《增一阿含经》(Ekottaragamas)五十卷

    苻秦兜佉勒国沙门昙摩难提等译

    《中阿含经》(Madhyagamas)六十卷

    东晋罽宾国沙门瞿昙僧伽提婆等译

    《长阿含经》(Dirgagamas)二十二卷

    姚秦罽宾国沙门佛陀耶舍共竺佛念译

    《杂阿含经》(Samyuktagamas)五十卷

    刘宋天竺三藏求那跋陀罗译

    一  《阿含》与五百结集

    阿含，亦作阿笈摩，亦作阿含暮。译言“法归”，谓万法所归趣也(《长阿含经》序)；亦言“无比法”，谓示之最上者也(《翻译名义集》四)；亦言“教”，亦言“传”，谓辗转传来以法相教授也(《一切经音义》二十四)。本为佛经总名，(吉藏《法华论疏》云“阿含”名通大小。《四阿含》等为小；《涅槃》称“方等阿含”，此即大也。)今但以施诸小乘焉。

    吾研究佛经成立之历史，拟拈出四个观念以为前提。

    一、凡佛经皆非佛在世时所有，无论何乘、何部之经，皆佛灭后佛徒所追述。其最初出者在佛灭后数月间，其最晚出者在佛灭五百年以后。

    二、佛经之追述，有由团体公开结集者，有由个人私著者。前者成立之历史可以确考，后者无从确考。

    三、佛经有用单行本形式者，有用丛书形式者。现存之十数部大经，皆丛书也。而此种丛书，性质复分为二：有在一时代编纂完成者，有历若干年增补附益而始完成者。

    四、凡佛经最初皆无写本，惟恃暗诵。写本殆起于佛灭数百年后，随教所被，各以其国土之语写焉。质言之，则凡佛经皆翻译文学也。

    《四阿含》者，则佛灭后第四个月，由团体公开结集、一时编纂完成之四种丛书，历若干年后，始用数种文字先后写出者也。此次结集，即历史上最有名之“五百结集”。其情节具见于《四分律藏》(卷五十四)、《弥沙塞五分律》(卷三十)、《摩诃僧祗律》(卷三十二)、《善见律》(卷一)等书。今杂采略述如下。

    佛以二月十五日平旦，在俱尸那入灭。时大弟子大迦叶方在叶波国，闻变而归。既葬佛后，默自思惟：宜集法藏，使正法住世，利益众生。乃请阿阇世王为檀越，于王舍城外之毕波罗窟(亦名叶岩)，以六月二十七日开始结集。参与斯会者五百人，迦叶为上首。先命优婆离结集毗尼(亦作毗奈耶)，此云律藏，所集者则今之《八十诵律》是也。次命阿难结集修多罗(亦作素怛缆)，此云经藏，亦云法藏，所集者则此诸《阿含》是也。

    阿难，佛之徒弟，为佛侍者二十五年，佛尝称其多闻第一，殆记性最强之人也。故结集经藏之大任，众以属之。结集时用极庄重之仪式、极复杂之程序，以求征信。阿难登高座，手提象牙装扇。迦叶问：“法藏中《梵网经》何处说耶?”(案：即今《长阿含》中之《梵动经》，非单行本之大乘《梵网戒经》也。)阿难答：“王舍城那兰驮二国中间王庵罗絺屋中说。”“因谁而起?”“因修悲夜波利婆阇迦及婆罗门陀多二人而起。”如是问答本起因缘后，阿难乃诵出佛所说，首唱言“如是我闻”。诵已，五百罗汉印可之。如是次第诵他经，一切诵已，遂泐为定本。此《阿含》之由来也。

    何故将《阿含》结集为四耶?《增一》(卷一)《序品》云：“时阿难说经无量，谁能备具为一聚?……或有一法义亦深，难持难诵不可忆；我今当集此法义，一一相从不失绪。”据此则似阿难既将诸经诵出后，虑其散漫难记忆，于是谋集为“一聚”，以丛书的格式总持之。《序品》又云：“契经今当分四段，先名《增一》，二名《中》，三名曰《长多璎珞》，《杂》经在后，为四分。”此论四种次序，《分别功德论》(卷上)释之云：“分四段者，文义混杂。宜当事理相认，大小相次。以一为本，次至十，一，二，三，随事增上，故名增一。中者，不大不小，不长不短，事处中适也。长者，说久远事，历劫不绝。杂者，诸经断结，难诵难忆，事多杂碎，喜令人忘。”《弥沙塞五分律》云：“迦叶问一切修多罗已。僧中唱言：此是长经，今集为一部，名《长阿含》。此是不长不短，今集为一部，名《中阿含》。此是为优婆塞、优婆夷、天子、天女说，今集为一部，名《杂阿含》。此是从一法增至十一法，今集为一部，名《增一阿含》”据此则四部分类命名之意，不过因文字之长短，略为区分，无甚义例。《法华玄义》(卷十)云：“《增一》，明人天因果。《中》，明真寂深义。《杂》，明诸禅定。《长》，破外道。”此说不免杜撰。《四阿含》虽云将诸经加以组织，然此种论理的分类法，似尚非当时所有；以今译本细按之，亦不能谓某种专明某义也。

    数何以限于四，或言仿《四吠陀》，此殆近之。但据《善见律》，则尚有《屈陀迦(Khuddaka)阿含》一种，是不止四矣。今锡兰岛所传巴利文《阿含》，确有五部，其第五部正名《屈陀迦》。然不过将《四含》之文摘要分类编辑(橘惠胜《印度佛教思想史》一二七页)，恐非原本。吾窃疑此《屈陀迦》与大乘经典有关系，语在次篇。

    二  《阿含》在彼土之传授

    《付法藏因缘传》(卷二)载有一事，甚可发噱，今节引之：

    阿难游行，对一竹林。闻有比丘诵《法句》偈：“若人生百岁，不见水老鹤；不如生一日，而得睹见之。”阿难语比丘：“此非佛语。……汝今当听我演(原文)……‘若人生百岁，不解生灭法；不如生一日，而得了解之。’”(案：此偈即出《阿含》中，在何部何卷，顷偶忘，待检。)尔时，比丘即向其师说阿难语，师告之曰：“阿难老朽，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。”

    佛经以专恃暗诵、不著竹帛之故，所传意义，辗转变迁，固意中事。乃至阿难在世时，已有此失；且虽以耆宿硕学如阿难者，犹不能矫正，此孟子所以有“尽信书不如无书”之叹也。不惟转变而已，且最易遗失。《分别功德论》(卷上)云：

    《增一阿含》本有百事，阿难以授优多罗，出经后十二年，阿难涅槃。其后诸比丘各习坐禅，遂废讽诵，由是此经失九十事。外国法师徒相传，以口授相付，不听载文。时所传者，尽十一事而已。自尔相承，正有今现文尔。优多罗弟子名善觉，从师受诵，仅得十一事，优多罗涅槃。外国今现三藏者，尽善觉所传。

    《增一》一经如此，他经可推。然则即今《阿含》，已不能谓悉为阿难原本。

    然印土派别既多，所传之本，各自不同。《顺正理论》(众贤造，玄奘译)云：“虽有众经，诸部同诵，然其名句，互有差别。”(卷一)此正如汉初传经，最尊口说，故诸家篇帙文句，时相乖忤。即以《增一》言，《功德论》又云：“萨婆多家(案即一切有部)无序及后十事。”然则萨婆多所传，固与善觉本异矣。而今我国译本，共五十二品，则既非阿难原来之百篇本，亦非善觉之十一篇本，又非萨婆多之九十篇本(或是此本而未译完，亦未可定)。是知印土《增一》。最少当有四异本矣。吾所以喋喋述此者，非好为琐末之考证，盖当对诸部所释教理，有种种差别。虽同属一经，其某部所传之本，自必含有该部独有特色，不仅如“水老鹤”等文字之异同而已。试以汉译《四含》与锡兰之巴利本相较，当能发见许多异义。(记日本人所著书中有两译对照之文多条，忘出何书。)他日若有能将全世界现存之各种异文异本之《阿含》，一一比勘，为综合研究，追寻其出自何部所传，而因以考各部思想之异点，则亦学界之一大业也。

    我国《阿含》四种，并非同时译出，其原本亦非同在一处求得；则每种传授渊源，宜各不同。慈恩谓《四含》皆大众部诵出。法幢谓《增一》依大众部，《中》、《杂》依一切有部，《长含》依化地部，(日本金子大荣《佛教概论》引，所引何书待查。)未审何据。今于次节述传译源流，略考其分别传授之绪焉。

    三  《阿含》传译源流

    我国译经，最初所译为“法句类”，即将经中语节要抄录之书也。次即分译《阿含》小品，盖《阿含》乃丛书体裁，诸品本自独立成篇，不以割裂为病也。今举藏中现存《阿含》异译诸经为下表(佚本约两倍下表，今悉不录)：

    读上表者，可以了然于《阿含》之实为丛书性质，实合多数之单行本小经而成，彼土亦各别诵习。而初期大译家安世高、支谦、法护、法炬之流，百余年间，皆从事于此种单行本之翻译；其曾否知为同出一丛书，盖未敢言耳。《四含》所有经总数几何?不能确考。按汉译今本，《长含》共三十经(原有目录)，《中含》二百二十二经(据道慈序)，《增含》四百七十二经(据道安序)，《杂含》短而多，不能举其数，大约在一千二三百以上(卷一共二十八经，全书共五十卷)。合计殆逾二千种矣，然必犹未全。(《增一》体例每品皆累一至十一品，凡得十经。今本有品五十一，而经仅得四百七十二，殆有阙矣。然据《分别功德论》，则此书应有百品，合为千经。中土所传本，又未得其半也。)今检各经录中，小乘经存佚合计，盖盈千种。窃谓其中除出十数种外(语在次篇)，殆皆《阿含》遗文也。

    前此之零碎单译，自然不餍人意。逮东晋之初，而《阿含》全译之要求起焉。先出者为《增》、《中》，其次则《长》，最后乃《杂》。前后垂六十年，而兹业乃完。今考其年代及译人，列为下表(见下页)。

    译业创始之功，端推道安。其译《增》、《中》二含，正值苻坚覆国之年，序所谓“此年有阿城之役，伐鼓近郊”者也(《增一经》道安序)。盖在围城之中，仓卒杀青；逾年而安遂亡。道慈所谓“译人造次，违失本旨，良匠去世(指安公)，弗获改正也”(《中含》道慈序)。故此秦译二书，皆可谓未定稿。然《增一》遂终弗克改，今藏中所存，即建元二十年本也。(此据旧经录云尔，其实尚有疑点。安公序明言四十一卷，而今本有五十卷；安序有“失其录偈”一语，似是指序品，而今本实有序品。疑后此曾经一度增修矣。安序又云：“共四百七十二经。”若今本经数不止此，便益可证明其有增修。惜吾尚乏此暇晷一检校之也。)《中含》以法和、提婆之努力，又得罗叉从罽宾新来为之助，卒成第二译，而初译今不复见矣。《杂含》既旧有秦译，不知其出道安时耶，出罗什时耶?《长含》之译，则史迹最简矣。

    吾述《四含》传译渊源，忽引起一别种兴味，即欲因各书之译人以推求其书为何宗派所传本也。印度小乘派二十部，皆宗《阿含》；其所诵习本，各部有异同，具如前引《分别功德论》所说。汉译《四含》，或云皆出大众部；或云《增一》依大众部，《中》、《杂》依一切有部，《长》依化地部；未审其说所自出。今以此四书之译人及其他材料校之，吾欲立为臆说如下：

    一、《增一阿含》疑依“一切有部”本，而以“大众部”本修补。《增一》译者昙摩难提(Dharmanandin)，兜佉勒人。兜佉勒(Tukheāra)，似为“一切有部”势力范围。近年欧人在库车发掘，得有用月氏文字所书之波罗提木叉(Prātimoksa，戒律)，即罗什所译“萨婆多部”(即一切有部)之《十诵比丘尼戒本》也(日本羽溪了谛著《西域之佛教》一八八页)。结集《毗婆沙》之迦腻色迦王，即月氏种，与“有部”因缘极深。兜佉勒服属于彼，用其文字，则其学出于“有部”固宜。据《分别功德论》，他部之《增一》，皆仅存十一品，惟“有部”本存九十品。今此本有五十一品，益足为传自“有部”之据；所以不满九十品者，或是译业未竟。盖译时方在围城中，未久而苻秦遂灭也。《功德论》又云：“萨婆多家无序。”而安公《增一序》亦云：“失其录偈。”所谓《序》所谓录偈，似即指《序品》。然则今本《序品》一卷，或非原译所有，而后人别采他部本以补之；其所采者或即“大众部”本，即慈恩谓出自“大众”也。《序品》多大乘家言，自当与“大乘部”有因缘。(大众部为大乘所自出，说详第三篇。)

    二、《中阿含》疑出“一切有部”。初译本《中含》，与《增一》同出昙摩难提，已足为传自“有部”之证。今所传隆安二年再治本，由僧伽罗叉(Saingharksa)讲梵本，僧伽提婆(Sainghadera)转梵为晋(道慈序语)，二人皆罽宾人(即迦湿弥罗)；罽宾为“有部”之根据地，众所共知。提婆别译《阿毗昙八犍度论》(迦旃延之《发智论》)，实“有部”最重要之书。罗叉续成罗什之《十诵律》，亦“有部”律也。然则创译《中含》之三人，皆“有部”大师，法幢谓《中含》传自“有部”，当为信史也。

    三、《长阿含》疑出“昙无德部”。《长含》译者佛陀耶舍(Buddbaysas)亦罽宾人，但“昙无德部”之《四分律》，即由彼诵出，知彼当属“德部”；则所诵《长含》，或亦用“德部”本也。

    四、《杂阿含》疑出“弥沙塞部”。《杂含》译者求那跋陀罗(Gunabhadra)，中天竺人。本以大乘名家，于小乘诸部当无甚关系。惟《杂阿含》原本之入中国，实由法显。法显得此于师子国(即锡兰)，同时并得《弥沙塞律》，然则此本与“塞部”当有关系。“塞部”本盛于南天竺，则师子国固宜受其影响。求那东渡之前，固亦久淹师子也。

    上所考证，似无关宏旨。然古代西土各部之学说，传于今者极希(除有部外)；若能在《四含》中觅得一二，亦治印度思想史之一助也。

    四  《阿含》研究之必要及其方法

    我国自隋唐以后，学佛者以谈小乘为耻，《阿含》束阁，盖千年矣。吾以为真欲治佛学者，宜有事于《阿含》。请言其故：

    第一，《阿含》为最初成立之经典，以公开的形式结集，最为可信。以此之故，虽不敢谓佛说尽于《阿含》，然《阿含》必为佛说极重之一部分无疑。

    第二，佛经之大部分，皆为文学的作品(补叙点染)，《阿含》虽亦不免，然视他经为少，比较近于朴实说理。以此之故，虽不敢谓《阿含》一字一句悉为佛语，然所含佛语分量之多且纯，非他经所及。

    第三，《阿含》实一种言行录的体裁，其性质略同《论语》，欲体验释尊之现实的人格，舍此末由。

    第四，佛教之根本原理——如四圣谛、十二因缘、五蕴皆空、业感轮回、四念处、八正道等——皆在《阿含》中详细说明，若对于此等不能得明确观念，则读一切大乘经论，无从索解。

    第五，《阿含》不惟与大乘经不冲突，且大乘教义，含孕不少，不容诃为偏小，率尔吐弃。

    第六，《阿含》叙述当时社会事情最多，读之可以知释尊所处环境及其应机宣化之苦心。吾辈异国异时代之人，如何始能受用佛学，可以得一种自觉。

    研究《阿含》之必要且有益既如此，但《阿含》研究之所以不普及者，亦有数原因：

    一、卷帙浩繁。

    二、篇章重复。《四含》中有彼此互相重复者，有一部之中前后重复者，大约释尊同一段话，在《四含》中平均总是三见或四见，文句皆有小小异同。

    三、辞语连犿。吾辈读《阿含》，可想见当时印度人言语之繁重。盖每说一义，恒从正面、反面以同一辞句反复诠释；且问答之际，恒彼此互牒前言。故往往三四千字之文，不独所诠之义仅一两点，乃至辞语亦足有十数句。读者稍粗心，几不审何者为正文，何者为衬语，故极容易生厌。

    四、译文拙涩。《增》、《中》二含，杀青于戎马之中，《中》虽再治，《增》犹旧贯，文义之间，译者已自觉不惬。《长》、《杂》晚出，稍胜前作。然要皆当译业草创时代，译人之天才及素养，皆不逮后贤；且所用术语，多经后贤改订，渐成僵废。故读之益觉诘屈为病。

    故今日欲复兴“阿含学”，宜从下列各方法着手：

    第一，宜先将重要教理列出目录——如说苦、说无常、说无我、说因缘生法、说五取蕴、说四禅等等——约不过二三十目便足。然后将各经按目归类，以一经或二三经为主，其他经有详略异同者，低格附录，其全同者则仅存其目。似此编纂一过，大约不过存原本十分之一，而《阿含》中究含有若干条重要教理，各教理之内容何如，彼此关系何如，都可以了解。原始佛教之根本观念，于是确立。

    第二，将经中涉及印度社会风俗者，另分类编之，而观其与佛教之关系。如观四姓阶级制之记述，因以察佛教之平等精神；观种种祭祀仪法之记述，因以察佛教之破除迷信。

    第三，宜注重地方及人事，将释尊所居游之地见于经中者列成一表，看其在某处说法最多，某处次多，在某处多说某类之法。又将释尊所接之人——若弟子，若国王长者，若一般常人，若外道等等，各列为表，而观其种种说法。如是则可以供释迦传、释迦弟子传、印度史等正确之资料。

    以上不过随想所及，拈举数端。实则《四含》为东方文化一大宝藏，无论从何方面研索，皆有价值也。

    此篇撰成后，续见日本人渡边海旭所著《欧米之佛教》，中有巴利藏《四含目录》，附此以备参考。

    《阿含》  即《阿含经》，梵文音译词。原始佛教的基本经典，各类阿含经的统称。约公元前1世纪形成文字。小乘佛教各派均宗《阿含》。阿含现本分北传和南传两系。北传阿含分《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》和《增一阿含经》四经，以梵文书写；南传阿含有《长部经典》、《中部经典》、《相应部经典》、《增支部经典》、《小部经典》五部，以巴利语书写。

    五百结集  又作五百集法、五百出。佛入灭之年，于阿阇世王保护之下，在印度摩竭陀国王舍城外毗婆罗山的七叶窟，以摩诃迦叶为首，会合五百比丘共结佛陀在世时之教示，称五百结集。此即佛教经典的第一次结集。

    修多罗  梵语，指佛经中的长篇文字。亦译修单兰、修妒路，直译为线。释尊在世时的随机说法，由弟子集成一部部的经典。用线贯穿，以防散失。

    《付法藏因缘传》  佛教经典，主要记载释迦牟尼及其弟子二十余人传法与弘法的事迹。作者不详，北魏高僧吉迦夜、昙曜译。

    阿难  佛陀十大弟子之一，全名阿难陀。善记忆，对佛陀之说法多能琅琅记诵，故称为多闻第一。

    金子大荣  (1881～1976)，日本佛教学者、真宗大谷派高僧。后因著书，批判宗门的封建性，而脱离真宗大谷派。其他著作有《彼岸の世界》、《佛教概论》、《日本佛教史观》、《金子大荣选集》等。

    昙摩难提  (生卒不详)，印度高僧、翻译家。古印度兜佉勒(国名)人。苻秦建元中至长安，与道安、佛念等共译《中阿含》、《增一阿含》及《毗昙心》等佛经。

    羽溪了谛  (1883～1974)，日本佛教学者，西域佛教研究权威。20世纪初曾到中国，并曾到欧美、印度留学。著有《释尊の研究》，《西域之佛教》、《佛教教育学》等。

    四圣谛  佛教所提倡的苦、集、灭、道四种真理，它是佛陀说明众生生死流转及解脱之道的缘起道理。

    渡边海旭  (1872～1933)，日本净土宗高僧。又称明莲社谛誉善阿，号壶月。为宗年间至昭和初期，在学术、宗教、教育、社会事业等各方面都相当活跃的佛教学者。著有《欧米之佛教》和《壶月全集》。