东晋十六国时期，佛教得到北方少数民族国家的特殊扶植，开拓了另一类发展领域，那就是以“神异”动众，扮演“祥瑞”的角色，发挥为王者护国绥众的作用；而王者作为“护法”者，以国家力量推进佛教的扩展，从而促使佛教步入一个新的历史阶段。

    一、北方诸国与佛教神异的流行

    最早扶植佛教的是羯人国家后赵(319—350)。石勒供养西域沙门佛图澄，他以神异预言参与军政咨询，影响所及，“民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”。石虎更从异民族立场出发，以为“生自边壤”，而“君临诸夏”，“佛是戎神，正所应奉”，遂令“夷、赵、百蛮”悉听事佛。①后来鲜卑人苻秦(351—394)发兵襄阳，劫持道安入长安，作为“神器”尊崇，聚“僧众数千，大弘法化”②，开始了毗昙学③的译介。羌人姚秦(384—417)，迎有“闲阴阳”、“测吉凶”的鸠摩罗什为国师，建立了有史以来第一个规模庞大的国家译场，致令“四方义士，万里必集”，弟子八百，名僧辈出，振动江东西蜀。至于北方其他小国，如鲜卑人在河西建立的南凉(397—414)，以“神僧”昙霍为首，推行佛教；匈奴人所建北凉(397—445)，招纳以“神咒”著称的昙无谶(385—433)，教授方术，翻译经典。匈奴的另一个国家夏赫连勃勃(407—424)和鲜卑人建立的北魏拓跋焘(424—451)都曾摧残佛教，而昙始以“刀不能伤”的功能护持佛法，促令悔改。由鲜卑人另建立的前燕(337—370)和南燕(398—410)则以重赂向在泰山的僧朗祈求“咒愿”、“盖护”。

    北方诸国对佛教给予的厚望，使僧侣队伍急剧扩大。但能够进入这些国家上层的僧侣，不但要有高度的义学理论修养，更需要有神异功能。在当时，神异功能不只可以诱惑普通民众，尤能倾动王室权贵。至少在五胡十六国中，“神迹”是刺激统治集团引进佛教的重要因素，对他们来说，译经讲说只是瑞祥福祇的一种。

    北方重神异的这一趋向，在南方佛教中也有相当的反响，但对政治的影响不大。庐山慧远(334—416)说：“菩萨无神通，犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由广化众生，净佛国土。”④支遁(314—366)注解《逍遥游》的著名“支理”，其中有言：“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。”⑤这里的“天正”就大同于禅，其“游无穷”、“不疾而速”、“物物而不物于物”，则是设想的神通境界。⑥

    这样，佛教为适应统治集团的需要而向民众的大普及。加上出于同道教长生术竞争的考虑⑦，在全国范围内突发了一股追求神迹的潜流，令僧俗中许多人为之倾倒。当时的神通，基本上由外来僧侣把持，汉地人士只有向禅法中探求一途。这一新的动因，将禅思潮推向了第二个阶段，即禅学的独立化运动。

    从晋宋之际开始，禅学从佛教整体中逐步分化，形成了一个以禅统摄佛教全体的新体系，同时涌现了专以弘扬禅学为宗旨的僧侣，被称为禅师或禅僧。这一现象，已经引起南朝梁的佛教史学家的充分注意。慧皎撰《高僧传》，辟《习禅》专篇，为二十一个禅师立传；又写《禅论》，论述禅在佛教中应有的地位和功用，这是禅学独立已经十分明显的表现。

    二、鸠摩罗什和觉贤的禅籍译介与慧远禅林

    禅僧出现的时间可能很早，但自觉到为禅学争取独立的地位，应从鸠摩罗什的门徒算起。鸠摩罗什(343—413)在辛丑年(401)底自姑臧到长安，五天以后，僧叡就请求他译介禅法。这就是《禅经》(《坐禅三昧经》)和后来重新校正的《禅法要解》。据僧叡看：“禅法者，向道之初门，泥洹之津*(左彳右圣)也。”尽管还是“初门”，却肯定是“津*(左彳右圣)”，禅的地位明显地突出了。他重申禅数学关于禅有消除“驰心纵想”和达到“系意念明”的功效，但重点是放在聚集“心力”上：

    心如水火，拥之聚之则其用弥全，决之散之则其势弥薄……心无形，故力无上。神通变化，不思议心之力也。心力既全，乃能转昏入明。⑧

“心”无形质，而其“力”逾地水火风；禅定若将“心力”聚“全”，就能“神通变化”，“转昏入明”，“明”即“智慧”。“神通变化”既是禅的直接目标，也是通向智慧的渠道，“智慧”已经包含了“神通”的内容。据此，僧叡提出了“无禅不智，无智不禅”的口号，这在禅思想史上是有重要意义的。

    鸠摩罗什本人一贯奉行和弘扬的是印度龙树、提婆的中观学派思想，与魏晋以来流行于上层的般若学一脉相通，并将般若理论推到顶峰。般若中观学提倡用“慧学”统摄全部佛教，认为“般若为诸佛母”，三世诸佛“皆从般若中出”，诸佛不过是般若的产物，一切菩萨行中唯有般若最为尊贵。在这种浓郁的氛围中，僧叡要求禅智并重，无形中贬低了般若的威势，打破了般若学长期盘踞上层社会的垄断地位。无疑，这反映了当时僧侣对于禅学的普遍兴趣。

    就在鸠摩罗什译经讲学期间，觉贤(音译佛陀跋陀罗)自罽宾(在今喀什米尔境)至长安(约408)，“大弘禅业”，特别以神异奇迹闻名当时，致令“四方乐静者，并闻风而至”，同时在教义上向鸠摩罗什发起挑战。后来当权的罗什门徒用“显异惑众”的罪名，将其摈出僧团(约411)，觉贤被迫南下，随从他的僧侣中有罗什门下著名的慧观等四十余人，送行者千余人。觉贤的禅法有很强的吸引力。

    觉贤首先为庐山慧远接纳。慧远“传综六经，尤善老庄”，以深厚的传统文化作基础，成为佛教中国化历程中里程碑式的人物。他建东林寺于庐山，“复于寺内别置禅林，森树烟凝，石筵苔合，凡在瞻履皆神清而气肃”，可以说是开南方禅林之始。慧远邀觉贤入山，目的就在于请他译介禅法。慧远为他译出的禅经作《庐山出修行方便禅经统序》，劈头就说：“三业之兴，以禅智为宗。”他提倡“禅智相济”，持同僧叡类似的观点。不过，他不是强调“全心”，而是着眼于“妙物”，即“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无：无思无为而无不为”。这三句话中的第一句讲禅；第二句讲智与神通；第三句是总结，“无思无为”是禅，“无不为”是智，也就是神通。把神通作为智慧的组成部分和侧重点，这在当时已经成了佛教界的共识。

    三、慧观与南朝宋的禅业建设

    觉贤在庐山住了约一年，又投奔刘裕，定居于宋都建业的道场寺，专事译经，号称“道场禅师”，其寺则称“禅窟”，可知授禅仍是他的重要业务。

    慧观与觉贤并至建业，在刘裕君臣的支持下，成为南朝宋的佛教领袖，着力推动禅学的发展。他在《修行地不净观经序》中认为“禅智为出世之妙术，实际之义标”，鼓吹“定慧相和以测真如”。同时，他又是觉贤与求那跋陀罗两个译场的组织者和主持者，受《华严经》、《大般涅槃经》(简称《涅槃经》)、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(简称《胜鬘经》)等佛性论的影响，他的禅思想有可能有所变化，可惜已难知其详。现存他的《法华宗要序》，可供参考。

    在慧观的招揽下，另有经师子国(今斯里兰卡)、阇婆国(今印尼爪哇岛或苏门答腊岛，或兼称此二岛)自广州进入宋境的罽宾僧人求那跋摩，也以多种灵异著名，曾改始兴虎市山为灵鹫山，于山寺之外别立禅室；入京见宋文帝，虽以译讲为事，但其所长仍是禅法。

    畺良耶舍来自西域，“常以三昧正受传化诸国”，于钟山道林寺传禅，元嘉后期，西游江陵、岷蜀，“处处弘道，禅学成群”。所译《观无量寿经》，不但为净土宗所宗，对禅宗影响亦大。经中有言：

    诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十随形好。是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。

此话后来就成为禅宗提倡“即心是佛”的重要依据。

    天竺来的僧迦达多、僧伽罗多等，也以深明禅学、山中坐禅影响于宋境。罽宾又一僧人昙摩蜜多，“特深禅法”，“神力通变”，游方“自在”，经龟兹(今新疆库车)，到敦煌，适凉州，所到之处，弘传禅业，“学徒济济”；后转至蜀，抵荆州，“于长沙寺立禅阁”；后入建业，为宋室后宫所尊，译出《禅经》、《禅法要》等，即“以禅道教授”；又于钟山建立定林上寺，“禅房殿宇，郁尔层构”，“息心之众，万里来集”。事实上，定林下寺就是禅寺。

    南朝自宋建国到元嘉年间(420—453)，禅学得到长足的发展。此后，沮渠京声自凉州来，译出《禅要秘密治病经》(455)，说明禅法的流行已经泛滥到必须防治禅病的程度了。

    但就鸠摩罗什、觉贤以来所传的禅法内容看，并没有超出此前的禅数学范围，而分类趋向细密。罗什主要是综合介绍小乘说一切有部诸师的禅法，包括婆须蜜(世友)、僧伽罗叉(众护)、沤波崛(近护)、僧伽斯那(众军)、勒比丘(胁尊者)等五家的主张，一般称为“五部禅法”⑨，这就是：一、“治贪欲法门”，令“淫欲多人，习不净观”；二、“治瞋恚法门”，令“瞋恚偏多”者学“慈心法门”；三、“治愚痴法门”，令“我见”重者学“思维法门”(即思维十二因缘)；四、“治思觉法门”，令思绪骚动重者习“安那般那三昧法门”；五、“治等分法门”，令“等分行及重罪人”学“一心念佛三昧”。“等分”、“等分行”，指先世作恶受罪、今世继续作恶受罪的行为。此“五部禅法”本来分属上述五家，不是一个派系，内容与东汉以来流行的“十二门”、“安般”等禅大体相当。此后被系统化，作为佛徒修持全过程的初门，称作“五停心”⑩。

    觉贤所译禅经名《禅经修行方便》，亦名《达摩多罗禅经》，慧远介绍它的旨要是：“惑色之悖德，杜六门以寝患”，即“不净观”；“达忿竞之伤性，齐彼我以宅心”，即“慈悲观”；“于是异族同气，幻形告疏”，即“界分别观”(11)；“入深缘起，见生死际”，即“十二因缘观”。加上慧远没有单独论述的“数息观”，也是五门，只是略有调整。慧观作《修行地不净观经序》，则着重发挥觉贤五门中的“不净观”，要求由观“不净”转移到心地明净，即所谓“开四色为分界，一色无量缘”(12)。求那跋摩也看重“不净观”，他提倡与“白骨观”一起，用来调伏身心，为“因缘观”和“四念处”创造条件，再经“有顶”、“世第一法”而趋“见道”(13)，比较完整地叙述了小乘修习的诸层次。至于昙摩蜜多，所译禅经即名《五门禅经要用法》，顾名思义，就知道其禅法范围了。据此可知，五部禅法，特别是号称“二甘露门”的“不净观”和“数息观”，是晋宋之际南北流通的主要禅学。

    几乎与此同时，在佛教义学界也发生了很大的变动。觉贤与法显共译的《大般泥洹经》(417)，以“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”的崭新思想，震撼了整个佛教理论界，也成为影响着社会的一般思潮。觉贤另一译经《大方广佛华严经》(418—421)，重申了“三界虚妄，唯心所作”的命题，推动了唯识学的兴起。此二经的译出，标志着流传两百余年的般若性空说的统治局面完全结束，随之而来的是般若学、佛性论和唯识学的并行，师说竞起，佛教向多元发展。从此，佛性论和唯识学也渗透到了禅学的理论领域，“五门禅”独行的局面逐渐改观。

    继觉贤之后在建业从事翻译的有求那跋陀罗(394—468)。他的译籍对禅思潮转变的影响也很大。其中，《胜鬘经》(公元436年译出)与《涅槃经》相呼应，进一步阐发“如来法身不离烦恼藏，名如来藏”，“生死者依如来藏”等主张，创“如来藏缘起”之说。另有《楞伽阿跋多罗宝经》(简称四卷本《楞伽经》，公元443年译出)，是系统唯识学最早的译典，称“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生”；“为无始虚妄恶习所熏，名为识藏；生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不绝”。这些说法，不但把世界和人生的本原归结为人的“唯心”，而且还把这“唯心”归结为“佛性如来藏”，因此，佛教为出世而进行的全部修习，最后都应该归向对自心佛性如来藏的开发。这类佛经，为一贯提倡向内心探求解脱之道的禅学提供了丰富的理论资料，为禅学的独立化开辟了一个新的方向。

    四、早期的禅法宗系

    然而，“禅”由佛教整体中独立化出来的标志，主要在于它为自己安排了一个独特的传承系列。

    禅的种类以千万计，禅的操作因人而异，为了达到期望的身心经验或幻觉神通，同时又要保证身心安全、不出事故，特别需要禅师的面授亲教。因此，在禅法的传播中，师承关系往往被看得异常重要，近乎神圣。僧叡在要求鸠摩罗什译出《禅经》时说：

    此土先出《修行》、大小《十二门》、大小《安般》，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒盖阙如也。(14)

就是批评这些禅籍之说，无有师承，缺乏戒条。所以说：“人在山中学道，无师终不成。”对此前的禅法贬意极重。在这里，他强调禅法必须“学有成准，法有成条”，有严格的传承作根据。此说影响很大。

    按照僧叡的评判准绳，慧远、慧观也批评了鸠摩罗什传播的禅法。慧远说，罗什所传，“其道未融”，“为山于一篑”，主要是缺乏师承。慧观更说：

    禅典要秘，宜对之有宗，若漏失根原，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏。(15)

在慧观看来，寻枝穷原，“推究高宗承嗣”，乃是保证禅学不失宗旨的根本措施。

    慧远、慧观都记载过禅学的“高宗承嗣”，谓“如来泥日(16)未久，阿难传其共行弟子末田地，末田地传舍那婆斯”，号称“三应真”(17)，后传至优波堀，遂有上述“五部”之分。慧远还特别突出这一传承的特点，所谓“功在言外，经所不辩；必暗轨之匠，孱然无差”(18)。这里明确肯定了禅法流布的关键不全在经典文字，师徒之间亲自授受更为重要。

    这种另立宗系、别定授受关系的做法，实际上已经把禅法同经教分离开来，其必然结果，是促进佛教内部分裂，制造宗派。当然，这些首倡者或许没有意识到这一点。

    慧远、慧观所列的禅法宗谱，据说是来自“西域宗匠”之说，具体当指罽宾的神僧。罽宾属犍陀罗佛教系统，为说一切有部东方师的大本营。晋宋之际传播禅法的僧侣，几乎都与这里有关系，不只觉贤、求那跋摩、昙摩蜜多等影响一代的禅师是罽宾生人，而且所传宗系也属于罽宾。慧观指出，五部禅法的本宗，传至罽宾的富若蜜罗和富若罗，又二十年，有昙(达)摩多罗与佛陀斯那“宣行法本”，佛陀斯那则是传入中国的直接祖师。

    佛陀斯那又名佛大先，东晋末年凉州智严西游罽宾就曾向他咨受禅法。在罽宾时，智严邀觉贤同时进入长安，后觉贤被摈，智严止于山寺，坐禅诵经，神迹亦多。《禅要秘密治病经》的译者沮渠京声，在著名的于阗衢摩帝大寺也从佛陀斯那学过禅法。佛陀斯那称自己的禅法直接导源于昙(达)摩多罗，也就是将五门禅最后归之为专观色彩的禅师。他的这一禅法流传极广，自罽宾经于阗、河西而到长安和建业，有极大影响，但在以后的中国禅宗史中却鲜为人知了。

    此外，现存的《十二头陀经》，传说也是求那跋陀罗译。此经提倡远离愦闹，于山林墓野等闲静处静坐行禅，严戒苦行，游化乞食。行此法者，或称“头陀行”，居无定所；或称“兰若行”，深隐密迹，大都为政府和舆论界所罕知。它为禅众的往来流动、出入随意，提供了极其重要的经典依据。在禅学的独立发展上别成一枝。

    新的义学理论在禅学中得到反映的时间颇早，兼习般若学的慧远可以说是向佛性如来藏思想转化的先行者，尽管他连《大涅槃经》尚未见到。他在概括觉贤所传达摩多罗的禅法特点时曾说：

    达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰色不离如，如不离色，色则是如，如则是色。

大意是说，五门禅法，最后可以归结为观“色”一门，而观“色”的禅法又有“八背舍”、“八解脱”、“十一切处”等，都是从凝观白骨的“白”、土壁的“黄”等物体的具体颜色着眼，强化想象，产生世界一切皆成一色的幻觉，故曰“开一色为恒沙”。这都是五门禅可以达到的境界，但由此形成的观念则远远超出了五门禅的思想，所谓“色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”。这一观念显然来自般若学的经典命题，与“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的含义一致。“如”既可释作“本无”，亦是“空”的同义语；但也可释作“真如”，则有真理的意思。在般若学那里，真理就是空；在涅槃学那里，真理却是佛性。两者在世界观、本体论上有很大的差异。这表明，当觉贤在庐山译介五门禅法时，可能已经给予了佛性论的解释。

    慧观的禅思想，向佛性如来藏的转化更为显著。早在《法华宗要序》中，他就注意到《法华经》的核心乃是教人开发“佛慧”，所谓“诸佛出世间，唯此一事实”。这一思想后来成为禅宗立宗的重要依据。及至慧观晚年为《胜鬘经》作序，指出此经“言逾常训，旨越旧篇”，那就很自觉地归依到以“如来藏”为“本际之源”、“返流之极”的方向了。

    ①《高僧传·佛图澄传》。

    ②《高僧传·道安传》。

    ③毗昙，梵文阿毗昙、阿毗达磨(Ahbidarma)的简称，意译“对法”。指不以佛的名义而有作者署名的佛教论籍，此处特指小乘有部的论典。

    ④《大乘大义章》。

    ⑤《世说新语·文学篇》南朝宋刘孝标注。

    ⑥“物物而不物于物”的精神境界在唐代禅师中备受赞赏；“不疾而速”，慧远明确解释为“神通”，所谓“法身独远，不疾而速”。

    ⑦道教的长生术，对于王室豪族有强大的吸引力，是佛教的一大威胁。佛教用以对抗的，一是净土信仰，另一个就是神通。两者到东晋末年均已成长起来。

    ⑧僧叡：《关中出禅经序》，见《出三藏记集》卷九。

    ⑨僧叡：《关中出禅经序》。

    ⑩《大乘义章》卷一二。

    (11)地、水、火、风、空、识，称为“六界”，“族”与“种”，“类”、“界”的含义相同。从“六界”分析人我空，也属对治愚痴的禅定。

    (12)由不净观转到白骨观，于定中能见白骨所现青、黄、赤、白四种光彩，每一种光都会遍满宇宙。属佛教禅定构想的重要幻觉之一，可令心由肮脏龌龊境界转为清净明洁。

    (13)《高僧传·求那跋摩传》。

    (14)僧叡：《关中出禅经序》。

    (15)《修行地不净观经序》。

    (16)泥日，亦作泥洹，涅槃的异译。

    (17)应真，阿罗汉的意译。

    (18)《庐山出修行方便神经统序》。