一、概略

    两宋之际是中国封建社会再一次陷入全面危机的时期，民族矛盾上升为社会的主要矛盾，围绕这一主要矛盾而形成的主战派与主和派的斗争，也达到了极端尖锐的程度。社会的长期动荡和连年的战争，迫使许多人流入禅宗队伍。及至宋廷南迁，北方僧人也纷纷渡江，以杭州为中心的东南一隅再度成为禅宗活跃的中心。据南宋高宗(1127—1162)时统计，半壁江山中有僧尼二十万，著名的禅宗寺院动辄有僧一两千人。

    由于时代的急剧变化，涌入禅众中的社会成分和社会关系不同，对禅学也提出了新的要求，从而促进了禅宗向多途径发展，改变了旧的格局。就宗派兴衰言，云门宗度过了它的鼎盛期，已经不能代表禅学发展的趋向，逐渐走向衰落。在整个南宋(1127—1279)，尽管它传法世袭不断，但没有出现有影响的禅师。到元代初年便湮没无闻了。临济宗的黄龙派，自北宋末期开始衰落，进入南宋不久便法系难考。代之而起的杨岐派，以临济宗的正宗和唯一代表自命，成为禅宗中的最大派系。此外，北宋前中期的曹洞宗逐渐崛起，其影响仅次于临济宗，所谓“临天下，曹一角”的格局由此确定。

    在北宋末年，直接影响禅学思想变化的，是朝廷的宗教政策。宋徽宗排佛崇道，力图用道教神化自己的政权，曾于晚年推行佛教道化的措施。他自号“教主道君皇帝”，宣和元年(1119)下诏说，佛教属于“胡教”，显然“不可废”，但仍为中国“礼仪之害”，所以“不可不革”。于是改“佛号为大觉金仙，余为仙人、大士之号；僧称道士，寺为宫，院为观，即主持之人为知宫观事”①，还下令僧尼蓄发、顶冠、执简，完全按道教改造佛教，希望以此泯灭佛道的差别。这些措施虽然实行的时间不长，对佛教还是产生了相当程度的影响。它促使一些禅僧引道教入禅宗，形成了禅学发展中的另一个支流。其中最显著的是把修禅与道教的胎息、长生等联系起来，将修禅的目的归结为长寿永年，羽化升天；同时用道教的观点解释禅宗史上的神话，使禅宗根本改观。

    徽宗的崇道抑佛做法，引起佛教徒的强烈抗议；引神仙术入禅门，更受到正宗禅师的批判。克勤在《破妄传达摩胎息论》中说：

    嗟见一流拍盲野狐种族，自不曾梦见祖师，却妄传达摩以胎息传人，谓之传法救迷情，以至引从上最年高宗师，如安国师、赵州之类，皆行此气，及夸初祖只履、普化空棺，皆谓此术有验，遂至浑身脱去，谓之形神俱妙……复有一等，假托《初祖胎息论》，赵州《十二时歌》，庞居士《转河车颂》，递互指授，密传行持，以图长年，及全身脱去，或希三五百岁。殊不知，此真是妄想爱见!②

一部分士大夫也不满意将禅与养生术混为一谈，他们重视禅与老庄的思想结合，而不是吸收长生不老之类的方术。罗大经说：

    庄子谓至人入水不濡，入火不热，如周公遭变而赤舄几几，孔子厄陈而弦歌自如，皆至人也。不濡、不热，其言心耳，非言其血肉之身也。

又说：

    老庄之意，以身为赘，以生为苦，以死为乐也。今神仙方士，乃欲长生不死，正与老庄之说背而驰矣。佛家所谓“生灭灭已，寂灭为乐”，乃老庄之本意也。故老庄与佛，元不为二。③

尽管正统的禅师和侧重于从禅中寻求心理平衡的士人都反对把禅归结为长生术的一种，但以长寿健身为目的的修禅人在佛教中还是很普遍的。这种倾向自禅传入中土就已经存在，在天台宗创始者那里有突出的发展。但是，使禅脱离佛教的基本教义而与道教一致起来，应该从北宋末年算起，这与徽宗崇道抑佛的政策导向有关系。正如克勤所说：“其流浸广，莫之能遏。”④

    影响禅宗全局变化的，主要还是当时的社会政治形势。禅学上出现的一些微妙变化，也迂回曲折地反映了僧人们对于时局的心态，以及处于战争环境中的出家僧人们的心愿之所系。例如，绍兴三十一年(1161)七月，“金虏主完颜亮涉居汴京，九月自将入寇，兵号百万，中竺寺沙门昙莹学禅悟《易》，屡对禁中，至是策以易数，谓亮当毙于江北”，于是鼓励皇帝“亲征浙西”。⑤《周易》思想早已为禅宗所接受，曹洞宗自曹山本寂之后，传授《洞山五位》与《宝镜三昧》。在《宝镜三昧》中说五位，就是用《易经》思想来作解释。临济僧人慧洪也曾结合卦象解释《洞山五位》，主张“学禅悟易”，用占卜吉凶来为抵抗外敌服务，这是禅僧忧国忧时可能的表现形式。

    然而反映这一时代比较集中、影响又大的，首推圆悟克勤及其弟子大慧宗杲。

    二、圆悟克勤及其《碧岩集》

    圆悟克勤(1063—1135)，字无著，俗姓骆，彭州崇宁(今属四川)人，十八岁出家，先习佛教经论，后属意禅宗，就学于昭觉胜禅师。不久，克勤离川东下，参见法演。崇宁(1102—1106)初，因母老归省，住持成都昭觉寺。而后来到澧州(湖南澧县)，住持夹山灵泉院，再迁湘西道林寺。政和(1111—1118)末，奉旨移住金陵蒋山。此时，克勤已名冠丛林，“法道大振”。宣和(1119—1125)中，奉诏住持京城天宁寺。不久因战乱返蜀，仍住持昭觉寺。绍兴五年(1135)逝世。

    克勤非常重视研究佛教经论和禅宗语录。“凡应接虽至深夜，客退必秉炬开卷，于宗教之书，无所不读。”⑥这里的“宗”，谓“宗通”，特指“禅”言；“教”为言教，即所谓“说通”，他是主张“融通宗教”的。张商英在听了他讲《华严》教义和禅宗机语之后说：“夫圆悟融通宗教若此，故使达者心悦而诚服，非宗说俱通，安能尔耶!”⑦克勤也重视当时禅宗通行的机用，据说他跟随法演来到五祖山，要建“东厨”，而“当庭有嘉树”挡道，法演对克勤说：“树于纵碍不可伐”。克勤不听，把树砍了。法演大怒，“举杖逐师”，克勤仓促躲避间，“忽猛省，曰：此临济用处耳。遂接其杖曰：老贼，我识得你也。演大笑而去。自尔命分座说法”。⑧这种机锋棒喝已形同儿戏。

    又传，克勤在五祖山时，有某漕使入山问法，法演“诵小艳诗云：频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”，时克勤侍侧，“忽大悟，即以告演。演诘之，师(克勤)曰：今日真丧目前机也。演喜曰：吾宗有汝，自兹高枕矣”。诵艳诗以传禅，由艳诗而得悟，同棒喝儿戏可谓双璧。政和末年(1118)，北宋王朝已危在旦夕，克勤移居金陵蒋山。有人问：“忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顾生，故能立天下之大事，未审衲僧家又作么生?师曰：威震寰区，未为分外。曰：恁么则坐断十方、壁立千仞?师曰：看箭。”⑨他肯定忠臣勇士之不畏死、不顾生，理应“威震寰区”，而他的禅法却不能因此而动摇。所谓“看箭”，也是古禅师的机锋，但在这里变成了纯粹的遁词。

    克勤一生南北辗转，结交的知名禅师和士人官僚很多，因而具有广博的禅学知识和丰富的阅历。他颇为得意地说：“老汉生平，久历丛席，遍参知识，好穷究诸宗派，虽不十分洞贯，然十得八九。”⑩他在此基础上，创作了影响巨大的《碧岩集》。

    《碧岩集》虽以克勤所住夹山(碧岩为异名)为名，但形成却不限于此一地。现存《卍续藏经》中的《碧岩集》，收有前后序、题记、疏等十篇，其中以署名“关友无党”的序最早，为宣和七年(1125)作，记述了《碧岩集》的形成过程：

    圆悟老师在成都时，予与诸人请益其说(指《雪窦颂古百则》)，师后住夹山、道林，复为学徒扣之。凡三提宗纲，语虽不同，其旨一也。门人掇而录之，既二十年矣，师未尝过问焉。

克勤住持成都昭觉寺是在崇宁(1102—1106)初年，到宣和七年，正是二十年左右。因此，《碧岩集》是克勤的门徒根据他在昭觉、灵泉和道林三寺讲解重显《颂古百则》的稿子汇编整理而成的。《僧宝正续传》又记，克勤分别在成都、夹山和湘西住持上述三寺之后，又奉旨住金陵蒋山，于是“法道大振”，说明克勤影响力的扩大与讲解重显颂古有直接关系。

    克勤在三地的讲稿，可能先分别流传，多有被窜改的情形发生，关友无党的序说，克勤的讲稿，“流传四方，或致踳驳，诸方且因其言以其道不能，寻绎之而妄有改作。”克勤本人也曾指出：“不知何人，盗窃山僧该博之名，遂将此乱道为山僧所出，观之使人汗下面赤，况老汉尚自未死，早已见如此狼藉，请具眼衲子详观之，勿认鱼目作明珠也。”(11)究竟篡改的是什么内容，虽不得而知，但包括关于重显《颂古百则》的讲解，应无疑问。由此可见，《碧岩集》是在禅宗普遍重视颂古的情况下形成的，而不是应某个人的邀请之作。

    《碧岩集》由重显《颂古百则》所选的一百个公案为骨架组织起来，共分十卷，每卷解释十个公案和相应的颂古，形成十个部分；每一部分都有五项内容，依次是“垂示”、公案“本则”、雪窦“颂文”、“著语”和“评唱”。其中“垂示”是关于公案和颂文的总纲。克勤对公案、颂文的解释，都围绕“垂示”的主题展开。公案的“本则”，是指重显《颂古百则》所选的公案。雪窦“颂文”是复述重显原著的颂文。“著语”是克勤给公案本则和重显颂文所作的夹注，也称“下语”，文字简短，多则十余字，少则三五字，有时只有一个字；形式则多样，有书面语，也有口语、俗语、谚语，大多具有点评性质，或称誉，或嘲讽。著语实际上就是机语。最后一项“评唱”，是《碧岩集》的主体部分，分散在公案本则和颂文之后，是克勤对公案和颂文的正面解释。语言活泼，间或有韵。

    试以《碧岩集》第十二则《洞山麻三斤》为例，来分析《碧岩集》的特点。

    “第十二则，洞山麻三斤”是题目，以下进入正文：

    垂示云：杀人刀，活人剑，乃上古之风规，亦今时之枢要。若论杀也，不伤一毫；若论活也，丧身失命，所以道：向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。且道，既是不传，为什么却有许多葛藤公案?具眼者试说看。

大意是说，消除参禅的错误观念，启发参禅者认识自己本来具有的智慧，既是上古禅师教禅的原则，也是现在参禅者要掌握的关键。然而，要消除参禅者的错误观念，不能正言直说，而要旁敲侧击，应机示现，不留丝毫痕迹；要启发参禅者自证自悟，也必须消除世俗的观念，才能获得佛教智慧。既如此，为什么还要研究这些公案呢?克勤的反问，就是强调古圣所传“麻三斤”的公案，其意义在于启发人们自证自悟，不要在表面文字上兜圈子。

    公案“本则”及其夹注是这样：

    举。僧问洞山：如何是佛[铁蒺藜，天下衲僧跳不出]?山云：麻三斤[灼然破草鞋，指槐树骂柳树，为称槌]。

意思很简单，克勤在“如何是佛”后下的注语，暗示这个问题难以回答，难以理解。“麻三斤”后面的注语，暗示“麻三斤”并不是对“如何是佛”问题的正面作答。

    本则公案之后，是克勤的“评唱”，文字颇长。首先，他指出这则公案的特点：

    这个公案多少人错会，直是难咬嚼，无你下口处，何故?淡而无味。古人有多少答佛话，或云：殿里底；或云：三十二相；或云：杖林山下竹筋鞭。乃至洞山却道麻三斤，不妨截断古人舌头。

“如何是佛”，是参禅者通常要提出的问题，历来有多种回答。克勤认为，这些答语都同“麻三斤”一样，是用“淡而无味”的话去截断从字面上的理解。继之，他批判了关于这则公案的几种错误理解：

    人多作话会，道：洞山是时在库下称麻，有僧问，所以如此答；有底道：洞山问东答西；有底道：尔是佛，更去问佛，所以洞山绕路答之；死汉!更有一般道：只这麻三斤，便是佛。且得没交涉。尔若恁么去洞山句下寻讨，参到弥勒佛下生，也未梦见在。

这些解释都没有超出“麻三斤”的字面意义，所以都不能把握公案中蕴涵的禅理。按克勤的主张，“言语只是载道之器，殊不知古人意，只管去句中求，有什么巴鼻，不见古人道：道本无言，因言显道，见道即忘言。若到这里，还我第一机来始得。”因此，这则公案是让人追求言外之旨，即扫除情解，离言会道。他引用五祖法演的颂云：“贱卖担板汉，贴称麻三斤，千百年滞货，无处着浑身。”由此证成：“你但打叠得情尘、意想、计较、得失、是非，一时净尽，自然会去。”简言之，洞山以“麻三斤”来回答“如何是佛”的问话，只是让人扫除一切情解，净尽所有得失是非，由此自然会道。

    接下去是列举重显的颂文，中间也有夹注：

    金乌急[左眼半斤，快鹞赶不及，火焰里横身]，玉兔速[右眼八两，姮娥宫里作窠窟)，善应何曾有轻触[如钟在扣，如谷受响]，展事投机见洞山[错认定盘星，自是阇黎恁么见]，跛鳖盲龟入空谷[自领出去，同坑无异土，阿谁打你鹞子死]。花簇簇，锦簇簇[两重公案，一状领过，依旧一般]，南地竹兮北地木[三重也有四重公案，头上安头]。因思长庆陆大夫[癞儿牵伴，山僧也恁么，雪窦也恁么]，解道合笑不合哭[呵呵!苍天!夜半更添冤苦]。咦[咄，是什么便打]!

克勤对这段颂文的解释也很长。他首先指出，重显讲的禅理同洞山是一致的：“雪窦见得透，所以劈头便道‘金乌急，玉兔速’，与洞山答‘麻三斤’更无两股”。“南地竹兮北地木，与麻三斤只是阿爷与阿爹相似”。据此，他批判禅僧对重显颂文的各种错误理解。关于“金乌急，玉兔速”一语，克勤说：“人多情解，只管道：‘金乌是左眼，玉兔是右眼’。才问着便瞠眼云：‘在这里’。有什么交涉?”关于“花簇簇，锦簇簇，南地竹兮北地木”一语，他说：“后人却转生情见道：麻是孝服，竹是孝杖，所以道‘南地竹兮北地木’。‘花簇簇，锦簇簇’，是棺材头边画底花草。还识羞么?”克勤之所以认为这些解释都是错误的，不在于它们脱离了公案，而是没有超出“情见”，同“麻三斤”公案的主旨背道而驰。为此，克勤对重显的颂文每一典故都作了考证，以此证明颂文的主旨与公案相同，都是表达不要执著于言句，不要作道理会的。

    比如，他考证“花簇簇，锦簇簇，南地竹兮北地木”出自智门和尚，智门和尚这句话的意思已由洞山守初讲出来：“言不展事，语不投机，承言者丧，滞句者迷。”重显在颂文中加以引用，就在于“破人情见，故意引作一串颂出”。“因思长庆陆大夫，解道合笑不合哭”典出《景德传灯录》卷一○《陆亘大夫》(12)。这样，颂文的每一句话都应该考证，考证的结果，就是说明颂文与公案表达的是同一主旨。由此形成了《碧岩集》的一大特点，即思想单一而考证烦琐。

    中国的传统哲学大多是一元论的，在认识论和方法论上特别看重纲举目张，一以贯之。在特定条件下，这种哲学特色具有从根本上转变观念、革新实践，或坚持原则、不为现象所迷惑的意义。但它简化了复杂和多变的现实，很容易导向主观、片面、凝固、僵化，令认识贫困化。克勤的《碧岩集》就有这种趋向。

    克勤在《碧岩集》第一则《圣谛第一义》中说：

    达摩遥观此土，有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛。若恁么见得，便有自由分，不随一切语言转，脱体现成。

这本是隋唐以来诸大禅师咀嚼过多遍的老生常谈，他却将其当作新的发现贯彻到颂古之中，所谓“古今言教，机缘公案，问答作用，并全明此”(13)。“古人举一机一境，皆明此事”(14)。这样，他把丰富多彩、表现诸多禅僧生活和社会内容的禅思想，统归到一个框架之中，使得禅也贫困化起来。

    正因为克勤是把“百则公案从头一串穿来”(15)，所以正像《禅林宝训》等称，“圆悟又出己意，离之为《碧岩集》”。克勤对公案、颂文的解释，处处都要装进一个框架，处处都使之显出属于“己意”；为要证明他所穿的那“一串”符合公案和颂文的本旨，又进行了细密的考据，用大立文字的方法，支持“不立文字”的宗旨。结果将人引进了烦琐的考证，形成《碧岩集》的另一特点。

    总之，克勤的《碧岩集》把公案、颂文、经教三者结合起来，用评唱直截了当地进行解说，容易为人们所理解。但在夹注中或透机锋，在评唱中时用机语，仍不失禅家的特色，创造了一种新的禅宗经典形式，在禅林中产生了很大的影响。

    《碧岩集》反映了当时禅宗的一种思潮，它以烦琐的文字说禅，能令人暂时忘却当代的是非得失，故不在于思想之丰满与否，因此在相当多的士大夫中得到响应。与此同时，起来反对的也大有人在。他们的主要代表是大慧宗杲，这是反映了另一种社会倾向的禅思潮。

    三、大慧宗杲和他的话头禅

    1.宗杲生平及其思想渊源

    宗杲(1089—1163)，宣州(安徽)宁国人，俗姓奚，出身于一个祖上为官但已“家道日微”的破落地主家庭。十三岁入乡校，因用砚台误伤老师而弃学。十七岁出家，受具足戒于本州景德寺。他一生的活动可分为四个阶段。

    第一，游方参学时期。从徽宗崇宁四年(1105)至钦宗靖康元年(1126)，前后二十一年。这是对他禅学思想的形成有很大影响的阶段。

    宗杲出家之后，在景德寺潜心苦读两年。他喜读禅宗语录，特别是云门文偃的语录，同时也学习其他佛教经典。在游方参学中，他最初接触的是曹洞宗僧人，曾就学于芙蓉道楷的弟子瑞州微和尚。两年中，对“曹洞宗旨，一时参得”。但不满于微和尚将“功勋五位、偏正回互、五王子之类许多家事来传”，认为若“禅有传授，岂佛祖自证自悟之法?遂弃之”(16)。这反映出他不喜欢那种所谓细密的禅风。

    大观三年(1109)，宗杲到泐潭山宝峰寺(江西南昌)，投到湛堂文准门下，文准是临济宗黄龙派真净克文的弟子。他同时又与文准的同学慧洪、兜率从悦的弟子慧照(1049—1119)保持着密切关系。宗杲对慧洪尤为崇拜，慧洪对宗杲的评价也高。文准逝世后，宗杲编集他的语录，“谒洪觉范，以议编次”(17)，并请慧洪题记。宗杲的为人和禅风，与慧洪有许多相似处。

    黄龙派僧人广交士大夫的传统，文准重视道德修养的作风，都对宗杲有深刻的影响。文准在逝世前一年与宗杲有一段对话：

    杲上座，我这里禅，你一时理会得，教你说也说得，教你做拈古、颂古、小参、普说，你也做得，只有一件事不是，你还知么?对曰：“什么事?某甲不知。”湛堂曰：*(外囗内力)，你欠者一解在，你不得者一解。我在方丈里与你说时便有禅，才出方丈便无了。惺惺思量时便有禅，才睡着时便无了。若如此，如何敌得生死?(18)

这里值得注意的有三点：其一是宗杲善于写作拈古、颂古、小参、普说，即善于“说禅”。在南宋初年，善于写作或讲演是成为知名宗师的起码条件。其二，文准批评他还“欠这一解在”，是强调其在“说禅”的同时，必须有自己独特的“妙悟”。以后宗杲果然重视参禅过程中的瞬间顿悟。其三，文淮强调要时时处处处于禅的境界，否则就达不到超脱生死的目的。这一思想后来也为宗杲所发挥。宗杲的禅风在一定程度上是文准的继续。

    文准临终，嘱咐宗杲投奔当时已名冠丛林的佛果克勤。宗杲几经周折，又经克勤的同乡张商英推荐，于宣和七年(1125)四月抵京师，在天宁寺见到克勤。一个月以后，克勤“著《临济正宗记》以付之，俾掌记室，分座训徒”，宗杲“乃握竹篦为应机之器，于是声誉蔼著，丛林咸归重之”。(19)克勤所示，主要是讲解公案。他听过宗杲解释法演的一段公案，评其“出语无滞”，同时又指摘他“只恐你透公案不得”。这表明，两人在解公案上一开始就有意见分歧，不甚投机。宗杲在汴京很快就声誉大振，“士大夫争与之游”，钦宗赐号“佛日大师”。(20)

    第二，弘教传禅、独辟新说时期。这是宗杲思想最活跃的阶段，从高宗建炎元年(1127)到绍兴十年(1140)，前后十三年。

    靖康二年(1127)，汴京陷落，二帝被俘，宗杲和许多僧人一起逃离京城，辗转于江、浙、广、闽等地。建炎四年(1130)，“妙喜庵于云门，方成法席”。绍兴八年(1138)，住持新都杭州径山能仁禅院，聚集僧众多达一千七百余人，“宗风大振，号临济再兴”。

    这一时期，宋王朝依然是危机四伏，朝不保夕，民族战争和阶级斗争都处在最尖锐、最激烈的状态。宗杲主要做了两件事：

    其一，批判“默照禅”。绍兴四年，他结庵于福建洋屿，看到正觉倡导的默照禅盛行于闽，不仅吸引了许多禅僧，而且受到士大夫的欢迎，这引起他的强烈不满，遂“力排默照为邪”(21)。

    其二，火烧《碧岩集》。这一事件发生的具体时间史无记载，大体不会晚于绍兴十年(1140)。对自己师长的著作采取如此深恶痛绝的态度，即使在极不看重权威的禅宗历史上，也是罕见的。究其原因，固然可以从禅宗内部的歧见中找到解释，但主要还是由时代触发的。《宋史》评徽宗失国之因，有“君臣逸豫，相为诞谩，怠弃国政，日行无稽”之语。作为从汴京逃亡过来的禅师，当然也会有自己的反省。克勤虽然大力推行文字禅，没有像道教那样虚诞蠹国，但《碧岩集》那种以烦琐粉饰空虚的禅风，也是“君臣逸豫”的表现。

    据《碧岩集·*(上文下巾)陵后序》记：

    大慧禅师，因学人入室，下语颇异，疑之。才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：我《碧岩集》中记来，实非有悟。因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊也。

宗杲毁《碧岩集》是由于它导致禅僧“专尚语言，以图口捷”，认为它不应继续流传在困难时刻，而并不是针对克勤其人。心闻县贲(嗣育王介湛，南岳下十六世)说：

    绍兴初，佛日入闽，见学者牵之不返，日弛月骛、浸渍成弊，即碎其版，辟其说，以祛迷援溺，别繁拨剧，摧邪显正，特然而振之，衲子稍知其非而不复慕。然非佛日高明远见，乘悲愿力救末法之弊，则丛林大有可畏者也。(21)

如果说宗杲是在游闽时即碎《碧岩集》版，则其动机与力排默照禅完全一致，都有其社会政治意义。

    尽管如此，《碧岩集》并未因此而禁绝，而是继续有人欣赏，元延祐年间(1314—1320)再次刻版流行，对元、明两代北方曹洞僧人影响尤大。

    就在扫荡默照禅和《碧岩集》的过程中，宗杲形成了自己的禅学，这就是“看话禅”。绍兴五年(1135)，有人致书宗杲，讨论关于“看狗子无佛性一语”的效果问题，这是有关看话禅的最早记录。

    第三，流放时期。从绍兴十一年(1141)至二十六年(1156)，约十五年。绍兴十年(1140)五月，金人叛盟，大举来攻。宋高宗急于议和，于六月始，屡贬主战派重臣赵鼎，八月又降黜主战派大臣张九成等七人。次年，前线诸帅在全面北进中被先后召回，八月，罢岳飞兵权，十二月以诬杀之。绍兴十三年(1143)，张九成又坐党赵鼎，谪居安南军。宗杲与张九成甚善，据《宋史》张九成本传：“径山僧宗杲善谈禅理，从游者众，九成时往来其间。(秦)桧恐其议己，令司谏詹大方论其与宗杲谤讪朝政”，由此放逐。据《大慧普觉禅师塔铭》，绍兴十一年，宗杲于径山同张九成的问答中有“神臂弓”之语，因而被追牒流放。先是衡州(湖南衡阳)，后移梅州(广东梅州)，直至绍兴二十六年(1156)遇赦，恢复僧人身份。在此期间，他主要为参禅僧人讲说公案语录，其弟子汇集成书，自题《正法眼藏》，六卷。

    第四，晚年垦荒传禅时期。宗杲遇救后回到浙江，先后住育王山和径山，威望盛极，所谓“裹粮问道者，万二千指，百废并举，檀度响从，冠于今昔”。他把众多僧人组织起来，开荒垦田，建立农禅庄园，其中“筑涂田凡数千顷，诏赐其庄名般若”(23)。绍兴三十一年(1161)，到仪真，听说“州学文宣王殿建造未圆”，便“以说法施利二十万而助之”。尽管当时他的思想已相当消沉，但爱国之心依然未泯，垦田拓荒和扶植儒学都属南宋的基本国策。绍兴三十二年，宋孝宗赐“大慧禅师”号，次年逝，谥号“普觉”。祖琇曾经指出，宗杲“去世未几，道价愈光，法嗣日盛，天下学禅者仰之，如泰山北斗云”(24)。嗣法弟子八十四人，随他参神的僧人和士大夫不计其数。

    记载宗杲言行的主要著作有其弟子蕴闻所编的《大慧普觉禅师语录》(简称《大慧语录》)三十卷、祖咏的《大慧普觉禅师年谱》一卷和道谦的《大慧普觉禅师宗门武库》一卷。

    纵观宗杲的禅学，各个时期表现的冷热形式有很大不同，但忠君爱国之情始终如一。他自己说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。但力所不能，而年运往矣。”(25)他所结交的张九成、张浚等，那是主张抵御外侮、革除弊政、振兴国家的“忠义士大夫”。张浚在《大慧普觉禅师塔铭》中也说：“师虽为方外士，而义笃君亲。每及时事，爱君忧时，见之词气。”这种忠君忧国之心，以及自恨“力所不能”的情绪，是同时代许多士人的共同心声。宗杲的忧患意识，同无限忠于宋王朝的热情，不能不反映在他的禅思想中。他提出“菩提心则忠义心也，名异而体同”(26)，可算是一个集中的表现。

    在禅风上，宗杲是变化多样的。他的参访经历。使他能够博采众长，容摄各家精粹而不拘一格。《僧宝正续传》谓：

    凡中夏有祖以来，彻法源，具总持，比肩列祖，世不乏人。至于悟门广大，肆乐说无碍，辩才浩乎沛然如大慧师，得非间世欤!

对宗杲禅风的这一评论，大体确当。然而最能显示他的本色的，是张浚概括的“嬉笑怒骂，佛事炽然”(27)。

    按禅众的本分，是不应过问是非得失，更不应该形诸情感的。制情不仅是僧人应有之义，也是两宋儒者修养的内容。把“嬉笑怒骂”当作“佛事”，在佛教中是前无古人的，对当时的士大夫也是一种振奋。早在北宋，张商英不满于宋哲宗更改新法，曾移书苏轼，其中就有“老僧欲住乌寺，呵佛骂祖”之语，被视作“庾词”。由此一斑，可见“嬉笑怒骂”在当时含有多么强烈的社会政治意义。

    现存《大慧普觉禅师语录》三十卷，有九卷是宗杲在各地与禅僧的机语问答，与一般《灯录》相似，没有什么价值。卷十至十二是“颂古”、“偈颂”和“赞佛祖”的诗偈，也很平平。他的禅思想，特别是关于“看话禅”，主要保存在卷十三以后的“普说”、“法语”和“书”这三部分之中。“普说”六卷，半数是为士大夫和居士讲的；“法语”六卷，则全是对在家人的讲话；“书”六卷，几乎全是与士大夫的往来书信。从他宣教的对象中，也可以透露出他的禅思想特点。

    2.“话头”与“死句活句”

    在丛林中和佛教史中，一般将宗杲的特殊禅说归结为“看话禅”。“看话禅”与公案既有联系，又不同于对公案的解释。所谓“看话”，指的是参究“话头”；而“话头”，指的是公案中的答话，并非公案的全部。《大慧语录》提出要求参究的话头只有六七个，即“庭前柏树子”、“麻三斤”、“干屎橛”、“狗子无佛性”、“一口吸尽西江水”、“东山水上行”之类以及云门“露”字(28)等。但是，宗杲论述看话禅使用频率最高的，乃是“狗子无佛性”这一赵州话头。

    据传，最早引用赵州这则公案的是黄檗希运。他说：

    若是个丈夫汉，看个公案。僧问赵州(从谂)：狗子还有佛性也无。州云：无。但去二六时中看个无字，昼参夜参，行住坐卧，着衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛着精彩，守个无字，日久月深，打成一片。忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口。

此文出在《频伽藏》所收的《黄檗断际禅师宛陵集》中，可疑处甚多，《古尊宿语录》本中无。《宛陵集》经后人添加了不少内容，此段当是其中之一。希运终于公元855年左右，从谂终于868—897年之间，从禅宗宗系上说两人同是道一的法孙，从年龄上讲希运比从谂年长近乎一代，因此，说希运把从谂的答语当作公案去参，是不可能的。

    但《古尊宿语录》载《黄梅东山演和尚语录》，其中有一段记五祖法演(?—1104)的事：

    僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。僧云：一切众生皆有佛性，狗子为什么却无?州云：为伊有业识在。师云：大众，你诸人寻常作么生会?老僧寻常只举无字便休，你若透得这一个字，天下人不奈何你。你诸人作么生透?还有透得彻底么?有则出来道看。我也不要你道有，也不要你道无，也不要你道不有不无，你作么生道?

上举赵州的狗子公案，与《五灯会元》所记同。法演对此公案的论述，似乎是承袭《宛陵集》而来，也或许是法演后人的附会。但在这两则传说中，已经具备了“看话禅”的基本特征则无疑问：其一，参究“话头”，并不是对话头作解释，更与公案的上下文无关。它只取话头中的“无”字作参究对象，而不是去正面回答狗子是否有佛性的问题。其二，看话头是一种长期的践行功夫，要求与禅僧的生活打成一片，而不是停留在一时一刻。因为它的终极目的在于全悟，而不仅仅是对一则公案的简单理解。也就是说，它要求体验整体的禅精神，而不是纠缠在公案的文句上。因此，看话头的本质，在于摆脱公案，超越文字。

    宗杲所倡导的看话禅，就是围绕这些特征展开的。从中他提出了一个重要原则，即应该把话头作为“活句”看，而不是作为“死句”读，在《答富枢密(季申)》(载于《大慧语录》)的信中说：

    但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。此一字子(无)，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作活计，不得飏在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证，但向十二时中，四威仪内，时时提撕，时时举觉。狗子还有佛性也无?云：无。不离日用，试如此做功夫看，月十日便自见得也。

在这里提的“按下”五种“心”和八个“不得”，具有全面清算宋以来的各种禅风的意味。他曾说过：“近代佛法可伤，邪师说法，如恒河沙，各立门户，各说奇特，逐旋提合，疑误后昆，不可胜数。”(29)

    其中“不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度”的三“不得”，是针对以语言意度而“谈”禅和“解”禅者讲的，既可包括专逞机锋口辩的禅风，也可包括参究公案、颂古、评唱等专逞笔墨诗文的倾向。如他批判对“庭前柏树子”这一话头的解释：

    或问：如何是祖师西来意?庭前柏树子。即下语云：一枝南，一枝北；或云：能为万象主，不逐四时凋。已上尽在瞠目努眼提撕处，然后下合头语，以为奇特。(30)

据宗杲看，尽管这些答对满含机辩，显得奇特，但依然只是一种注解，而且是令人莫明其妙的注解，不可能从中体验禅的境界。他说：“近世学语之流，多争锋，逞口快，以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨。”(31)因此，“看话头”首先不能就话头下注语；至于胡说乱道，貌似深奥，离禅旨就更远了。

    所谓“不得向扬眉瞬目处垛根”，“不得向举起处承当”，批判的是那些以“不立文字”为口实，对“举觉”所问，或回以怪异动作，或一概采取“不受”的态度。他说：“或者谓一切言语总不干事，凡举觉时先大瞪却眼，如小儿患天吊见神见鬼一般，只于瞪眉努眼处领略……亦各自谓得祖师巴鼻”。“凡问他古人因缘，皆向举起处承当，击石头，闪电光处会，举了便会。凡有所问，皆不受，唤作脱洒自在，得大快乐。”(32)所谓以“势”示禅，“一切不受”，在唐宋以来的禅宗中也是风靡不已的。据此，“看话禅”不是否定任何文字，也不一概拒绝回答问题，以致弄得学者不知所云，无所适从。

    所谓“不得飏在无事甲里”，按下“欣静厌闹底心”，从广义上讲，这是反对一切以“守静”为宗旨的禅风的；特殊地说，是针对默照禅而发。宗杲认为，这类禅师教人“是事莫管”，“只管守静”，是迎合了一部分士大夫逃避世事的遁世趋向，与禅之必须贯彻在世事之中的精神是相违的。

    按下五种“心”，做到八“不得”，关键就是把“话头”当作“活句”，而不是当作“死句”看。什么是活句、死句?慧洪在《禅林僧宝传》卷一二《荐福古禅师传》中早有解释。当时他指责饶州荐福寺承古禅师(?—1045)“罪巴陵(景鉴)三语，不识活句”。他认为：

    夫语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。使问提婆宗，答外道是；问吹毛剑刃，答曰利刃是；问祖教同异，答曰不同。鉴作死语，堕言句中。今观所答三语，谓之语则无理，谓之非语则皆赴来机，活句也。(33)

慧洪认为，巴陵三语答非所问，是超越“言句”的表现；不是从文字上作解，所以叫作“活句”。以此悟人，不应受到指责；相反，那种就问作答，堕在言句，只能是“死语”。这种答非所问的“活句”，通常称为“玄言”。

    《僧宝正续传》的作者祖琇作《代古塔主(指承古禅师)与洪觉范书》，批评慧洪，认为“活句”不应限在“语中无语”上，一切能启悟人的手段，乃至风声雨声，都可视为活句：

    承许巴陵三语曰：谓之语则无理，谓之非语则赴来机。呜呼，此失之远矣!夫死句活句，虽分语中有语，语中无语之异，然在真实人分上，棒喝讥诃，嬉笑怒骂，以至风声雨滴，朝明夕昏，无非活句，岂唯玄言妙句而已哉。

这样，在“活句”中，不但恢复了一切机辩禅势，而且连翠竹黄花也成了菩提般若。很明显，慧洪使用“活句”一词，是反对颂古者钻故纸堆，走向考据学的歧途；祖琇则复古唐人禅学，要求扩大禅的适应范围，不要仅限于文字一途。两人的主张不悖，但着眼点不同。

    宗杲的看“话头”，是从这种死活之辨出发的，所以他也强调：

    夫参学者，须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。(34)

    但他理解的“活句”又全然不同。一方面，这话头取自公案，不能离开公案，这公案毕竟是可理解的；另一方面，这话头是活句，不能从字面理解，所以又具有不可解释性。因此，他既作颂古以释公案，又倡“看话禅”参究话头，两者并行不悖。

    3.从逻辑分析到心理体验

    宗杲的弟子开善道谦与秦国夫人法真(35)有段对话：“真一日问谦曰：径山和尚(指宗杲)寻常如何为人?谦曰：和尚只教人看狗子无佛性及竹篦子话……”(36)所谓“竹篦子话”，是宗杲在宣和七年(1125)受命“分座训徒”时提出来的。据《大慧语录》卷一六记：

    妙喜(宗杲)室中常问禅和子，唤作竹篦则融，不唤作竹篦则背；不得下语，不得无话，不得思量，不得卜度，不得拂袖便行，一切总不得。你便夺却竹篦，我且许你夺却，我唤作拳头则触，不唤作拳头则背，你却如何夺?更饶你道个“请和尚放下着”，我且放下着。我唤作露柱则触，不唤作露柱则背，你又如何夺?我唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背，你又如何夺?

上文中的“触”即触觉，以承认客体与主体的分离为前提，又是沟通主体与客体联系的中介，世俗认识将它作为认识的唯一来源，这与禅宗奉行唯识空观的哲学和提倡内证真如(道)的实践是对立的。在这里，宗杲以手持的竹篦为例，提出了一个佛教哲学上的二律背反：如果唤它作竹蓖，就是世俗化认识，就与禅要契合的真理无关；如果不唤它作竹篦，或可符合佛教教义，但又与现实生活经验相违背。换句话说，佛教通常用真俗二谛说，调和它的出世理论同其入世实践间的矛盾，宗杲则用竹蓖的实例揭示：这一矛盾是不可调和的，不论如何判断，如何推理，都不可能得到解决；要想以惯用的禅势绕过或逃脱，也不可能。通过参究“话头”，达到这种二律背反式的困惑，是宗杲看话禅要达到的第一个目标。

    从看竹篦到看山河大地，是从个别推及一般；从看某一“话头”到一切经教公案，也是从一到一切，从个别推及一般。因此，宗杲认为参究“话头”不在多，而在于“悟”，所谓“一了一切了，一悟一切悟，一证一切证”。如果穷年累月尽参佛语祖语，探究日用尘劳，只能成为“邪魔眷属”。他说：“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头不破，则且就上面与之厮崖。”(37)宗杲经常要人参看的话头，的确主要是“狗子无佛性”一句。

    法演所引用的这一赵州公案，也是一个二律背反。神宗普遍承认“一切众生皆有佛性”，狗子属于众生之列，当然也有佛性。赵州偏说“狗子无佛性”，而赵州属于古贤，他的话在禅众中不容置疑，于是就发生了逻辑矛盾。当然，后人还记赵州另有个解释，说狗子“有业识在”。但这更糟糕，因为照佛教教义，凡属世间众生，无不“有业识在”，如果从狗子“有业识在”推论出“狗子无佛性”的结论，那么“一切众生”岂不是“皆无佛性”了。所以参究的结果同样令人困惑。

    “看话禅”教人的第二步，就是跳出这种困惑，不要按二律背反那种思维方式去思考。譬如说，在“狗子无佛性”中，只看一个作为答语的“无”字：“方寸若闹(包括陷入逻辑矛盾)，但只举狗子无佛性话……若透得个无字，一时透得。”至于怎样才能把“无”字看透，宗杲没有进一步阐述。对于“看话头”，他有一个总纲性的说明：

    但于话头上看，看来看去，觉得没巴鼻，没滋味，心头闷时，正好着力。切忌随他处。只这闷处，便是成佛作祖，坐断天下人舌头处也。所谓功夫者，思量世间尘劳底心，回在干屎橛上，令情识不行，如土木偶人相似，觉得昏怛没巴鼻可把捉时，便是好消息也。莫怕落空……(38)

看话禅的形式，同禅定的观法基本一样，都是以一定的事物为观想的对象。但不论哪一种禅观，都有消除烦恼扰动的功能，都能获得某种宁静的安适感。看话头则相反，它是让人“觉得没把鼻，没滋味，心头闷”，“觉得昏怛没把鼻可把捉”，以致由超脱理性思维制造的二律背反，达到一种极特殊的心理体验，即近乎非理性的困惑和不可名状的烦闷。据他的《答张丞相(德远)书》，要达到这种心理体验，只须做十余日功夫即可，而这种体验的心理感受，“如人饮水，冷暖自知，说与人不得，呈似人不知”(39)。

    宗杲要求人们在看话头中追求这种奇特的感受，目的何在?他没有直接明说。但他告诉人们，这个时刻会“蓦然不知不觉，向‘露’字上绝却消息”(40)，劝诫大家“莫怕落空”。这说明，他是激励人们“绝却消息”，由此“落空”：即在走投无路的烦恼之后，接下去的应是一片空白；什么人我、法我、山河大地，全部空寂。按禅宗哲学，这是精神的原始状态，也是精神的最后归宿。在《答荣侍郎(茂实)书》中，宗杲谈得比较具体：“只觉得肚里闷，心头烦恼时，正是好底时节，第八识相次不行矣。觉得如此时，莫要放却，只就这无字上提撕。”“第八识即除，则生死魔无处栖泊。生死魔无栖泊处，则思量分别底，浑是般若妙智，更无毫发许为我作障。”(41)禅宗承接的是真谛旧译的唯识说，把“第八识”看作是生死之本、流转出离之水。“第八识相次不行”，不等于除灭第八识；除灭第八识的灵性(神灵)，剩下的是干干净净。宗杲并不强调去复原这种永恒的灵性，而是突出把“无”字贯彻到底，让“生死魔无处栖泊”；只要令“生死魔无栖泊处”，则一切思量分别，“浑是般若妙智”，人就得到了完全的自由。

    仅从字面上看，“看话禅”所达到的这一结果，没有超出禅宗已经历的轨迹：通过对于“无”的把握，成就般若智慧。但联系宗杲强烈的入世干政的价值趋向，则具有它的时代特征：从消极方面说，它肯定落空是一种必然，给仕途坎坷的士大夫一种思想准备或精神安慰；从积极方面说，它能勘破生死难关，为“武官不怕死，文官不爱钱”提供一种精神支撑。正如灵魂不灭、生死轮回也能激励一些人视死如归一样。

    然而，宗杲认为，由看话头得悟成智，并非一次能完成的；即使勉强完成，也不会一劳永逸。所以他要求时时看，事事看，贯穿在一切世事活动中。他说：像“赵州狗子无佛性话”，要“时时向行住坐卧处看，读书史处，修仁义礼智信处，侍奉尊长处，提诲学者处，吃粥吃饭处，与之厮崖。”(42)这样训练既久，则能够促成认识上的突变，确立一种视天地、彼我为一的思维模式，才能最终获得自我，达到自主：“若得*(外囗内力)地一下，儒即释、释即儒，僧即俗、俗即僧，凡即圣、圣即凡，我即尔、尔即我，天即地、地即天，波即水、水即波，酥酪醍醐搅成一味，瓶盘钗钏熔成一金，在我不在人。得到这个田地，由我指挥，所谓我为法王，于法自在，得失是非，焉有墨碍?”(43)

    4.“随缘放旷，任性逍遥”

    从整体上说，“在我不在人”是看话禅全面追求的终极目标，也是宗杲为士大夫勾画的理想人格。他说：

    忽然一句下透得，方始谓之法界无量回向，如实而见，如实而行，如实而用。便能于一毛端见宝王刹，微尘里转大法轮。成就种种法，破种种法，一切由我。如壮士展臂，不借他力；师子游行，不求伴侣。种种胜妙境界现前心不惊异，种种恶业境界现前心不怕怖。日用四威仪中，随缘放旷，任性逍遥。(44)

    “随缘放旷，任性逍遥”，本是反映唐代自给自足的经济和表现独立个性的名言，宗杲把它视作“一切由我”、“我为法王”的代用词，则反映了士人在宋王朝的两难境地：既不能不忠君爱国，又不得不遁世避祸。为此，必须既准备功名事业，又准备后路退路，造作出一种能伸能屈、不为顺逆诸境所动的观念和性格。他说：

    现在事到面前，或逆或顺，亦不须着意，着意则扰方寸矣。但一切临时随缘酬酢，自然合着这个道理。(45)

“不须着意”，也是“如实而见，如实而行，如实而用”的一种概括。具体包含两层意思：处逆境要忍，处顺境无执。他说：“逆境界易打，顺境界难打。逆我意者，只消一个‘忍’字，定省少时，便过了。”处顺境不同：“顺境界直是无你回避处，如磁石与铁相偶，彼此不觉合作一处。”(46)因此，不必回避，但决不能执著。他曾对秦国夫人说：“儿子做宰相，身作国夫人，未足为贵。粪扫堆头，收得无价之宝，百劫千生受用不尽，方始为真贵耳。然切不得执著此贵，若执著则堕在尊贵中，不复兴悲起智，怜愍有情耳。”(47)这是劝告尊贵者，不要执此凌物，暴虑无辜。在更多情况下，他是要人在春风得意时作好一旦倒霉的思想准备。他在《答刘实学(彦修)书》中说：“往往士大夫，多于不(如)意中得个瞥地处，却于如意中打失了。不可不使公知：在如意中，须时时以不如意中时节在念，切不可暂忘也。”(48)

    据此而言，宗杲的“一切由我”，多是历尽沧桑、饱经风霜之言，蕴涵着几多无可奈何的悲哀。

    “随缘放旷，任性逍遥”的另一面，是促进了看话禅思想开放的程度，减免了不少禅宗的僧侣主义气质和宗派主义恶习。宗杲说，一旦“得消息绝了，起佛见、法见、众生见、思量分别，作聪明、说道理，都不相妨”(49)即使“邪禅”也可以运用：“而今诸方有数种邪禅，大法若明，只这邪禅，便是自家受用家具”(50)。

    因此，在宗杲看来，世间法与佛法是一致的，儒释道可以协调统一起来。他把禅宗主张的任性的“性”，即佛性，与儒家主张的“天性”，视为同一个东西，尤其突出。例如，他听说汪彦章(内翰)死了儿子，便向汪说：“世间法则佛法，佛法则世间法也。父子天性一而已。若子丧而父不烦恼不思量，如父丧而子不烦恼不思量，还得也无?若便止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理天性，扬声止响，泼油救火耳。”(51)

    宗杲在禅宗中也是主存“情”说的代表人物，肯定父子人伦之情是其表现之一；而不一般地否定功名利禄，不一般地提倡禁欲制情，也有不少表现可见。

    ①《宋大诏令集》卷二二四《佛号大觉金仙，余为仙人、大士之号等事御笔手诏》。

    ②《圆悟佛果禅师语录》卷二○。

    ③上引均见《鹤林玉露》乙编卷三。

    ④《圆悟佛果禅师语录》卷二○。

    ⑤见《佛祖统纪》卷四七。

    ⑥祖琇：《僧宝正续传》卷四。

    ⑦《罗湖野录》卷上。

    ⑧见《僧宝正续传》卷四。

    ⑨上引均见《佛祖历代通载》卷三○。

    ⑩《圆悟佛果禅师语录》卷二○。

    (11)《圆悟佛果禅师语录》卷二○。

    (12)“陆大夫”指陆亘，是南泉普愿的弟子；“长庆”即福州大安，为百丈怀海的弟子。陆亘事迹最早见于《祖堂集》，与《景德传灯录》的记载差别很大。重显颂文用的典故，本于《景德传灯录》，编者以长庆的口吻，对陆亘的话作代别曰“合善不合哭”，此处改为“合笑不合哭”。这是禅师们随兴用典的例证之一。

    (13)《圆悟佛果禅师语录》卷一四。

    (14)《击节录·德山示众》。

    (15)《碧岩集·普照序》。

    (16)《大慧普觉禅师年谱》，大观二年(1108)。

    (17)《大慧普觉禅师年谱》，政和五年(1115)。

    (18)《大慧普觉禅师年谱》，政和四年(1114)。

    (19)见《大慧普觉禅师年谱》，宣和七年(1125)。

    (20)见《大慧普觉禅师年谱》，靖康元年(1126)。

    (21)《大慧普觉禅师年谱》，绍兴四年(1134)。

    (22)《禅林宝训》。

    (23)《大慧普觉禅师塔铭》。

    (24)《僧宝正续传》卷六。

    (25)(26)《大慧语录》卷二四。

    (27)《大慧普觉禅师塔铭》。

    (28)这七个话头的原公案是：“庭前柏树子”出自唐代禅僧赵州从谂。有个僧人问赵州：“如何是祖师西来意?”州云：“庭前柏树子”。“麻三斤”出自唐代僧人洞山守初。僧问洞山：“如何是佛?”云：“麻三斤。”“干屎橛”出自五代僧人云门文偃。僧门云门：“如何是佛?”云：“干屎橛。”“狗子无佛性”出自赵州从谂。僧问：“狗子还有佛性也无?”州云：“无。”“一口吸尽西江水”出自唐代禅僧马祖道一。庞蕴居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人?”马祖道：“待汝一中吸尽西江水，即向汝道。”“东山水上行”出自云门文偃。僧问：“如何是诸佛出身处?”云门答：“东山水上行。”“露”出自云门文偃。僧问：“杀父杀母，向佛前忏悔；杀佛杀祖，向什么处忏悔?”云门答：“露。”

    (29)《大慧语录》卷一四。

    (30)(32)《大慧语录》卷一四。

    (31)《大慧语录》卷二四。

    (33)《禅林僧宝传》卷一二。巴陵三句是：“僧问：提婆宗?答曰：银碗里盛雪。问：吹毛剑?答曰：珊瑚枝枝撑着天。问：佛教祖意是同是别?答曰：鸡寒上树，鸭寒下水。”

    (34)《大慧语录》卷一四。

    (35)秦国夫人计氏法真，是张浚之母。

    (36)《五灯会元》卷二○。

    (37)《大慧语录》卷二八。

    (38)《大慧语录》卷二八。

    (39)《大慧语录》卷二七。

    (40)《大慧语录》卷二四。

    (41)《大慧语录》卷二○。

    (42)(43)《大慧语录》卷二八。

    (44)《大慧语录》卷二七。

    (45)(46)《大慧语录》卷二九。

    (47)(48)《大慧语录》卷二七。

    (49)《大慧语录》卷二八。

    (50)《大慧语录》卷一五。

    (51)《大慧语录》卷二七。