在元王朝崇奉藏传佛教和尊教抑禅的历史背景下，北方禅宗在行秀及其门徒之后，实际上已逐渐没落下去，南方禅宗则恢复了它的活力。“丛林以五山称雄”的格局虽无变化，但思想上的分化比较显著。
南方禅宗均属临济宗，分别出自宗杲和绍隆两系。宗杲弟子育王德光之后，出现了灵隐之善和北磵居简两支；绍隆的再传弟子密庵咸杰之后，出现了松源崇岳和破庵祖先两支。这四支构成了南方临济宗的主流，总体可归为功利禅和山林禅两种类型。
功利禅型，指以功利为目的，积极靠拢朝廷，凭借政治权势带动禅宗发展的派别，其代表主要有之善系和居简系，以及崇岳系的清茂、守忠等人。五山十刹，主要由这类禅师住持。山林禅型则与此相反，大都山居隐修，不为世人所知；部分人活动在民间，影响很大，但拒绝应征，与朝廷官府的关系疏远，最重要的代表是祖先系统。
一、之善系与居简系
代表之善一系的禅师，主要是元叟行端(1255—1341)。行端是之善的再传弟子，俗姓何，台州临海(浙江临海)人，十二岁出家，十八岁受具足戒。曾随藏叟善珍学禅于有“众满万指”之称的径山，后又到袁州仰山，随雪岩祖钦习禅三年，仍回径山。
行端擅长诗文，在径山时作《拟寒山子诗》百篇，“皆真乘流注，四方衲子多传诵之”①。大德四年(1300)，行端住持湖州资福寺，由此“学徒奔凑，名闻京国”。七年(1303)，诏赐“慧文正辩禅师”号。九年(1305)，应命住持中天竺万寿禅寺，在行宣政院的支持下，“树门榜而正邻刹之侵强，治殿宇而还丛林之旧观”。皇庆元年(1312)，住持灵隐寺，并奉旨在金山水陆法会上说法，受“佛日普照”号。至治二年(1322)，住持径山兴圣万寿禅寺。泰定元年(1324)，获“大护持师”玺书。早在大德七年受赐号诏书时他就说：“天恩浃肌骨，浅薄将何酬?愿君为尧舜，愿臣为伊周。”②在元代禅师中，像他这样急剧地升为新贵的寥寥无几。这是元代禅宗的成功之笔。自此，南方禅师陆续与元结缘者不乏其人。笑隐大?说：“今我径山法叔(行端)，再世妙喜(宗杲)也。”③可见他受人尊重和艳羡的程度。
行瑞一生，“以呵叱怨骂为门弟子慈切之诲，以不近人情行天下大公之道”。“呵叱怒骂”，其迹确系临济宗风；然其所行“天下大公之道”，那精神与其前辈不知相去几千里了。
由于行端四主名刹，“三被金襕袈裟之赐”，名声远播，招致众多门徒，“嗣其法而同时阐化于吴楚闽粤蜀汉间者若干人”，对蒙古人也有影响。他的其他弟子，如楚石梵琦、无梦昙噩、古鼎祖铭、愚庵智及等都比较有名，成为活跃于元末明初的势力最大的一个禅派。
居简系所出人才较多，其中笑隐大?(1284—1344)是居简的三传弟子，南昌人，俗姓陈，幼年出家，曾遍阅大藏经文，后到百丈山从晦机元熙学禅多年。至大四年(1311)，住持湖州鸟回寺。延祐七年(1320)，住持杭州大报国寺。泰定二年(1325)，江浙行省丞相脱欢命他住持中天竺，“僧徒相从者垂千辈”。至天历二年(1329)，奉诏住持金陵大龙翔集庆寺，得封“大中大夫”，受赐号“广智全悟大禅师”。至顺元年(1330)，与昙芳守忠等南方著名禅师北上，“京师之为禅宗者出迎河上”，受文宗召见。后至元二年(1336)，加赐“释教宗主兼领五山寺”号。
大?重视丛林清规和禅众教育，指出：“百丈作清规而丛林大备，有书状、有藏主、有首座，将使禅者兼通经教外典，欲其他日柄大法，可以为全材而御外侮也。”④要求禅僧兼通经教外典是相当开放的主张，但目的是为他日“柄大法”、“为全材”作准备，则与百丈的“规式”精神全不相干。这反映了南方禅师在多教兼容的社会条件下，有意参与角逐的热切心肠。大?曾奉旨召集学问僧，审定德辉编集的《敕修百丈清规》，从这个《清规》中也多少可以看到大?的思想。
大?也擅长诗文。与赵孟頫、邓文原等士人有良好的关系。黄潜评论其文：
无山林枯寂之态，变化开合，奇彩灿然。而议论磊落，一出于正，未尝有所偏蔽。虞公(集)称其如洞庭之野众乐并作，铿锵轩昂；蛟龙起跃，物怪屏走，沉冥发兴。⑤
南方临济宗至于元代，一般因袭宗杲的传统，行看话禅。大?则起来反对：“每见近时宗师教人捉个话头……使其朝参暮参，疑来疑去，谓之大疑必有大悟。虽是一期善巧方便，其奈愈添障碍。”他斥责那些参究话头的禅僧说：
愚痴之辈，一丁不识，窃吾形服，经教不知，戒律不守，问着百无所能，但道：我请益善知识，举个话头。口里诵，心里想，如三家屯里学堂，教小儿子念上大人相似，眼醒记得，睡忘了；或用心太过，愈疑愈乱，遂至失心癫狂；或妄生卜度，胡言乱语，诳吓无知；或痴痴兀兀，黑山鬼窟里淹过一生。⑥
这种斥责，揭露了看话禅的流弊，有令迷入歧途者猛醒的意义。
与此同时，大?也批评慧南的“黄龙三关”：
黄龙三关，如商君立法，法虽行而废先王之道，故当时出其门者甚多，得其传者益寡。使其恪守慈明家法，子孙未致断绝。⑦
把慧南设“三关语”视为黄龙派法系断绝的原因，自然不是什么可靠根据，但是在当时提出来则是有所指的。元初，祖先系代表人物原妙即效法慧南，也设“三关”传禅，颇有影响。因此，大?的批评也是针对祖先系的，尽管他与祖先系的许多禅师关系不错。
大?肯定的禅风是“行棒行喝”，与行端相近；又重述“直指人心，见性成佛”，表明他没有忘记禅的宗旨。
居简系还有其他一些禅师，像觉岸和念常等，对佛教史学有所贡献。觉岸著《释氏稽古略》四卷，属编年体通史，从三皇五帝到南宋末。按干支帝纪年号记载历朝沿革和佛教史迹等，其资料大多取自南宋咸淳(1265—1274)年间本觉所撰《释氏通鉴》。《释氏稽古略》的史学价值比不上念常的《佛祖历代通载》。
念常(1282—1341)，俗姓黄，号梅屋，世居华亭(上海松江)，十二岁出家，曾从平江圆明院体志学律，元贞元年(1295)受具足戒。至大元年(1308)到杭州净慈寺随晦机元熙习禅七年，元熙迁住径山后，他留在净慈寺，又住持嘉兴祥符寺。至治三年(1323)，赴燕京缮写黄金佛经，面见帝师，听讲密教教义。历时二十年，撰成编年体通史《佛祖历代通载》二十二卷，内容大部分取自《景德传灯录》和南宋祖琇的《隆兴佛教编年通论》，补述了南宋、金、元的佛教史。虽然有些记述过于繁冗，史实方面亦有讹误，仍不失为研究宋元佛教的重要著作。
德辉也出自居简系，由他重编的《敕修百丈清规》，为后来禅宗各寺采纳，影响久远。据德辉自序，自百丈怀海制定《禅门规式》以来，历代都有重编“丛林清规”流行，详略不一。延祐年间(1314—1320)，晦机元熙、一山了万、云屋善住曾打算对各种版本“删修刊正，以立一代典章”⑧，但没有实现。德辉有志于完成他们的未竟之业，在住持百丈山大智寿圣禅寺期间，奔走京城，奏请重编统一的《百丈清规》，元统三年(1335)诏许。当时德辉没有发现所谓《古清规》，而认为有三个流行本可取，即宗赜的《崇宁清规》、惟勉的《咸淳清规》和弌咸的《至大清规》。他根据这三个本子，删繁就简，正误补缺，经大?主持审定，分成九章十卷，题《敕修百丈清规》，后于至元年间(1335—1340)刊行。
二、崇岳系
出自崇岳一系的禅师，主要有古林清茂和昙芳守忠。他们都是“道契王臣”者，在金陵地区颇为活跃。
清茂(1262—1329)，号金刚幢，晚称休居叟，俗姓林，温州乐清人，十一岁出家，十三岁得度，曾居天台国清寺。年十九，参横川如珙(1222—1289)，深得器重。二十岁回国清寺，作《拟寒山诗》三百首。不久，如珙迁住育王山，应命前往随侍六年。先后住持过平江府天平山白云禅寺、开元禅寺、饶州永福禅寺和金陵凤台山保宁禅寺等。仁宗赐号“扶宗普觉佛性禅师”，英宗也曾下诏问道。
清茂晚年住保宁禅寺八载，颇得居住于金陵的图帖睦尔(即位后称文宗)的尊敬，“时上居潜邸时，留神内典，时数枉驾，诣师问道”。还刻印《般若心经》、《高王观世音经》，都请清茂作序，“章显佛心，冠乎群经首”⑨。即位第二年，遣使问候，时清茂已经去世了。
清茂平生所作诗文偈颂不少，流传也广。比较重视的是拈古和颂古，著《重拈雪窦举古一百则》，以及其他颂古之作。关于他的著述有《古林清茂禅师语录》五卷，《古林和尚拾遗偈颂》两卷。这些在国外也受欢迎，“日本扶桑之域，求师语录，刊以播其国”⑩；《偈颂》传到高丽，刻版印行。
守忠(1275—1348)，南康都昌人，俗姓黄，十一岁出家受具足戒，拜云居玉山珍为师，后游方至金陵蒋山。大德九年(1305)，受请住持金陵崇因禅寺十五年。至治元年(1321)，脱欢请他住持蒋山，由此声望日隆。1325年，图帖睦尔在金陵时与守忠来往尤密，守忠预言他日后能做皇帝，并为之祈祷。天历元年(1328)秋，图帖睦尔刚即位，便遣使赐守忠“佛海普印大禅师”号，将其在金陵的潜邸改为大龙翔集庆寺，诏选守忠为开山祖师，守忠推荐大?以代。次年春，文宗又加赐“大中大夫广慈圆悟大禅师”号，命住持蒋山和崇禧两处寺院。
至顺元年(1330)，守忠与大?应诏赴京，受到文宗及皇后、太子和帝师的隆礼接见，赏赐极多。返回时，诏命所经官府沿途护送。守忠用所得钱财在金陵“大兴营构，穹楼佛殿，殆若天降”。不久，文宗又赐钞五千锭，割平江上田五十顷，蠲两寺田赋。至正元年(1341)，守忠告老，后仍被诏出，特别是诏令住持和修复称作“国朝江南建寺，惟此一寺为盛”的集庆寺，被视为殊荣。及其逝世，为之送葬者达数万人，“士庶率财作大会七日”，甚至有“然顶臂香为供者”(11)。
三、祖先系
祖先系是元代禅宗中影响最大的一个支派，其中高峰元妙、中峰明本、天如惟则、千岩元长等，拟另作专题介绍，这里仅就三个代表人物以示一般。
无见先睹(1265—1334)，天台人，俗姓叶，曾师事方山文宝，后到天台山华顶，一住四十年，以善兴禅寺为基地，倡导看话禅。人们把他与中峰明本看作南方最有影响的两位禅师：“入国朝以来，能使临济之法复大振于东南者，本公(明本)及禅师而已。”(12)关于先睹的言行，有智度等编的《无见先睹禅师语录》两卷。
石屋清珙(1272—1352)，常熟人，俗姓温。二十岁出家，二十三岁受具足戒。曾从高峰原妙习禅三年，后投到及庵宗信门下，被誉为“法海中透网金鳞”(13)。他长期过隐居生活，曾在霞雾山庵居，晚年住持嘉禾当湖福源禅寺七载。死后谥“佛慈慧照禅师”。记其言行的有至柔等编的《石屋清珙禅师语录》两卷。
万峰时蔚(1313—1381)，温州乐清人，俗姓金，十三岁出家，十九岁后于两浙地区游方参学。后至天台华顶见先睹，并遵其所嘱，山居隐修多年，及至先睹去世，乃慕名谒千岩元长，被元长命为“堂中第一座”。不久，到兰溪州嵩山结庵。晚年住邓蔚山圣恩禅寺。
祖先系的禅师有许多共同特点，而以与元王朝的关系疏远最为显著。他们或山居不出达数十年，或草栖浪宿、结庵而居，同行端辈结交权贵、住持大寺以至于参与官场，形成鲜明的对照。先睹所居天台华顶，“其地高寒幽僻，人莫能久处，惟禅师一坐四十年，足未尝辄阅户限”(14)。高峰原妙也居山隐修数十年。明本及其弟子天如惟则和千岩元长，或隐居一山，或长期行脚，居无定处。石屋清珙“四十余年独隐居，不知尘世几荣枯”(15)。这是此系的骄傲，世称“庵居知识”。
这些禅僧一般通过接受下层民众的布施或自耕自食来维持生计，不依赖朝廷的赏赐。如清珙，“凡樵蔬之役，皆躬自为之”，人称“有古德之风”(16)。尽管他们大都与中下官僚士人有来往，特别是在元代后期“士大夫逃禅”的风气下，关系更为密切，但目的不在向上巴结。时蔚说：
须向山间林下，镢头边接引一个半个，阐扬吾道，报佛恩德。不可攀高接贵，轻慢下流，逐利追名，迷真惑道。(17)
在“镢头边”弘禅授徒，形象地说明了这派禅僧的特点。他们中不少人受到朝廷的注意，或赐号褒奖，或命住持名山巨刹，但从未引起他们惊喜若狂的那种神态。明本曾屡辞朝廷的召见，为逃避住持名山之命而遁走各地。至正年间，朝廷“降香币以旌异，皇后赐金襕衣，人皆荣之，师淡如也”(18)。
祖先系的禅风也有特点。他们反对北方曹洞宗僧人继承克勤的传统，反对致力于诠释公案和颂古的评唱。他们与南方其他禅师一样，大多长于诗文，有不少诗作流传，所以并不反对诠释公案的拈古与颂古，且有颂古之作。但他们偏重和强调的乃是宗杲的看话禅。在祖先系的推动下，看话禅逐渐拥有了广大的禅众，成为元代南方禅学的主流。先睹把参究话头称为“真实功夫”，并指出“今时士大夫没溺文字语言，不下真实功夫”(19)。这表明，看话禅作为禅的主流，并没有引起官僚士夫的强烈兴趣，这个阶层与禅宗有了隔膜，而长期居山过生活的禅僧也同这个阶层疏远起来。尽管如此，祖先系仍赋予看话禅以新的内容，具有强烈的时代气息和浓重的地方色彩，通过各种渠道影响着整个元代禅宗的基调。
祖先系禅师虽山居但并不闭塞，他们与北方禅师并没有断绝往来。在推动禅宗东渡方面，作用尤为彰著。
南宋末年，不少南方禅师东渡日本。元初曾一度用兵日本，中日禅僧的交往中断。大德三年(1299)，元成宗派江浙释教总统一山一宁及其弟子赴日，受到日本朝野的欢迎，来华的日本僧人也随之增多，其参学的重要对象就是祖先系的著名禅师。仅习禅于中峰明本的日本知名僧人就有：远溪祖雄、无隐云晦、可翁宗然、嵩山居中、大朴玄素、复庵宗己、孤峰觉明、别源圆旨、明叟齐哲、平田慈均、无碍妙谦、古先印元、业海本净、祖继大智等等。不少人追随明本的时间很长，如远溪祖雄师事明本七年，复庵宗己师事明本九年。明本还指导过高丽僧人多名和驸马王璋习禅。
四、高峰原妙及其禅学思想
出自祖先系的原妙(1238—1295)，号高峰，吴江(江苏苏州)人，俗姓徐，十五岁拜嘉禾密印寺法住为师，十七岁受具足戒。曾习天台教义两年，二十岁弃教入禅，至杭州净慈寺，就学于断桥妙伦，妙伦让他看“生从何来，死从何去”的话头。原妙勤奋参究，竟然“胁不至席，口体俱忘，或如厕惟中单而出，或发函忘扃*(左彳右酋)而去”(20)。但时近一年，仍然“只如个迷路人相似”，乃转而求教于雪岩祖钦。祖钦让他参究看话禅中的经典话头“赵州狗子”中的“无”字，依然无收获。又到径山参禅，经半月，忽于梦中想到妙伦说法时曾提到的“万法归一，一归何处”的话头，“自此疑情顿发，打成一片，直得东西不辨，寝食俱忘”(21)。发“疑情”是看话禅证悟的前提；“打成一片”，是指达到主客泯灭、物我双亡时的心理感受，是彻悟的体验。
此后，原妙游学于江浙一带，至元二年(1265)从法钦住天宁寺，“随侍服劳”；次年辞去，独自到临安龙须山苦行隐修，一住九年，“冬夏一衲，不扇不炉，日捣松和糜，延息而已”。冬季大雪封山，旬月之间，不见烟火，人们以为他饥寒而死；“及霁而入，师正宴坐那伽(坐禅入定)”(22)。九年后转入武康的双髻峰，身边聚集了不少僧徒。两年后战乱爆发，学徒星散，他独修如故。至元十六年(1279)，转到杭州天目山西师子岩，营造小室以居，号为“死关”，足不出门十余年，直至逝世。
原妙居师子岩时，声誉日隆。法钦在当时的南方很有影响，派人送去竹篦、尘拂和法语，把他视为最得意的嗣法弟子。至元二十八年(1291)，鹤沙瞿提举为原妙在西峰下建“大觉禅寺”，这里遂成为他的重要传禅基地，来参学的有数万人，包括“他方异域”的僧人。他被誉为“高峰古佛”。
原妙以话头禅授徒，也设“三关语”启悟学者。据《高峰原妙禅师行状》记载，他的“三关语”是：“大彻底人，本脱生死，因甚命根不断?佛祖公案，只是一个道理，因甚有明与不明?大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼?”另据《高峰原妙禅师禅要》记载，其“室中三关”是：“杲日当空，无所不照，因甚被片云遮却?人人有个影子，寸步不离，因甚踏不着?尽大地是个火坑，得何三昧，不被烧却?”这两种“三关语”大约并行于世，中心是引导人们参透生死和解脱生死。
原妙也解释公案，通过解释来表达自己的见解。“丹霞烧木佛”是桩流传较广的公案，一些禅师认为这也是启悟的方式，原妙则反对。他说：“丹霞烧木佛，为寒所逼，岂有他哉!若作佛法商量，管取地狱如箭。”(23)因为寒冷烧木佛取暖，可以理解；若“作佛法商量”，那就是罪过。这种看法也表现了原妙持戒谨严、反对放浪不羁的作派。
关于原妙始终深居隐修、与世隔离的禅生活，人们有不同的评论。其中宋本说：“方是时，尊教抑禅，钦由江右召至钱塘授密戒，妙方遗世孑立，身巢岩扃。”(24)认为原妙是在“尊教抑禅”的形势下，不得不“遗世孑立”的。当然，更多的人认为他是操守高洁，不与世同流。其弟子明本则说：“先师枯槁身心于岩穴之下，毕世不改其操。人或高之，必蹙额以告之曰：‘此吾定分，使拘此行。欲矫世逆俗，则罪何可逃’。”(25)这话是带有隐痛的。所谓“定分”，是无可奈何之词；而无可奈何，决不是缘于“尊教抑禅”类的弹性措施。就其所处的特定历史条件看，只能从南宋的覆灭中得到解释。
1.“万法归一，一归何处”
原妙的禅思想可以概括为三句话，也可以作为修习的三个阶段，那就是从看话头“万法归一，一归何处”出发，运用“疑以信为体，悟以疑为用”的观念和方法，实现“无心三昧”的精神境界。
原妙借以得悟的“万法归一，一归何处”是一个话头，和宗杲的“无”字话头一样，也源自赵州从谂的公案。有僧人问：“万法归一，一归何处?”从谂答：“我在青州作了一领布衫，重七斤。”按照宗杲选择话头的原则，这则公案应该参究的是从谂的答话，因为它和“无”字答语类似，不能从字义上理解，只是作为启悟学者的“活句”。但是，原妙没有遵循宗杲选择“活句”的原则，而是提倡直接参究问话，这使他的看话头与宗杲有了不同。
原妙有参活句“无”的失败经历，后来他又作了理论说明：
成片自决之后，鞠其病源，别无他故，只为不在疑情上做功夫。一味只是举，举时即有，不举便无。设要起疑，亦无下手处。设使下得手，疑得去，只顷刻间，又未免被昏散打作两橛。于是，空费许多光阴，空吃许多生受，略无些子进趋。
意思是说，他悟后总结教训才知道，看“活句”之所以失败，在于只举“无”字冥思，而没有在“疑情”上做功夫。原妙强调，起“疑”是证悟的前提，没有“疑情”发生，就不能证悟，因此，看话头首先要起疑，而参究“万法归一，一归何处”最易实现。他说：“一归何处却与无字不同，且是疑情易发，一举便有，不待反复思维，计较作意。才有疑情，稍成片，便无能为之心。”(26)这样，看“万法归一，一归何处”就成了原妙禅法的主要特征。
原妙的再传弟子千岩元长指出：“万法归一，一归何处，这八个字子是天目高峰老祖自证自悟之后，又将这八个字子教四海学者，各各令其自证自悟。”(27)这八个字为其后辈保持了下去。
然而，可以产生疑情的问题很多，原妙为什么单选择“万法归一，一归何处”参究呢?“万法”，泛指世间与出世间的一切事物，当然，首先是世界人生；“万法”所归之“一”，按当时禅宗的共识，乃是“一心”：一心生万法，万法归一心。现在要探求的是“一归何处”，也就是一心又归向何处。如果说“空劫前”尚能得出即心即空的结论，那么，这里的提问本身，就是落寞到了茫然程度的表现。就禅宗的基本理论而言，“一心”是绝对，是永恒，是真如佛性，连“心”都要追问一个归向，对那个时代的禅宗来说，其无结论实在是必然的。
2.“疑以信为体，悟以疑为用”
既然疑情在禅修中占据如此关键的地位，那么“疑”来自何处?原妙回答：来自“信”。他说：
山僧……将个省力易修，曾验底话头，两手分付，万法归一，一归何处?决能便恁么信去，便恁么疑去。须知：疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分。
就是说，看八字话头是个入门，由此引导你信什么就疑什么，信有多少，疑即多少，疑得彻底，悟即彻底，悟必须借对信之疑才能实现。在禅宗历来崇奉的佛典中，《大乘起信论》影响最大，原妙反其道而行，创立“起疑论”：不是提起疑起信，而是据信起疑。
关于如何起疑，原妙有一段比较详细的说明：
先将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总熔作一个疑团，顿在目前……如是行也只是个疑团，坐也只是个疑团，着衣吃饭也只是个疑团，屙屎放尿也只是个疑团，以至见闻觉知总是个疑团。疑来疑去，疑省力处，便是得力处。
即不论是主观情识，还是客体世界；不论是衣食住行，还是见闻觉知，要一律疑之，疑成“疑团”，疑成“疑情”，疑到疑为本能、缠结不开，这样就很容易得悟了。据此看来，原妙倡导的“悟”，实质是对“疑”的悟，即悟解世界人生无一不可怀疑，无一可信，以此怀疑的眼光透视周围一切事相。从这个方面说，原妙的禅法是带有绝望情绪的怀疑论。
另一方面，原妙又强调“决疑”，即疑必须得到解决。他说：
西天此土、古今知识，发扬此段光明，莫不只是一个决疑而已。千疑万疑，只是一疑；决此疑者，更无余疑。既无余疑，即与释迦、弥勒、净名、庞老不增不减，无二无别，同一眼见，同一耳闻，同一受用，同一出没天堂地狱，任意逍遥。
“千疑万疑，只是一疑”，这“一疑”就是“一归何处”。只要解决了这“一疑”，就是成佛成祖，绝对自由。至于如何解决，原妙没有明说，但他转而强调要“信”。
所谓“信”，就是对参究话头一定能证悟的信仰。原妙说：“大抵参禅不分缁素，但只要一个决定‘信’字。若能直下信得及，把得定，作得主，不被五欲所撼，如个铁橛子相似，管取克日成功，不怕瓮中走龟。”他甚至说：“信是道元功德母，信是无上佛菩提，信能永断烦恼本，信能速正解脱门。”在这里，“信”，不是要人信仰“道元功德母”、“无上佛菩提”，而是说，“信”即是“功德母”，即是“佛菩提”，它们是同位的，而“信”的内涵依然不清楚。他又说：“苟或不疑不信，饶你坐到弥勒下生，也只做得个依草附木之精灵，魂不散底死汉。”这里又把“疑”与“信”并列作为解脱法门。
这种相互矛盾的说法，令人难以捉摸，不知原妙是在提倡“信”，还是在提倡“疑”。但有一点可以肯定，他说的“疑”是具体的，遍在的，有实在内容的；而“信”只是一个抽象，一个只能令人坚持怀疑到底从而忘却一切的抽象。他说：“万法归一，一归何处?只贵惺惺着意疑，疑到情忘心绝处。”对此中的“疑”勿庸置疑，这也可以说就是“信”的实际含义。
3.“无心三昧”
关于“疑到情忘心绝处”，原妙讲过：山僧昔年，“疑着万法归一，一归何处，自此疑情顿发，废寝忘餐，东西不辨，昼夜不分……虽在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍；纯清绝点，一念万年；境寂人忘，如痴如兀。”他教授学徒，也要如此“疑着”：“吃茶不知吃茶，吃饭不知吃饭，行不知行，坐不知坐。情识顿净，计较都忘，恰如个有气底死人相似，又如泥塑木雕底相似。”他称这种“如痴如兀”，形若“泥塑”、“木雕”的状态为“无心三昧”。在原妙看来，“无心三昧”即是禅宗祖师的境界，也是儒家圣人的境界。
凡功夫做到极则处，必然自然入于无心三昧……老胡云：心如墙壁。夫子三月忘味，颜回终日如愚，贾岛取舍推敲，此等即是无心之类也。(28)
把“无心”作为禅境追求，是唐以来禅宗中的一大潮流。“无心三昧”与此有所不同。照原妙的解释，所谓“无心”，只是注意力高度集中，抑制了其他思维情感活动的心理现象，在一般专注于某项工作的过程中都可能发生。“无心三昧”的特别处，在于专注于“疑”，使疑情顿发，疑结满怀，由此导致物我两忘，情识俱尽；若能将此种心态贯彻于时时事事，持之以恒，那就是“无心三昧”，也就是看话禅的最后目标。
据此来看，原妙禅法是用集中思虑世界人生根源问题的方法，强制转移和忘却现实的世界人生。这是对自我实施的一种自觉的精神麻醉。他甚至希望能锻炼成“有气底死人”，全然没有灵魂的人。这实在是失望、悲哀到了极端。
原妙的禅思想，在一定程度上反映了南宋亡国后的世纪末情绪，在南宋遗民中会引起反响。至于原妙弟子明本以后，新朝已经稳定，南人也开始习惯蒙古人的统治，禅的这种悲观调子也就有所改变了。
五、看话禅的复兴与四宗调和
1.明本生平及其著作
明本(1263—1323)，号中峰，杭州钱塘人，俗姓孙。少年时便立志出家，除学习儒家经典外，还习佛典。二十四岁，因读《景德传灯录》遇疑难问题，往天目山求教原妙，次年落发，第三年受具足戒。一直跟随原妙十年，被原妙评为“竿上林新篁”，预见他“他日成材未易量也”(29)。
明本六十岁时自叙：“余初心出家，志在草衣垢面，习头陀行……平昔惟慕退休，非矫世绝俗，使坐膺信施，乃岌岌不自安也。”(30)此段话大体上反映了他一生的守志和禅风，这显然是从原妙那里继承下来的。
原妙晚年居官僚霍廷发的私寺大觉正等禅寺，曾命明本住持，明本谢绝，另荐第一座祖雍担任。元贞元年(1295)原妙去世后，明本即开始游方。先后经历皖山、庐山、金陵等地，并于庐州弁山和平江雁荡山结庵传禅，其间为赵孟頫讲“防情复性之旨”。大德八年(1304)，回天目山为原妙守塔，次年，住持师子院。至大元年(1308)，时为太子的仁宗赐号“法慧”。翌年，继续外游仪征、吴江，并渡江北上少林寺。在北方，虽“隐其名，僦城隅土屋以居”，但听到消息的僧俗还是“争相瞻礼，皆手额曰：江南古佛也”。皇庆元年(1312)以后，又继续游方结庵的生活。
延祐三年(1316)，宣政院奉命整顿佛教，遣使请明本，明本避走镇江。五年(1318)，仁宗赐号“佛慈圆照广慧禅师”，命将明本所居师子院改名为“师子正宗禅寺”，赵孟頫奉命撰写碑文。至治二年(1322)，行宣政院请他主持径山，不应命而结庵于中佳山。当年十月，英宗特旨降香，赐金襕僧伽梨。明本去世后，文宗谥号“智觉”，塔名“法云”，命奎章阁学士虞集撰《中峰塔铭》。
明本常年草栖浪宿，奔波于江南各地，每到一处，就建起一个个传法庵室，由此徒众广布，影响面扩大。在他的信徒中，还有从学的非汉人，一个被尊为“三藏法师”的沙律爱护持必刺牙室利，“亦尝从师参诘”，即是一例。他和汉族士大夫及蒙古、朝鲜族官吏都有交往，霍廷发、赵孟頫、敬严、答刺罕脱欢等人，都向他请教过禅学。但他在政治上始终与元王朝保持一定的距离，不卑不亢，有其师的遗风。
明本在元代也是对边远地区和周边国家有很大影响的禅师，据说“远至西域、北庭、东夷、南诏，接踵来见”(31)的僧俗信徒很多。他曾为来自日本和高丽的僧人授禅。云南沙门玄鉴慕名求教于明本，在归途中病逝，其弟子普福等人乃画明本图像南归，于云南建立禅宗，奉明本为“南诏第一祖”。
明本也以擅长诗文闻名于世，有诗作不少。为阐述自己的禅学，他撰写了《山房夜话》和《拟寒山诗》；为解答义学僧人的问难，他撰写了《楞严征心辨见或问》；为纠正某些禅僧“不求心悟，惟尚言通”的倾向，他写作了《信心铭辟义解》。他在各处建造的茅庵都名“幻住”，所以，为徒众解脱参禅方法和途径而写的文章即名《幻住家训》。以上五篇，明本自题《一华五叶》，是他的代表作。诗作除《拟寒山诗》百首外，还有《船居》、《山居》、《水居》、《廛居》各十首，都颇有名。还有《怀净土诗》一百零八首，及其他歌偈、送别酬对诗等，分别收录于《天目中峰和尚广录》和《天目明本禅师杂录》中。元统二年(1334)，元顺帝追谥明本为“普应国师”，并准《天目中峰和尚广录》入大藏经流通。
2.对公案诠释之批判
明本的禅思想，突出地表现在他对宗杲看话禅的复兴和对其他禅法的批判上。明本的批判精神，几乎可以与中唐的荷泽神会相媲美。
自从克勤的《碧岩集》作为诠释公案的典范受到宗杲的激烈抨击以来，金元之际的北方曹洞宗依然以公案诠释为主业，《从容庵录》、《空谷集》等评唱著作流行，也影响了南方禅宗向公案的探究。据明本目睹当时的情况说：
今之丛林商量，大不如此。乃以问佛问西来意之一问一答，如麻三升(斤)、干屎橛、须弥山、莫妄想之类，唤作单提浅近者；以勘婆、话堕、托钵、上树等为向上全提者；或以众机缘列归三玄，或以诸语言判入四句。中间曲谈巧辩，网罗千七百则公案，各立异名，互存高下，不识古人之意界尔否?(32)
南方禅师钻研公案，遍及《景德传灯录》所记的一千七百则，他们将其分类，评判优劣高下，如他们把“麻三斤”、“干屎橛”、“须弥山”、“莫妄想”等回答“如何是佛”、“如何是祖师西来意”的公案称为“单提浅近者”，认为这些公案易解，是古禅师用以启悟素质较差者的。至于“勘婆”、“话堕”、“托钵”、“上树”等公案被称作“向上全提者”，认为它们深奥难解，宜于启悟素质高的人。此外，还将公案中的酬对机语分类，标上“三玄”、“四句”等名目。这些表明公案诠释风在南方也相当盛行。
明本对此自北而南的禅风持完全否定的态度。他认为，这类公案研究，“惟以聪明之资，向古今文字上，将相似语言较量卜度，会尽古今公案。殊不知，既不了生死，返不如个不会底最真。”修禅是为了解脱生死，公案诠释脱离了这个目标，即使所有的公案都理解了，不如一个都不懂的好。
推究公案诠释学，起自雪窦的颂古，完成于圆悟的评唱，追本穷源，明本也加以鞭挞。他说：
无边众生各各脚下有一则现成公案，灵山四十九年诠注不出，达摩万里西来指点不破，至若德山、临济摸索不着，此又岂雪窦能颂而圆悟能判者哉?纵使《碧岩集》有百千万卷，于他现成公案上一何加损焉?昔妙喜不穷此理而碎其版，大似禁石女之勿生儿也。今复刊此版之士，将有意于撺掇石女之生儿乎?盖可笑也。(33)
这里所谓的“现成公案”，是指众生一切具足的本心。明心见性在于众生的自悟，释迦一生的说教，达摩西来的指点，宣鉴和义玄的棒喝交驰，都代替不了众生的自证自悟。至于《碧岩集》，什么作用都不会产生，宗杲焚版，是没有穷究此理，今天复刊，徒劳可笑。明本的态度是：不屑一顾。
明本反对从文字诠释和考据学的角度钻研公案，但并不抛弃公案。他要求僧人：“但遇着古今因缘，都不要将心领会，只消举起一个，顿在面前，发起决要了生死之正志，壁立万仞，与之久远参去。”(34)我们知道，这种方法就是宗杲的看话头。
3.看话禅
明本毕生在捍卫和发展宗杲创始的看话禅时，对古今其他禅思潮作了多方面的清理。他曾记当时的禅界状况：
……彼此是非，立个名字，唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅，更有脱略机境，不受差排者，唤作向上禅。古今已来，诸方三百五百众，浩浩商量，立出许多闲名杂字。由是而吹起知见风，鼓动杂毒海；掀翻情涛，飞腾识浪；递相汩没，聚成恶业；流入无间，卒未有休。(35)
这在相当程度上反映了南方禅师竞立宗派、各行其是、没有统帅、分散自在、兴隆繁盛的形势。据明本看，这些禅说的共性，是以“知见”为禅(“吹起知见风”)，以“情”、“识”用事(“掀翻情涛，飞腾识浪”)，以致累积恶业，堕入无间地狱，也不知休止。
与此同时，明本也贬抑古禅师的种种“门庭设施”，认为：“达摩西来，谓之单传直指，初无委曲。后来法久成弊，生出异端，或五位君臣、四种料简、三关九带、十智同真，各立门庭，互相提唱。虽则一期建立，却不思赚他后代儿孙。”这类门庭，虽有一时建立的理由，但流弊及于后代参禅者，危害是很大的。他认为，“拯救此弊”，拔诸“恶业”的唯一方法，就是看话头，“将个无意味话头，放在伊八识田中”。这是古代有“真实悟底尊宿出兴于世”，从“第二门头别开”的一路。它是“无处发药，不得已”之作，但又别无他途。(36)
这个“真实悟底尊宿”就是话头禅的创始者宗杲。在此之前，没有这一禅门，有人因此责难“看话禅”没有传承根据：“或谓《传灯录》一千七百单一人，皆是言外知归，迎刃而解，初不闻有做功夫看话头之说。在此自年朝至岁暮，其忉忉不绝口，惟是说看话头做功夫，不但远背先宗，无乃以实头缀系于人乎?”明本回答说：“谓看话头做功夫，固是不契直指单传之旨，然亦不曾赚人落草，最是立脚稳当，悟处亲切。纵使此心不悟，但信心不退不转，一生两生，更无不获开悟者。如《传灯录》中许多言外知归之士。焉知其不自夙生脚踏实地做来?”(37)
这是一种颇苍白的辩解，说明明本为人是诚实的。他承认他推崇的“看话禅”不是禅宗一贯标榜的“直指单传”，只不过不会“赚人落草”、走入邪途而已。相比当时的诸多禅门言，“看话禅”正派踏实，所以说是唯一可行的法门。他用“一生两生”论证由此开悟的可能性，有鼓励参学者持之以恒的意思，但要以神灵不灭为前提，显然是靠不住的。与唐代的“顿悟”浪潮相比，无疑缺乏对于今世此生的自信。
然而明本对于“看话禅”则有不可动摇的自信。他说：“若人欲识佛境界，提起话头休捏怪，忽然两手俱托空，佛祖直教齐纳败。”(38)只要坚持到底，一旦“话头”参透，必然与佛祖无别。据他看来，一切禅修的目的，都在“明心”，证悟心体。可是，“心之至体无可见，无可闻，无可知，无可觉，乃至无可取舍，既有可为，皆是虚妄颠倒。”因此，心体不可能被通常的见闻觉知所把握，但若意想离弃见闻觉知，这离弃的意念就属于见闻觉知，所谓“只个欲离之念，早是增加其病耳。”唯一的可能是，“远离一切见闻觉知，乃至能离所离一齐空寂，则灵知心体宛然显露于见闻觉知之间。”因此，心体既不能依赖见闻觉知悟解，又不能抛开见闻觉知显现，这是一个矛盾。明本认为，解决这一矛盾的最好方法是参究话头：“于是古人别资一种善巧方便，将个无义味话头，抛向学人面前，令其究竟。但知体究话头，则与见闻知觉等不期离而离矣。”(39)“与见闻知觉等不期离而离”，与原妙的“无心三昧”一样，其实是全部思想集中于那个“无义味话头”时的精神状态，这一状态被看作是“灵体心知”的显露。
明本倡导的话头禅，特别强调同严守戒律的一致性。他说：
须知一个所参话终日横于方寸，不思善，不思恶，善恶二途自然忘念，而言修断，何其赘耶?且参此话时，不见有一众生而可度脱，乃非饶益而饶益也。此所参话虽不称三聚，而具存三聚无少间也。朝参之，夕究之，久远而守之，一旦开悟……不知戒之在我，我之在戒也。(40)
这里讲的“三聚”，指“三聚净戒”，包括“摄善法戒”，所谓“无善不修”；“摄律仪戒”，所谓“无恶不断”；“饶益有情戒”，所谓“无众生不度”。在明本看来，参究话头能使善恶两忘，自然不会造恶，也无须修善断恶；既无众生可度，也就是“饶益众生”(41)。因此，它的本性就是与戒铸为一体，“不知戒之在我，我之在戒也”。
当时有一类禅师认为：“尽十方世界，所有虚空色象大小纤洪，皆是个自己。”所以，“信步行，不离祖翁田地；信口道，总是古佛真诠”。据此而不守戒律，放荡无羁，以致提出什么“抱妻骂释迦，醉酒打弥勒，俱成一行三昧”等荒唐主张。明本对这种轻薄的言论十分痛恨。他在解释《信心铭》中的“究竟穷极，不存轨则”一句时诅咒说：“阎罗大王要捉此等说底来吃铁棒。”(42)他本人接受原妙的衣钵，戒律是很严谨的。
如果说在入定模式上明本主要是继承了原妙的经验，且有所发展，那么在参究话头上，他主要是恢复了宗杲的传统，而疏远了原妙的主张。他说：
昔僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。只者一个无字，如倚天长剑，涂毒鼓声，触之则尸横，婴之则魂丧，虽佛祖亦不敢正眼觑着。(43)
他把宗杲主张重点参究的“无”字，喻为“倚天长剑”、“涂毒鼓声”，等于说它是消除一切世俗观念、使人超佛越祖的关键。“无”字话头的地位，无疑是空前地提高了。以后明本的弟子继续沿着这条思路前行，把“无”字话头等同于密教中的咒语，可见它成了至高无上、可以取代任何一种话头的话头。
有一个住京师万寿寺的“麟上人”，从前参“释迦弥勒是它奴，且道它是阿谁?”这个话头，今时人亦参，“多要堕落知解，妄认识情，颠倒分别，引起邪见，失佛知见。”明本写信劝告麟上人，以后不要再参其他话头了，“但只去参个赵州因甚道个‘无’宇。十二时中猛提起，一切处只如参。久之，自然正悟，断不相赚”。
明本并没有正面反对把“万法归一，一归何处”作为参究话头，但他只提倡“无”字，甚至用“无”字取代其他话头，这已经足够表明他对八字话头的态度。参“无”字话头，在哲学上要完成向空观的转变，在实践上要促成不问是非的宁静，这对佛教来说都是平常事。但其结果，是摆脱了“一归何处”带来的悲观绝望趋向，转到了禅宗修持的通常轨道。在这里，明本使用“无”字话头，重点就放置到了制止起念上，他称之为制止“第二念”。他说：
但除却一个所参底话头外，更有心念，不问是佛念、法念，乃至善恶诸缘，皆是第二念。此第二念久久不起，惟于所参话上一坐坐断，和个所参话同时超越，便见十方世界皆是解脱游戏之场也。(44)
所谓“第二念”，是指专念话头以外的所有思虑活动。意思是说，要尽力持久地运用“参话头”的专念，以抑制其他任何念想一切不起，及至其他思虑活动完全断灭，所参话头自然消失，所以说是“同时超越”，或“和个话头，一时忘却”(45)。超越了话头，就是解脱，就能够驾驭世界，游戏世界。这样，明本就把“看话禅”纳入一种禅思维模式，即以一念制万念，灭万念，至无念。而“无念”，正是隋唐禅众追求的理想精神，《坛经》确定的最高宗旨。
据此可见，明本的“看话禅”吸取了古典禅法的许多因素，其中把制止“第二念”的生起作为修禅的中心环节，尤其能表现出古典禅法强制停息一切思量的特色。
明本提倡的看话头，要求贯彻在人生的一切活动中，须臾不离。他说：“不妨提起个古人没意智话头，顿在面前，默默体究……行时行体究，坐时坐体究，忙时忙体究，闲时闲体究，老时老体究，病时病体究，乃至死时死体究。”(46)但就看话禅的基础功夫言，坐还是根本。他在追随原妙的十年中，就是以“昼日劳作，夜而禅寂”著称。他与其师一样强调坐功，甚至认为，“非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅。禅即坐之异名，坐乃禅之别称”。当然，有时他对“坐”也别有解释，所谓“一念不动为坐，万法归源为禅。”(47)他在坚持“坐”的原则上，比乃师要灵活得多。这与他的后半生多在游动建庵中度过有关系。
4.禅净合一与四宗一旨
禅与净土信仰的关系，仍旧是元代佛教讨论的一个重要问题，核心是围绕着延寿关于禅净作的“四料简”。明本说：“谓有禅有净土，无禅无净土，有禅无净土，无禅有净土。”有些禅师据此认为禅外别有净土宗旨，净土外尚有禅的宗旨。明本有许多言论，专门澄清这类禅净分离的观念，他说：
学者不识建立之旨，反相矛盾，谓禅自禅，净土自净土。殊不知参禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死既遣，则禅云乎哉，净土云乎哉?(48)
在了生死、遣生死的根本宗旨上，两家是一致的，也都可以“洞见本性”。现在两家出现分歧，以致对立，“盖二宗之学者不本乎生死大事耳。以不痛心于生死，禅则耕空言以自高，净土则常作为而自足，由是是非倒见，杂然前陈”(49)。显然，明本指的净土，是延寿讲的唯心净土，所以他认为两家都以一心为基础。
明本关于禅净一致的这些理论，不都是他的独创。但在实践上，他具体地将话头禅与念佛法门结合起来，则是他的发明。他给一位吴居士写信说：
居士久来亲净土之学，复慕少林直指之道，直以“父母未生前那个是我本来面目”话，置之念佛心中，念念不得放舍，孜孜不可弃离。工夫纯密，识见愈精明，道力愈坚密。一旦忘能所、绝气息处，豁然顿悟，始信予言之不尔欺矣。(50)
此中“父母未生前那个是我本来面目”是话头，“念佛心”属于净土，把话头置于念佛心中，这就是他屡屡重复的“禅即净土，净土即禅”的实际含义，本质上也就是化净土为禅。
元代政权巩固后，佛教中以喇嘛教的地位最高，是密宗的代表；在北方重点扶植天台、华严和唯识三宗，被称为教门；南方是禅宗的天下，势力最大；律学则为一切宗派共奉。所以，在全国是密、教、禅、律四宗并存的局面。明本的看话禅充分肯定了这一形势。他说：
夫四宗共传一佛之旨，不可缺也。然佛以一音演说法，教中谓：惟一佛乘，无二无三，安客有四宗之别耶?谓各擅专门之别，非别一佛乘也。譬如四序成一岁之功，而春夏秋冬之令不容不别也。其所不能别者，一岁之功也。密宗春也，天台、贤首、慈恩等宗夏也，南山律宗秋也，少林单传之宗冬也。
这四宗都为“一佛之旨”，弘扬的皆是“佛心”，所谓“密宗乃宣一佛大悲拔济之心也，教宗乃阐一佛大智开示之心也，律宗乃持一佛大行庄严之心也，禅宗乃传一佛大觉圆满之心也”。既然四宗都是一佛之心，宣传的皆是佛心，所以应该四宗平等，不应该有高下优劣之分。
明本关于四家一旨之说，明显是为当时地位低劣的禅宗鸣不平。他用一年四季譬喻四宗之互不可缺，意味深长。将密宗比之为“春”，禅宗比之为“冬”，表明他是深感面临季节的严酷。不过，四季是循环的，所以他依然很有信心，依然坚持禅宗为“大觉圆满”——佛的最高教旨。明本曲折表达出来的这种心绪，在南方禅宗中可能有相当的代表性。
当时有义学教宗责难：“彼三宗皆不言别传，惟禅宗显有别传者何耶?”明本对曰：“理使然也。诸宗皆从门而后入，由学而后成；惟禅内不涉思维计度之情，外不加学问修证之功，穷劫迨今不曾欠少。拟心领荷，早涉途程；脱体承当，翻成钝置，诚别中之别也。”(51)禅宗以自我的本心圆满无缺为理论指导，既不需要增加什么，也不需要减少什么，它无须“从门而后入”，也不必总处于“思维计度”中，所以说它是“别传”。虽然并不排斥其余三宗也是“别传”，但它独得此名，确实是“理使然也”。明本的这种解释进一步反映了他对禅宗的自信和自傲。
六、天如惟则与千岩元长
元代后期，朝政腐败，社会动荡，“士大夫逃禅”成为引人注目的现象，一些地方官僚开始向禅宗寻找出路，其中既有汉族，又有蒙族；既有“向司县间作小吏，弄到老死，构不得九品八品”的仕途“无根脚”之人，又有“出身便是五品四品”或“白身便是三品”的统治者。他们的儒学和佛学修养一般不能与宋代的士大夫相比，因此关心的问题与宋代士大夫不完全相同，参究的内容也有差别。
在元代后期，受到中小官僚和士大夫推崇的禅僧中，明本的弟子惟则和元长是最著名的代表。
1.惟则的禅净融合新说
惟则号天如(52)，俗姓谭，庐陵(江西吉安)人，追随明本习禅多年。曾“遁迹松江之九峰间，十有二年，道价日振”。他也是终生拒绝住持国立大寺院，“江浙诸名山屡请主席，坚却不受”(53)。至正二年(1342)，他的信徒在苏州城为他建院居住，为纪念其师明本曾住天目山师子岩，这座禅院便名“师子林”。欧阳玄曾撰《师子林菩提正宗寺记》。危素(1303—1372)说他虽“无意于世，然四方之欲求其道者，惟禅师是归，故其言不待结集而盛行”(54)。惟则的著述有《楞严经圆通疏》、《十法界图说》、《净土或问》和《天如惟则禅师语录》九卷。
惟则在禅学上无甚创新，主要是传播明本的“看话禅”。在师子林的一次斋会上，他对一大群蒙汉官僚士大夫说：“何谓参禅是向上要紧大事?盖为要明心见性，了生脱死。生死未明，谓之大事。”他劝说这群“身历宪台，法柄在手，声光赫赫，震耀海内”的诸公去参禅，以“了生脱死”，是很幽默的。他又说，既然诸公“相率过我师子林，咨决禅宗向上一着，此岂偶然者哉!然我这里，别无指授之方，但请各各参取个‘无’字话头，却不妨向出司按部、莅政牧民、演武修文处，时时提掇，密密觑捕。”(55)
参取“无”字话头，是宗杲到明本的传承，并不新鲜。但这里用来提醒当权的官僚，特别是让他们在行使权势时“时时提掇”，就有特别的意味；在一定程度上也反映了官僚层对于行将破灭的不安和预感。
元代中后期，净土信仰盛行，对禅宗的影响愈来愈深。惟则在唯心净土的基础上，开始容纳西方净土的主张，并力图给以理论的说明，使禅净统一的传统观念发生了重要变化。他一方面批评、排斥净土的禅者：“不究如来之了义，不知达摩之玄机，空腹高心，习为狂妄，见修净土，则笑之曰：彼学愚夫愚妇之所为”(56)；另一方面又批评修净土者“自疑念佛与参禅不同”。他认为：“参禅者直指人心，见性成佛；念佛者达唯心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，唯心净土，岂有不同哉!”(57)
到此为止，惟则的禅净统一观，没有超出延寿、宗杲以来“唯心净土”的范围。他的特点，是进一步把“西方净土”同“唯心净土”沟通起来，让唯心净土也融进极乐世界的内容。
惟则在叙述自己的思想转变时说：
尝闻有唯心净土，本性弥陀之说，愚窃喜之。及观净土经论，所谓净土者，十万亿土之外之极乐也；所谓弥陀者，极乐国中之教主也。是则彼我倏然，远在唯心本性之外矣，果何异哉!(58)
惟则从唯识无境出发，肯定“在吾心”外不会别有佛土，但他换了一个说法：“极乐世界、弥陀世尊，亦吾净土中之一刹一佛而已。”(59)既然吾心即是吾净土，所以崇拜弥陀的极乐世界也与禅宗以心为宗的本旨不悖。他不像明本那样，把“念佛”归结到看话禅中，而是让禅众理直气壮地去崇拜西方世界：“念佛之外，或念经、礼佛、忏悔、发愿，种种结缘，种种作福，随力布施，修诸善功以助之，几一毫之善皆须回向西方。如此用功，非惟决定往生，亦且增高品位矣。”(60)
如前所述，西方净土与唯心净土的不同，基于对外力的信仰与对自力的信心上的差别。惟则容纳西方净土进入禅门，是对自信心的一种动摇；但也反映了极乐世界对于当时世人的吸引力，使禅宗也不能无动于衷。一般说来，凡西方净土盛行之日，往往也是人们对当前现实世界失望之时。
惟则曾作《宗乘要义》，集中论述禅宗五家宗旨并概括它们各自的特点是：“临济痛快，沩仰谨严，曹洞细密，法眼详明，而云门高古也”。这一评论，很受禅史研究者的重视，常被引用。他的目的在于用五家禅法的不同个性，说明“用有万一，体无二致”(61)的道理，反对从五派教学理论和方法的异同方面寻找其兴衰存亡的原因。
2.元长的禅密统一说
元长在元代的禅宗中也有相当的影响。据明朝宗泐评论：“当元之盛时，庵居知识，在天目则中峰本公，华顶则无见睹公，屹然法幢东西角。立伏龙(指元长)虽晚，出而与天目、华顶并高矣。”(62)意谓元长与先睹、明本在元中期称得上是三足鼎立。
元长(1284—1357)，字无明，号千岩，越之萧山人，俗姓董。十七岁随昙芳游方，习《法华经》，十九岁受具足戒，到武林灵芝寺学律，曾以禅解律，受到律师称赞。后在一次斋僧中，遇到中峰明本，明本让他参究“无”字话头。别后即往灵隐山修行，不久又“弃归法门，随顺世缘，殆将十载”。后再次到灵隐山习禅，“跏趺危坐，胁不沾席者三年”。然后又去参见明本，明本告诫他：“汝宜善自护持，栖遁岩穴，时节若至，其理自彰。”于是，元长隐居天龙山东庵，“耽悦禅味，不与外缘”。在此期间，笑隐大?曾荐举他住持名刹，领行宣政院事的江浙行省丞相脱欢请他“出世”，他都未应命。
泰定四年(1327)，元长来到金华府伏龙山，重建已废的圣寿禅寺，弘禅授徒，声誉日隆。“内而齐鲁燕赵、秦陇闽蜀，外而日本三韩、八番罗甸、交趾琉球，莫不奔走膜拜，咨决心学，留者恒数百人。”据说还有“求道之切，断臂师前以见志者”。这是由于元朝的影响力扩大，与周边国家的联系进一步密切的一种反映。
元长在官僚士大夫中也有一定影响，与宋濂“为方外交垂三十年”，“王公大臣响师之道，如仰日月。名倾朝廷，三遣重臣降名香以宠嘉之”。曾被赐“佛慧圆鉴大元普济大禅师”号。
元长也以诗文见长，著“《语录》若干卷，和智觉《拟寒山诗》若干首，皆刻梓行于丛林”。(63)
元长也是毕生倡导看话禅，但在选择话头上比较灵活：
果须到佛祖田地，须悟万法归一，一归何处话，与父母未生前话，狗子无佛性话，不是心，不是佛，不是物话。无丝毫疑滞，无些子差错，尽平生力量，一味捱将去。捱到露布极，伎俩尽，命根断，便是到佛祖田地也。
这里列举的四个话头都比较流行，他认为都无不可。只要能够当作话头，坚持参究就行，选择上不必那么拘束。
元长也重视沟通禅与密教的关系，他用禅宗的观点解释密教教义：
秘密一宗，显诸佛不传之旨，阐上上大乘之教，故能入凡入圣，入一切国土而无所入，于诸境界亦无所碍。
但他强调，密宗与禅宗一样，也应该以解脱生死为目的，从“无心”勘破一切事理中获取自由快乐，所以说：
你若打理窟不破，事上便不明；事上既不明，诸法皆有滞；诸法既有滞，持咒观想，皆是虚妄生死根本。唤作法身佛得么?唤作无等等咒得么?唤作大慈悲、大忿怒、大解脱、大自在得么?且道如今作么生?你但无事于心，无心于事，自然虚而灵，寂而妙……随缘着衣吃饭，任运快乐无忧，不与凡圣同缠，超然名之曰祖。如上说底，即非密也，密在汝边，已是说了。无明门下，须吃棒始得。何故，大事为你不得，小事自家支当。
对于密宗提出这种要求，同当时实践中的密宗不啻是天壤之别。这是他把密宗禅化了，或者是有意按照禅宗标准对密宗实践的批评。与此同时，他也受到密宗的影响，像“任运快乐”之类的话，在此前的禅宗中是没有的。
不管怎样，在总体上他与明本所取的立场一致，都肯定密宗为佛说，同禅、教一样，不应有高低差异：
云门“普”、赵州“无”、德山棒、临济喝，与你寻常想底佛，持底咒，同耶，不同耶?同则禅分五宗，教分五教，不同则总是释迦老子儿孙，何有彼此之异?(64)
①黄潜：《行端塔铭》。
②《元叟端禅师语录》。
③《笑隐?禅师语录》卷二。
④《笑隐?禅师语录》卷四。
⑤黄潜：《元大中大夫广智全悟大禅师住持大龙翔集庆寺释教宗主兼领五山寺?公塔铭》。
⑥上引均见《笑隐?禅师语录》卷二。
⑦《笑隐?禅师语录》卷一。
⑧《敕修百丈清规序》。
⑨梵僊：《古林和尚行实》。
⑩《古林和尚碑》。
(11)见欧阳玄《元故大中大夫佛海普印广慈圆悟大禅师大龙翔集庆寺长老忠公塔铭》。
(12)黄潜：《无见先睹禅师语录序》。
(13)元旭：《福源石屋珙禅师塔铭》。
(14)昙噩：《无见先睹和尚塔铭并序》。
(15)《石屋清珙禅师语录》卷下《山居诗》。
(16)元旭：《福源石屋珙禅师塔铭》。
(17)《万峰和尚语录》。
(18)《福源石屋珙禅师塔铭》。
(19)《无见先睹禅师语录》卷上。
(20)(22)《高峰原妙禅师行状》。
(21)《高峰原妙禅师禅要》。
(23)《高峰大师语录》。
(24)宋本：《有元普应国师道行碑》。
(25)《天目中峰和尚广录》卷二四。
(26)上引均见《高峰原妙禅师禅要》。
(27)《千岩和尚语录》。
(28)上引均见《高峰原妙禅师禅要》。
(29)《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中峰和尚行录》(简称《中峰和尚行录》)。
(30)《天目中峰和尚广录》卷一八下。
(31)上引均见《中峰和尚行录》。
(32)《天目中峰和尚广录》卷一一上。
(33)上引均见《天目中峰和尚广录》卷一一中。
(34)《天目中峰和尚广录》卷一一上。
(35)《天目中峰和尚广录》卷四下。
(36)上引均见《天目中峰和尚广录》卷一上。
(37)《天目中峰和尚广录》卷一下。
(38)《天目中峰和尚广录》卷四下。
(39)《天目中峰和尚广录》卷五下。
(40)《天目中峰和尚广录》卷四下。
(41)“无众生”的思想，来自《金刚》等般若经类，其与“普度众生”的大乘观念相矛盾。《维摩诘》等用“不二法门”说进行调和，可以作多种解释，此处从略。
(42)《天目中峰和尚广录》卷一二下。
(43)《天目中峰和尚广录》卷五下。
(44)上引均见《天目明本禅师杂录》卷下。
(45)《天目中峰和尚广录》卷一上。
(46)《天目中峰和尚广录》卷四下。
(47)《天目中峰和尚广录》卷二七上。
(48)(50)《天目中峰和尚广录》卷五下。
(49)《天目中峰和尚广录》卷一一上。
(51)上引均见《天目中峰和尚广录》卷一一上。
(52)关于惟则的生平事迹所知甚少。《天如惟则禅师语录》卷四载《水西原十首并引》，其中有“至正丙戌(1346)，余年六十又一”一句，推知他生于1276年左右，卒年不详。
(53)欧阳玄：《师子林菩提正宗寺记》。
(54)危素：《天如惟则禅师语录序》。
(55)(57)《天如惟则禅师语录》卷二。
(56)(58)惟则：《净土或问》。
(59)《天如惟则禅师语录》卷三。
(60)《净土或问》。
(61)《天如惟则禅师语录》卷九。
(62)《题千岩和尚语录后》。
(63)上引均见《佛慧圆明无边广照普利大禅师塔铭》。
(64)上引均见《千岩和尚语录》。
