道：“其论以不思议第一义谛为宗，以悟为导，以十二时中持佛名号、一心不乱、念念相持为行持，以六度万行为助因，以深信因果为入门。”

    此书承永明延寿等的主张，阐述禅净双修的要旨，显示念佛三昧之真义。全书共分十门十卷：第一卷刹土门，第二卷缘起门，第三卷部类门，第四卷教相门，第五卷理谛门，第六卷称性门，第七卷往生门，第八卷见网门，第九卷修持门，第十卷释异门。这是继宋代王日休《龙舒净土文》之后的又一部居士的净土著作，内容丰富，文辞优美，颇受赞赏，被智旭收入《净土十要》之中，成为净土宗的重要著作。但其中的基本观点，与袾宏、智旭相类似，袁宗道的序中已大体上标明了，较为切要的是他论述的五种行门，需要介绍一下。

    2．五种行门

    袁宏道把大乘诸行，总入一行，略示五门，即信心行、止观行、六度行、悲愿行、称法行。

    一、信心行者。

    他说：“信为道元、功德母。一切诸行，无不以信为正因。”“莲宗门下，全仗此信为根本。”(《西方合论·称性门》)

    二、止观行者。

    袁宏道认为《观无量寿经》所说十六观，每一观都含天台宗“圆融三谛”的观法，应以三谛之法来修观。他详细说明以称名念佛入三观之法说：

    如一声佛，遂了此能念体空、所念无相，即念存空观；所念之佛即应身，即以破见思惑也。虽能念体空、所念无相，不妨能念分明、所念显然，即念有假观；所念之佛即报身，即心破尘沙惑也。正当能念、所念空时，即能念、所念显然，正当能念、所念显时，即是能念、所念寂然，空假互存，乃念存中观；所念之佛即法身，即心破无明惑也。(同上)

    念佛一声，便存空、假、中三观，具佛之应身、报身、法身三身，破见思感、尘沙惑、无明惑三惑，也就是净佛国土。所以，他认为：“唯台宗三观，最为直捷，示一心之筌蹄，撮诸法之要领。修行径路，无逾于此。”(同上)

    他的这一论述，从天台宗的角度把唯心净土和西方净土融会起来了。

    三、六度行者。

    袁宏道认为念佛一门包括了六度诸行，因为念佛是一心法门，心外无诸行，也不废诸行。修净土者念佛一行，具有六义：

    1．舍诸杂念，不住舍念，是行于施；

    2．念之中净，是行于戒；

    3．世念尽弱，是行于忍；

    4．毕念不退，念念相续，是行精进；

    5．得念三昧，不贪禅味，是行于定；

    6．了念佛因，即念而佛，是行于智。

    四、悲愿行者。

    其意谓：诸佛菩萨性海无尽，供养无尽，戒施无尽，乃至饶益无尽。如普贤发十大愿：虚空界众生界无有尽时，而我此愿亦无有尽，身语意业无有疲厌。名为愿王。一切诸佛无不成就如是愿王，证涅槃果。故须真实悲愿，自利利他。

    五、称法行者。

    其意谓：法界海中，无量无边；菩萨行海，也无量无边。故菩萨一切行，皆称自性，非有非无，非行非不行，惟是称法自在之行，非初心得，乃后心得。略说其相有五：

    1．菩萨度一切众生究竟无余涅槃，而众生界不减。

    2．菩萨行五无间，即趣果无间(召受业果不经他世，而于现世即报)、受苦无间、时无间、命无间、形无间，而无恼恚。

    3．菩萨自身入定，他身起定；一身入定，多身起定；从有情身入定，从无情身起定。如猛虎起尸，跪拜作舞，惟虎所欲，而尸本无知。

    4．菩萨于一小众生身中，转大法轮，燃大法炬，震大法雷，魔宫摧毁，大地震动，度无量无边众生，而小众生不觉不知。

    5．菩萨欲久住世，即把念顷衍变为无量劫；欲少住世，即把无量劫缩为念顷。

    这种菩萨行，其神奇不可思议。他说：“若证如是不思议行者，一念之中，三世诸佛净土摄入无余。是谓菩萨庄严净土之行。”(同上)

    3．居士持戒念佛思潮

    居士持戒念佛的不止袁宏道，当时形成了一种思潮，无论思想激进的或保守的都是如此。

    明代，占统治地位的思想是儒学中的道学(即理学)。宋明道学家打着“去人欲，存天理”的旗号，维护封建社会的统治秩序，严重地束缚着人们的思想，造成了人们思想上的蒙昧状况。但另一方面，某些地区、某些行业开始出现带有资本主义性质的新生产关系的萌芽，造成了经济上的繁荣，形成了新兴市民阶层(包括手工业工人、城市贫民、中小工商业者)对封建制度的不满，加剧了农民对封建制度的仇恨。反映在思想领域内，则出现了王阳明(1472—1528)的心学。他把朱熹的“天理”转化为“吾心”的“良知”，提出“致良知”的主张，重视了人的自觉能动性。王阳明是吸收了禅宗教义精神的。知识分子纷纷从佛学特别是禅学中寻找反对道学的思想武器，他们之中分化出王学的左派——泰州学派，反对封建礼教，要求个性解放，其杰出的代表人物是李贽(1527—1603)。

    李贽出身于世代经商的家庭，福建泉州晋江人。号卓吾，又号笃吾。他为官二十多年，历任南京国子监博土、南京刑部员外郎、云南姚安知府等。万历八年(1580)辞姚安知府，到湖北黄安居住，又移居麻城龙湖隐居二十余年，剃发去冠服，把所居改为禅院，平日与僧人谈论经法。万历二十九年(1602)，朝廷以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名捕他入狱。次年，李贽在狱中以剃刀自刎而死。

    李贽的一生是叛逆的一生。他揭露和嘲笑道学家的虚伪、丑恶，认为千古以来以孔子之是非为是非，所以没有是非；对儒家经典抱蔑视态度；反对封建等级观的先天决定论，认为人们天赋平等；立“童心说”，要求恢复人的童心，实则要求个性解放等等。

    像李贽这样一位激进的思想家，也归心净土，应该说是意味深长的。他选抄延庆寺宗本于隆庆四年(1570)所撰《归元直指集》，著《净土诀》一卷，劝说净土。至于一般的或思想保守的士大夫归向净土，则蔚成风气。如助明成祖取天下的姚广孝，撰《净土简要录》，抄诸书要文，劝说除疑生信，求生西方；作《诸上善人咏》，咏僧俗男女百二十二人之愿生西方事迹，一一附略传。武英殿大学士严敏卿，制《乐邦文类序》，鼓吹本性弥陀说，又外护袾宏之说；其长子也信袾宏之教化，次子刻《龙舒净土文》，一家精修净土念佛。嘉靖诸生顾清甫，年十四弃旧业，专修禅观，结西方社念佛。庄广还，日课佛号五万声，编《净土资粮全集》六卷，缕述往生净土行法。

    五、地狱信仰之成熟

    印度传来的地狱思想，散见于《俱舍论》、《大毗婆沙论》、《十八地狱经》等经论中，比较零乱。善导把地狱思想引入净土信仰，主要选择了十八地狱中的阿鼻地狱来说，当时地狱思想的中国化刚刚萌芽而已，他用的当然还不是中国的地狱思想。

    经善导、慧日、法照等的弘传，还有三阶教的宣扬，唐代的地狱思想影响很大，净土图盛行。地狱思想流传的同时便不断地被加工改造，形成“十殿阎王”或称“十王”的说法。十王说大约起于唐末五代之时，《释门正统》卷四、《佛祖统纪》卷三十三都以唐代道明为十王说之首倡者，但异说颇多。敦煌莫高窟发现的石室遗书说明，五代时已有此说。

    咸七十五《佛说阎罗王受记劝修生七斋功德经》说十斋的丧俗：

    若是新死，依从一七计，乃至七七、百日、一年、三年，并须请此十王名字，每七有一王下检察，必须作斋。

    伯二八七《佛说十王经》关于这十王说得比较具体，并说明人死后赴冥途的日程：

    第一七日过秦广王，赞曰：

    一七亡人中荫身，驱羊队队数如尘。

    且向初王斋点检，由来未渡奈何津。

    第二七日过初江王，赞曰：

    二七亡人渡奈河，千群万队涉江渡。

    引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉。

    第三七日过宋帝王，赞曰：

    亡人三七转牺惶，始觉冥途崄路长。

    各各点名知所在，群群驱送五官王。

    第四七日过五官王，赞曰：

    五官业枰向空悬，左右双童业簿全。

    轻重岂容情所愿，任昂自任昔因缘。

    第五七日过阎罗王，赞曰：

    五七阎罗息诤声，罪人心恨未甘情。

    崇发仰头看业镜，始诸先世事分明。

    第六七日过变(卞)城王，赞曰：

    亡人六七带冥途，切怕生人执意愚。

    日日只看功德力，天堂地狱在须臾。

    第七七日过太山王，赞曰：

    七七冥途中阴身，专求父母会亲情。

    福业此时仍未定，更看男女造何因。

    第八百日过平正(等)王，赞曰：

    百日亡人更牺惶，身遭枷栲被鞭伤。

    男女努力修功德，免落地狱苦处长。

    第九一年过都市王，赞曰：

    一年过此转苦辛，男女修停功德日。

    六道轮回仍未定，造经造像出迷津。

    第十三年过五道转轮王，赞曰：

    所后三历是开津，好恶唯凭福业田。

    不善尚忧千日内，胎生产死拔亡人。

    这每组七言四句诗都附有插图，表现地狱中所受上木枷、下油锅、渡奈河、受棒打、被捆缚等苦刑的情形。

    修十斋的目的就是免受地狱业报之苦，生于净土。“十斋”又称十王斋，或称七七斋，实际上要做十个斋，即一七到七七，再加百日斋、一年斋、三年斋。

    七七斋又分亡人斋和生七斋两种：活着的人给死人修七七斋叫亡人斋，修后得免冥间业报饥饿之苦；活人给自己修七七斋叫生七斋，或称预修生七斋，修后死时不会下地狱而往生西方净土。两种七七斋中，生七斋优于亡人斋。列二十六《阎罗王受记令四众预修生七斋功德经》写卷说：

    若是生在之日作此斋，名为预修生七斋，七分功德尽皆得之。若亡殁已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德亡人唯获一分，(六分)生人将去自种自得，非关他人与之。

    这就是说，只有活着预修生七斋者，才能有圆满的七分功德入于净土，那些由亲人代修亡人斋的死者，只有一分功德，不能入净土，不落入三恶道就不错了。当然，活着时没有预修生七斋，死后亲人代修，也总比完全没有修要强一些。因而修亡人斋也是普遍的。天津艺术博物馆藏古写本四五三二号卷尾有题记：

    显德五年岁次戊午(958)三月一日夜，家母阿婆马氏身故，至七日是开七斋。夫检校尚书、工部员外郎翟奉达忆念，敬写《无常经》一卷，敬画宝髻如来佛一铺。每七至三周年，每斋写景一卷追福。

    伯二〇五五《佛说盂兰盆经》后有题记，是翟奉达为马氏修百日斋时所题，其中说：

    六月十一日是百日斋，写此经一卷，为亡家母马氏追福，愿神游净土，莫落三涂。

    这些五代时有关七七斋民俗的资料，说明五代时已有十王的名称、所辖之日以及牛头、马面鬼卒之名，甚至连“奈河”、“奈何津”的名称都有了。可以说，五代时中国化的地狱信仰已具雏形。

    地狱信仰与净土信仰是结合在一起的。修七七斋的目的，无论修生七斋或亡人斋，都是为了免地狱之苦及往生净土乐处。孚四十五《阎罗王经一卷》，又名《阎罗五授记四众逆修生七往生净土经》，列二十六则名为《阎罗王受记令四众预修生七斋功德往生净土经》，其书名都反映了往生净土的倾向。

    经历宋、元的继续加工，中国化的地狱信仰终于成熟，反映在笔记、小说、戏曲、诗歌之中，特别是反映在大量的宝卷之中，内容很丰富。

    地藏已作为四人菩萨之一去普度众生。他的幽冥教主是“摇橄榄枝”的角色，专管教化，并无“实权”。“实权”掌握在十殿阎王手中，他们赏善罚恶，铁面无情，人死之后都得到阴曹地府接受他们的裁判，受到因果报应。

    据明代宝卷《玉历宝钞》等载，十殿阎王及其职掌如下：

    第一殿，秦广王蒋。专司人间夭寿生死，统管幽冥吉凶。善人寿终，接引超生；功过两半者，交送第十殿发放，仍投人世，男转为女，女转为男；恶多善少者，押赴殿右高台，名孽镜台，令之一望，照见在世之心好歹，随即批解第二殿，发狱受苦。

    第二殿，楚江王厉。掌管等活大地狱，此狱又称剥衣亭寒冰地狱，另设十六小地狱。凡在人间伤人肢体、奸盗杀生者，推入此狱，另发应到之小狱受苦。期满转押第三殿加刑发落。

    第三殿，宋帝王余。掌管黑绳大地狱，另设十六小地狱。凡在阳世忤逆尊长、教唆兴讼者，推入此狱，另发应至几重小狱受苦，期满押至第四殿。

    第四殿，五官王吕。掌管众合大地狱，又称剥戳血池地狱，另设十六小狱。凡世人抗粮赖租、交易欺诈者，推入此狱，另再发小狱受苦，期满发至第五殿。

    第五殿，阎罗天子包。这位阎王本居第一殿，因怜屈死鬼魂，屡放他们还阳伸雪，降调此殿。掌管叫唤大地狱并十六诛心小地狱。凡解到此殿者，押赴望乡台，令之闻见世上本家因罪遭殃各事，随即推入此狱，再发诛心小地狱，钩出其心，掷给蛇食。期满发第六殿。

    第六殿，卞城王毕。掌管大叫唤大地狱及枉死城，另设十六小地狱。凡世人怨天怨地，对北溺便涕泣者，发入此狱，再发小狱受苦。满日转第七殿。

    第七殿，泰山王董。掌热恼地狱，又称碓磨肉酱地狱，另设十六小狱。凡阳世取骸合药，离人至戚者，发入此狱，再发小狱受苦。期满押解第八殿。

    第八殿，都市王黄。掌大热恼大地狱，又叫热恼闷锅地狱，另设十六小狱。凡在世不孝，使父母翁姑愁闷烦恼者，掷入此狱，再交各小狱加刑。受尽苦楚，解交第十殿，改头换面，永为畜类。

    第九殿，平等王陆。掌管地狱中最黑暗一座——丰都城铁网阿鼻(无间)地狱并十六小地狱。凡阳间杀人放火，斩绞正法者，解到本殿，用空心铜柱，使其手足相抱，烫尽心肝，然后发阿鼻地狱受刑，直到被害者个个投生，方准提出，解交第十殿发六道。

    第十殿，转轮王薛。专司各殿解到的鬼魂，分别善恶，核定等级，发四大部洲投生。男女寿夭、富贵贫贱，逐名开列清单，每月汇总通知第一殿注册。凡有作孽极恶之鬼，令更变胎、卵、湿、化，朝生暮死。期满之后，再复人身，投胎蛮夷之地。

    阎罗王不是固定的，各代阎罗王很多，最著名的阎罗王除早已传说的韩擒虎之外，宋代又加上了寇准、范仲淹和包拯，合称四大阎王。判官、小鬼卒当然更多。

    阴曹地府中有“路引”，即阎罗王发的护照。鬼魂拿着路引，过奈何桥，经鬼门关，入五云洞，到达地狱听从发落。凡由转轮王发往投生的，要到孟婆庄，饮孟婆汤，忘前生之事。所以，孟婆汤又称迷魂汤，饮后迷失本性，才得返回人间。

    成熟的地狱思想之可怖，使净土更为流行，尤其在民间。