一、无明慧经的农禅兴宗

    自元初行秀弟子雪庭福裕受诏住持少林，到明代中期，嵩山一直是曹洞宗的主要基地，吸引了各地众多的僧人前来参禅，但从这里产生的有影响的禅师则为数寥寥。明初，值得一提的只有雪轩道成。

    道成(1352—1432)，十五岁在保定兴国寺出家，后就学于灵岩寺少室文泰的弟子灵岩洁。先后受到三帝(明太祖、成祖和宣宗)的重视，在政治上有一定作用，但在禅学上并无建树，也没有促进曹洞宗的进一步兴盛。

    总的来说，嵩山曹洞宗继承的是行秀的禅学传统，以评唱公案为主。元贤说：

    自元朝初，雪庭裕公奉诏住少林，天下学者翕然宗之。历传之万历改元，小山书迁化，诏幻休润补其席，四方腰包而至者，如鸟投林，如鱼赴壑。而润公乃讲习评唱为事，大失众望。①

幻休常润(1514—1585)是小山宗书的弟子，嘉靖二十五年(1546)住持少林。三十年间，仍以“讲习评唱为事”，秉守祖师家法不变，以致“大失众望”。这时候，无明慧经却在江西开始了振兴曹洞宗的事业。

    慧经(1548—1618)，号无明，抚州崇仁(江西崇仁县)人，俗姓裴。九岁入乡校，二十一岁出家，到江西黎川廪山求学于蕴空常忠。常忠(1514—1588)的知名度，没有当时的幻休常润高，但对慧经的影响很大。据“杭州径山嗣法曾孙道盛”所撰《建昌廪山忠公传》记，常忠是建昌人，“少时习姚江良知之学，尝以自有别见当揭明之”。出家之后，到嵩山参见小山宗书，并游历五台、北京等地。小山宗书住持北京宗镜寺，他“服勤三载，深得其旨”。后来他回到江西黎川廪山隐居，而“独与罗近溪汝芳、邓潜谷元锡二公相与谈性命之学，间拈《金刚》、《圆觉》，发挥宗门大意，及举向上事，剖决良知，扫除知解，皆超出情见”。据此，常忠是用佛教教义“剖决”王学的中心概念“良知”，并由之阐发“性命之学”的。可惜这方面的资料不多，难知其详。常忠并不广交士大夫，曾把一些缙绅名士拒之门外。有人问他原因，他说：“彼且多知多解，肉饱酒醉，来寻长老消闲。予粥饭僧，那有许多气力，与他搔皮宽肚，取人爽快，图人赞叹也。”这是一个不愿给人作消闲材料、不甘清客身份，而有独立性格的禅师，对慧经是有影响的。

    常忠曾有自己的志向：“当嘉、隆间，宇内宗风，多以传习为究竟。师疾时矫弊，志欲匡扶大法，而力未迨，以故终身韬晦。”他反对的“以传习为究竟”，是指嵩山传习的评唱，他力图加以改革，而响应者少，所以不得不“终身韬晦”。直到慧经“从其剃落，后蒙记莂，始为弘扬”。②而常忠未申之志，也经慧经得到实现。

    慧经随侍常忠三年，后到鹅峰山住二十八年。③万历二十八年(1600)，慧经到各地游历参访，曾见到云栖袜宏、无言正道、瑞峰广通等当代名僧。据德清所撰《新城寿昌无明经禅师塔铭》记，慧经还曾前往京都，谒达观(真可)禅师，达观“深器重之”④。

    此中涉及慧经传承关系的有两个人：其一是无言正道(1548—1618)，幻休常润的弟子，继住少林，被视为曹洞正宗；其二是瑞峰广通，笑岩德宝的弟子，属临济宗。他对慧经也有影响，黄端伯在《寿昌语录序》中说，慧经“最初从廪山发悟，而末后印法于五台(广通)”，因而把慧经归于临济宗。慧经在万历三十一年(1603)初次开堂说法，即宣布嗣法常忠，确定自己属于曹洞宗系。尽管如此，到清初仍有人提出慧经一系的归属问题。

    万历三十六年(1608)，慧经受请住持福建董岩，不久重返宝方寺。第二年，迁住建昌府新昌(江西黎川县)寿昌寺，直至逝世。习惯上即把他这一派称为曹洞宗寿昌系。关于他的言行，有其弟子元来所编《寿昌无明和尚语录》两卷。

    慧经在江西振兴禅宗，主要借助农禅扩大丛林规模。在他出家后的四十余年中，除两三年行脚外，都是住山开田。在鹅蜂山时，他“凿山开田，不惮劳苦”；在宝山寺时，他“虽临广众，不以师道自居，日率众开田。斋甫毕，已荷镢先之矣。时有志于禅者日渐集”。至于寿昌寺，他“居败屋，日中率众开田，一如宝方，未尝少倦。数载之间，重建一新庄，庄严伟丽，甲于江右丛林”。他的弟子元贤说：“四十余年，锄犁弗释，年迨七旬，尚混劳侣，必先出后归，未尝有一息苟安之意。三刹岁入可供三百众，皆师血汗之力也。”⑤他的另一弟子元来说：“入山躬自作务，力田饭僧。凡鼎建梵刹大小十余所，皆吾师一镢之功也。”⑥慧经正是以倡导并带头劳动，将禅建立在保障自给的经济上，才使禅众不断扩大的。在宝方寺，“四方闻风而至者，络绎于道，挂搭常数千指”⑦；在寿昌寺，“二十年来，千指围绕”⑧。

    慧经的农禅，是对百丈怀海的自觉效法。他说：“山僧昨早停箸，披蓑顶笠，弄头到晚，犹不觉倦。若不履践至百丈堂奥，焉能禁得大众?”⑨在他看来，“能禁得大众”的，不是精深的学问，而是解决大众的衣食问题；以亲身劳动带动大家共同劳动，才是禁制大众不失散、不违戒的根本途径。正因如此，他受到推崇，被尊为“寿昌古佛”。“学侣参寻，每将镢头为禅杖，尊宾顾访，且就蓑衣准布袍，故有‘寿昌古佛’之称。”⑩

    慧经“常示参徒”，“牵犁拽地，法法全彰，岂待老僧再举扬乎!”(11)开田垦荒、牵犁拽地，就是示以佛法，用不着再有什么说教。德清说他“生平佛法，未离镢头边也”(12)，这个评价是恰当的。

    慧经贯彻的农禅制度非常彻底。其表现之一，就是拒绝接受官僚王公的布施，所谓“历主三刹，皆不发化主，不扳外缘”(13)。当时的达官显贵进山总要“斋香修敬”。对于这些人，慧经“漠然不答”。寺中知事劝他“稍循时宜”，他回答说：“吾佛制，不臣天子，不友诸侯，为佛儿孙，而违佛制，是叛佛也。”(14)这是因为有了独立的经济，所以才有独立的品格。而这种禅宗的独立性，只有在中央集权薄弱或失势的年月才能实现。

    慧经一反明代禅宗风习，主张保持禅林的纯洁性，反对把“禅坊”变为“应院”。洪武年间，明王朝规定禅、讲、教分宗。由于官民法事盛行，“教”寺香火旺盛，赴应僧赚钱十分容易，所以禅僧多兼做法事。这种风气也曾流到慧经创业的山寺，他大加斥责：“汝邀一时之利，开晚近流弊之端，使禅坊流为应院，岂非巨罪之魁也!”(15)

    从这类言行看，慧经努力恢复的确是晚唐农禅的模式，在振兴江西丛林中有不少号召力。但拒受布施，不做法事，大约只能行于他所住持的寺院，并不能改变元明以来的旧风。

    在禅的领域，慧经继常忠之志，反对讲习评唱，也反对钻研公案机语。他指出：

    参禅者须得禅源底要妙，方有语话分。此语无来由，没格式，但应机便用，实无有铺排，着量之言。所以云：“无味之谈，塞断人口。”如僧问赵州：“如何是道?”州曰：“门外是。”……此等语话可商量乎?尽是禅源到底句，但具眼者自然相契。(16)

意思是说，机语是“无来由，没格式”的“无味之谈”，不能通过分析它们的含义来悟解。只有“得禅源底要妙”，“具眼者”自然契会。所谓“具眼”，这里指具有“道眼”；“道眼”能令人明慧，所以又名“道眼明”。慧经认为，令人“道眼明”的唯一方法是看话头。

    慧经说：

    参学之士，道眼未明，但当看个话头……如是最是省力，不须念经，不须拜佛，不须坐禅，不须行脚，不须学文字，不须求讲解，不须评公案，不须受皈戒，不须苦行，不须安闲，于一切处，只见有话头明白，不见于一切处。(17)

他这里讲的看“话头”，也是明末的潮流。他的特点是针对性强，目的是用以取代讲习评唱。而看话头的方法也没有定式，禅者只要注意力集中于某个话头上，令心力不要旁涉就足够了。这样，看话禅就被简化了，同劳动的结合也更容易密切了。

    寿昌一系的传承法号有二十八字：“慧圆(元)道大兴慈济，悟本传灯续祖先，性海洞明彰法界，广宏行愿证真常。”(18)在慧经的弟子中，以寿昌元谧、晦台元镜、博山元来和鼓山元贤较为著名。

    元谧(1579—1649)，字见如，一字阒然，南昌人，俗姓胡。二十一岁到宝方寺见慧经，要求剃发，未获应允，遂去抚州金山，随铠法师出家。一年后，返回宝方寺，一直追随慧经。先作火头，后为维那。元谧接受了慧经的禅学传统，重视参究话头，对扩大丛林建设多有贡献。后继慧经住持寿昌寺二十余年，并重建了宝方寺和本邑的龙湖禅寺。关于他的言行，有弟子道璞所集《见如元谧禅师语录》一卷。

    元镜(1577—1631)，字晦台，别号湛灵，福建建阳人，俗姓冯，万历三十二年(1604)出家，随慧经住宝方寺和寿昌寺。万历四十三年，从博山元来到福建大仰，晚年归隐武夷石屏山，被称为“武夷第一代禅祖”。关于他的言行，其弟子觉浪道盛编《晦台元镜禅师语录》一卷。李长庚作《武夷第一代禅祖东苑镜公大塔塔铭并序》，附在《语录》之后。

    元镜弟子觉浪道盛，是寿昌系的后起之秀。他先后跟随元来、慧经、元镜习禅，元镜曾以“寿昌宗派并书偈付之”。元谧也很看重道盛，后来让他代替自己住持寿昌寺。

    二、博山元来的兼容思想

    元来不同于其师慧经，不专以劳作为务，而是以禅律并行治理丛林，禅教兼重，又盛倡净土信仰，其影响远远超过慧经。

    1.禅律并行，禅教兼重

    元来(1575—1630)，又名大舣，字无异，俗姓沙，舒城(安徽舒城县)人。十六岁到金陵瓦棺寺听讲《法华经》，后至五台山出家，从天台宗僧习止观法门。他后来追述这段修行过程说：

    参五台山静庵通和尚，蒙示三观之旨。先修空观，一空一切空。彼时于蒲团上，当下不知血肉身心前境，不知有山河大地。如此五年。(19)

显然，元来注重的是天台宗的坐禅观想，所以一直勤于此，“尝露坐松下，不知晨夜，蚊蚋集躯，如唼槁木”。由此形成他终生重视禅修实践的作风。

    五年之后，元来慕名到鹅峰见慧经，见他貌似田夫，遂未停留便去福建白云峰，苦修三年，有所证悟。然后又到宝方寺见慧经，慧经让他为首座。二十七岁时，至鹅湖访祩宏弟子心和尚，“受菩萨毗尼”。在此期间，曾三次拜见祩宏，祩宏书写“演畅真乘”相赠。

    从二十八岁开始，元来独立住持寺院。初住博山(江西上饶)能仁禅寺，后三十年中住持过建州董岩禅寺、福州鼓山涌泉禅寺和金陵天界寺等。在江西、福建和江苏一带颇有影响，

    明末，南方禅宗崛起，涌入禅门的僧人普遍轻视戒律。元来以戒律约束僧徒，受到社会好评。他能够住持博山能仁禅寺，就因为当地官僚士大夫看重他这一特长。“博山故韶国师道场，荒废日久，寺僧皆肉食者流。广文君倡诸缙绅，偕寺僧请和尚。和尚至，则诛草为屋，仅足容膝，而禅律并行，蹶然而兴起。鹅湖闻和尚居博山，即以授戒仪轨畀之。”他以戒律治理丛林，有很大的号召力，前来请他授戒的人很多，“学士大夫、文学布衣，礼足求戒者，动至数万”。(20)

    元来也很重视参究话头，但不像慧经那样用它代替一切。他鼓励学徒多读佛典：“夫为学者，凡经律论三藏文字，大小偏圆，靡不遍涉。”(21)他认为宗与教不应该相互褒贬：“然宗教殊途，皆归一致，都城趋入，迅速不同。非敢以宗抑教，以教抑宗，真有所抑，即是魔入。”(22)他本人即颇通经典和诸宗教义，增强了对文人的影响力。“姑苏刘监军锡玄，素慕和尚，闻和尚在金陵，干走谒焉。询以台教，辩如悬河，和尚为剖疑义，更示以别传之道，监军窅然自丧。”(23)据《无异元来禅师广录》载，他经常为僧人和士大夫讲解天台、华严和唯识等宗的教义。他自撰《宗教答响》五卷，专门论述宗与教的相通关系。这种禅教并重的做法，适应了整个佛教发展的大趋向，这是他名重一时的重要原因。

    刘日杲曾高度评价元来，“明兴二百年，宗乘寥寥，得和尚而丕振，猗与盛哉!禅律不相谋，宗教不相为也，而和尚法嗣寿昌，律传鹅湖，殆兼之矣”(24)。认为元来改变了明代两百年来禅宗萎靡不振的局面，是溢美之词，但指出元来打破了“禅律不相谋，宗教不相为”的框框，促进了禅律并行、禅教兼重的发展，则是事实。

    元来的门徒编有《无异元来禅师广录》三十五卷，收录他六坐道场的语录及杂著、拈古、颂古、书启、诗文、传记等；元贤从中筛选，编为《博山无异大师语录集要》六要。

    元来一系后被称为寿昌系的博山一支，其传承法号有二十字：“元道宏传一，心光普照通，祖师隆法眼，永传寿昌宗”(25)。元来的门徒很多，在他第二次住博山时，“朔既燕都，南尽交趾，望风而止者，数以千计”(26)。知名的弟子有长庆道独(1599—1660)、雪磵道奉(1597—1675)、古航道舟(1585—1655)、瀛山智訚(1585—1637)等。其中智訚曾住持博山、福州鼓山、杭州虎跑、信州瀛山等处，影响较大。他的思想没有超出元来的范围。关于他的言行，有《雪关和尚语录》六卷和《雪关禅师语录》十三卷。

    2.禅与净土，“当求一门深入”

    在禅宗史上，关于禅与净土的关系问题，始终是意见不一。当明清之际禅宗重兴，则再次出现了排斥净土信仰的思潮，元来则是维护净土信仰的代表。他批判当时的一些现象说：

    慨末法我相自高，边见分执，贬净土为小乘，指念佛为权行，甚至向人诞唾下。觅尖新语句，蕴在八识田中，以为究竟极则。及至到头，一毫无用，是之谓弃楚壁而宝燕石，反鉴而索照也。(27)

    将净土信仰斥于禅外的人，是要用参究话头取代佛教的一切法门。据元来看，这将“一毫无用”。他的观点是：“禅净无二也，而机自二。初进者，似不可会通，当求一门深入。”(28)他的意思是说：“禅”与“净”本身并无区别，由于行者根基不同，禅与净始划分为二。初学者尚不能将两者会通为一，则参禅者可专心看话头，求西方者可专心于念佛。就是说，禅净结合最好，否则禅净单修也行，但决不能把两者对立起来。后来元来指导学人修习，或参禅，或念佛，都没有背离这一原则。

    元来提倡禅净无二，其中的“净土”，首先指的还是唯心净土，所谓：“十万亿刹之外，不出一心”(29)。他作《净土偈》一百零八首，每首都以“净心即是西方土”一句开头，其中前三首是：

    净心即是西方土，行通西方步不移。无影树头非色相，瞥然起念便支离。

    净心即是西方土，念佛声消我是谁。彻底掀翻“谁”字窟，三家村里活阿弥。

    净心即是西方土，何必瞿昙万卷书。霹雳一声聋两耳，全身拶入赵州“无”。(30)

    第一首是重述唯心净土的原理，无甚特色。第二首是接受祩宏关于融通禅净的思想，并纳入看话禅。他曾指出：“我云栖师翁将禅净二途缚作一束，教人单提一句‘念佛是谁’。”(31)即用看“念佛是谁”，代替念诵阿弥陀佛；通过“念佛声”，“消我是谁”的“我执”观念。如果参透这个话头，就是“彻底掀翻‘谁’字窟”；将“我执”彻底掀翻，也就达到了念佛求见阿弥陀佛的目的。第三首，是用念佛代替看话头，认为两者会有同样的效果：念佛若念到无其他知觉的程度，等于看赵州“无”字话头所达到的境界。

    这种“净心即是西方土”，在具体运用上可以有很多方面，但就唯心净土言，本质上是反西方净土的，属于禅宗的老调。但是，若依据修行根机来分，禅与净土是两种法门，这里的净土就是西方净土：“如果提一句弥陀，当以信、行、愿为资粮。信者，信自心有成佛的种子，信有弥陀可见，信有净土可生，信我念佛将来毕竟见佛，毕竟成佛，更无疑虑也……”(32)既然承认“有弥陀可见”，“有净土可生”，那么，弥陀和净土就不是存在于自我心中，而是外在可崇拜的对象。在这里，元来还把西方信仰当作“资粮”，即手段，但在另一些地方，他把唯心净土与西方净土这两种相互矛盾的说法完全沟通起来：“然行人念佛，正当发愿往生，不可执目前净土。大方之家，安可滞一隅，谓之心净土净，正所谓弃大海认浮沤为全潮者，不迹迷乎?……果将一句弥陀，念教不念自念，究竟到一心不乱，则唯心之理，不言可喻，又何妨发愿往生乎?”他认为，以“心净土净”反对求往生，是愚迷的表现；而念诵佛号求往生，最终也能达到唯心净土的境界。看来，矛盾并没有从理论上解决，只是在实践上调和了。

    与此相应，他将历代禅师呵佛骂祖等反对偶像崇拜的言论当作“权语”，以便把西方净土纳入禅中：“是故求一门深入，不可滞祖师权语，又不可滞抑扬之说也……祖师亦云：‘佛之一字，吾不喜闻。’又云：‘念佛一声，三日漱口。’祖师意总不在此。”最后，他依然重述念佛会有佛力冥资、易于参禅等老调：“此净土一门，仗果位中佛，发大弘誓，广摄念佛行人，比于诸法门中，似省力也。”(33)

    元来提出的禅净可以不必兼修、当求一门深入的主张，影响不小。他的同门师弟元贤作了更进一步的发挥。元贤告诫禅僧，不论是参禅还是念佛，能同样达到解脱：“又有一等人，才念佛又愁不悟道，却要参禅，心挂两头，功不成就，全不知念佛也是这心，参禅也是这心，参禅参得到的，念佛也念得到。”(34)

    然而，在元贤的继续解释中，却从禅净可以不必兼修，变成了禅净不可兼修：

    问：参禅兼修净土可乎?曰：参禅之功，只贵并心一路，若念分两头，百无成就。如参禅人有一念待悟心便为大障，有一念恐不悟心便为大障，有一念要即悟心亦为大障，况复慕净土诸乐事乎?况虑不悟时不生净土，已悟后不生净土乎?尽属偷心，急加剿绝可也。(35)

这样一来，参禅和念佛不是相辅相成、互为补充，而是相冲相克、水火不容了，尽管两者都可以独立达到解脱的目的。

    元来和元贤这些充满矛盾的主张，反映了明清之际净土思潮的高涨，使禅宗处在两难之中，最后不得不以承认净土为独立的解脱法门，来保持禅宗绝对内向的纯净。但这种日子也不长了。

    三、永觉元贤的“救儒禅”

    1.元贤生平

    元贤(1578—1657)，字永觉，俗姓蔡，建阳(福建建阳县)人。未出家前受过良好的儒家教育，是一个典型的“以儒而入释”的禅师。他喜好宋代理学家的著作，尤其“嗜周、程、张、朱之学”，二十五岁到寺院听讲《法华经》，对佛教产生信仰，便继续研习《楞严》、《圆觉》等在当时最流行的佛典。万历三十一年(1603)，往福建董岩，随慧经习禅，慧经还指导他参究“干屎橛”话头。

    万历四十五年(1617)，元贤正式出家。一年后慧经去世，又随元来习禅三年。至四十六岁时，闭门三年，阅读大藏经。自五十七岁以后的二十余年，先后住持福建鼓山涌泉禅寺、泉州开元禅寺、杭州真寂禅院和剑州宝善庵。其弟子为霖道霈称他“四坐道场，大做佛事，言满天下，道被域中”(36)。

    元贤是继元来之后曹洞宗最有影响的禅师。他重建了许多被废弃的寺院，他居住时间最久的鼓山成为“八闽丛林之冠”。“山中所依止率三百余人；问道受戒，不啻数万人。”(37)

    元贤晚年，正是明清交兵的年月，南方战事频繁，生灵涂炭，人民蒙灾。元贤率领僧徒，从事赈济灾民、葬埋死者等慈善活动。如清顺治七年(1650)，率众“收无主遗骸千余瘗之”。顺治十二年春，兴化、福清、长乐一带，“罹兵变，饥民男妇流至会城南邻……师乃敛众遣途，设粥以赈。死者具棺葬之，凡二千余人，至五十日而止”(38)。中国佛教在战争年代从事大规模的社会救济活动，大约应该从元贤算起。

    元贤的社会视角广，关心的问题也多，反对溺杀女婴的陋习是其中之一。他说：

    今世俗溺女，正所谓杀无罪之子，愆之莫大者也，而世俗恬不知怪，视以为常，不亦异乎?昔孟子谓：今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，非纳交于孺子父母也，非要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也，直曰：无恻隐之心非人也……其爱子之情，岂有择于男女哉。(39)

    元贤以精通儒释闻名，本人也很自负，临终述怀竟以拯救儒士和禅者为嘱：

    老汉生来性太偏，不肯随流入世廛。顽性至今犹未化，刚将傲骨救儒禅。儒重功名真已丧，禅崇机辩行难全。如今垂死更何用，只将此念报龙天。(40)

在他看来，儒士追求功名而丧尽真性，禅僧巧言善辩则正行难全。此话讲于明亡清初之际，是否别有所指很难推度，但最后要将此念报“龙天”，确实特别。在佛徒中，一般不会有说“报龙天”这种话的，尤其是一个知识僧侣。

    2.著作

    元贤一生著述很多。道霈说：“师平生说法语录及诸撰述共二十种，凡八十卷，盛行于世。”(41)元贤自述其著作“凡二十种，计一百余卷”(42)。道霈集元贤的语录及部山杂著，编为《鼓山永觉和尚广录》三十卷。除了上堂说法语录之外，他的著作可分为四类：一是史传，包括两部《灯录》，一部地区僧史和重修的两部山寺志；二是禅学论述，以《洞上古辙》两卷为代表；三是“会通儒释”之作，主要是《寱言》；四是注疏，包括《楞严翼解》、《楞严略疏》、《金刚略疏》、《般若心经指掌》、《法华私记》等。

    元贤很重视编撰禅宗史书，用力甚大。为补《五灯会元》的不足，于1649年编撰了《补灯录》，补记了一百八十五人，希望能“发前贤之秘光，开后学之智眼”(43)。两年之后，他又补了《五灯会元》和《五灯续略》的不足，编撰《继灯录》六卷，分述临济(始于第十八世)和曹洞(始于第十六世)两宗，其影响大于《补灯录》。

    元贤的《建州弘释录》两卷，是在元来的鼓励下编撰的，完成于崇祯二年(1629)。元来指出，他早年游历福建，知道这里是“理学渊薮”，后读《灯录》，又知道“建州为禅学渊薮”(44)，因此劝元贤写一部他的故乡僧史。元贤遂“博探群籍，取诸师之产生于建者，或开法显化于建者，悉录传之”(45)，记录了从唐到明的名僧七十七人。

    元贤还整理和续编了两部山、寺志书，即续编《泉州开元寺志》和《鼓山志》。后者原为两卷，未最后定稿。

    元贤还对临济和曹洞两宗的研究独具心得，认为两家禅学具有一致性。他说：“予三十年前学临济，三十年后学曹洞，自从胡乱后，始知法无异味。”(46)在临济禅学方面，他曾作《三玄考》，重新解释三玄三要；而费力最多的，是研究曹洞宗禅学。清顺治元年(1644)，写成《洞上古辙》两卷。顺治五年，经“再四订定”，最后定稿。此书把曹洞宗旨的源头归结到希迁的《参同契》，认为“参同契”乃“洞宗之源也”(47)；对五位君臣、偏正回互等曹洞宗义进行重新解释，并选集了历代曹洞禅师若干言行。

    元贤在讲到撰写《洞上古辙》的背景时指出：

    至我明弘治中，有《四家颂古注》，嘉靖中，有《曹洞宗旨绪余》及《少林笔记》等书，悉皆谬妄，迷乱后学……乃作《洞上古辙》二卷，尽删邪说，惟取古德旧案，类集成书，间有发明考订，乃不顾危亡，直犯忌讳。(48)

《洞上古辙》在于用“发明考订”的方法，批驳谬妄，理清迷乱，而矛头则是直指《曹洞宗旨绪余》及《少林笔记》等代表的嵩山系曹洞宗。因此，《洞上古辙》的性质与法藏的《五宗原》相似，也有反权威的意义，在一定程度上也反映了南北曹洞禅师在禅思想上的差异。

    元贤论述儒释关系的著作是《寱言》。写于崇祯五年(1632)的《续寱言序》说：“昔余居荷山，因诸儒有所问辩，乃会通儒释，而作《寱言》。”(49)所以，他强调的是儒佛两教的一致性：“人皆知释迦是出世底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也；人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世不能入世也。”视佛为出世之教，儒为入世之教，两者分工治世，是一种十分流行的观点。现在元贤则把两家圣人完全等同起来，认为他们是出世的，同时也是入世的。

    《寱言》的内容比较庞杂，引用了大量儒典，涉及历代很多儒士，分析了不少哲学命题。但比较集中论述的，仍然是心性问题。在谈及程朱及王阳明的学说与禅宗心性论之同异时，他说：

    佛氏论性，多以知觉言之。然所谓知觉者，乃灵光独露，回脱根尘，无待而知觉者也。阳明倡良知之说，则知待境起，境灭知亡，岂实性之光乎!程朱论性，直以理言之，谓知觉乃心，心中所具之理为性，发之于四端为情。阳明之良知，正情也。即欲深观之，则此情将动未动之间，有灵灵不昧，非善非恶者，正心也，岂实性之理乎?

    这是一个禅僧关于宋明儒学热门话题的观点，是值得注意的。以《圆觉》、《楞严》为代表的“佛氏”，即禅宗的主流，以“知觉”为人的本“性”。但此“知觉”与王阳明的“良知”不同：佛氏之“知觉”，是无条件的存在；王氏的“良知”，则受对象的限制。程朱把人“性”归为“理”在心中的显现，知觉仅归为心的功能，理成了知觉的本体。这是三家的差别。元贤认为，儒家两说都不究竟：王氏之“良知”，属于道德化的“善”，“善”是“情”的一种，故曰“正情”；程朱之理，“发之于四端”者，也是善，与王氏之“情”是一回事。但在此“情”之上，即“此情将动未动之间”，善恶尚未分化，是谓“正心”，即“灵灵不昧”的“知觉”，这才是“实性”所在，而不是别有其“理”的存在。因此，王学是讲情而非“性”；程朱讲“理”亦非“性”；只有禅宗的“知觉”才是“性”，也与儒家的“正心”之旨相合。

    撇开元贤在这里的抑扬褒贬，他关于禅学与心学、理学三者异同的论述，在一定程度上反映了当时学术界的实况。

    3.论“治经”

    注重讲经注经也是明代佛徒的一种风气。元贤在追溯这种风气的变化时说：

    国朝嘉隆以前，治经者类胶守古注，不敢旁视，如生盲依杖，一步难舍，甚陋不足观也。万历间，雪浪起而振之，尽罢诸疏，独演经文，遂为讲中一快。然而轻狂之士，强欲效颦，妄逞胸臆，率尔灾木，其违经叛圣之害，岂止于陋而已哉?(50)

明代治经有两个阶段：在嘉靖、隆庆(1522—1572)年以前，讲经者都是株守古注，不敢有一点自己的见解。从万历(1573—1619)开始，治经出现了转折：精通《华严》、《唯识》的雪浪洪恩(1545—1608)，完全撇开古疏，而按自己的理解阐发，使治经之风为之一新。但由此又引发另一种流弊，使“轻狂之士”任意发挥，以致“违经判圣”。在元贤看来，这种现象比株守古注更为有害。他以《楞严经》的讲习为例说：“英明者既藐视前修，则竟逞臆裁，而全经之旨，几至扫地。稍钝者进无新得，退失故局，则从席下拾残唾而已。”因此，治经既不能全靠古注，又不能“藐视前修”；既不能曲解经义，又不能没有独立见解。应该把两者结合起来。元贤注解《楞严经》就是按这个原则做的：“今山中闲寂，客有请益《楞严》者，乃俾以旧解为指南，间有未安者，乃旁采众说，或出私意以翼之。”

    元贤很赞赏谢介庵所注《金刚般若经》，能够“使天下学者读之，无不了然于自，豁然于心，亦善巧方便，接引初机之一法也”。他自作《楞严略疏》，更以“使观者触目而爽然会心，不为经文所蔽、诸疏所乱”为目标。(51)他实质上是把注经变成了弘禅的方便手段，所以时出“私意”就成了必然的事。因此，他的注疏往往受到指责。他的《金刚略疏》三易其稿而后成，自以为“尽诛旧日葛藤，独揭斩新日月，但理求其当，辞求其达”，绝对“无纡回隐昧之弊”，可谓是得意之作。但却有人批评他：“古疏上祖慈尊，下宗二论，无片言只字不有所本，今子弃之而弗从，岂子之智能超于诸大圣哉?”(52)

    批评本身是迂腐的，不值一驳，但元贤把治经作为发挥自己禅观的手段，作为教授学徒明心的方便，无疑是继承了禅宗历来提倡的“六经注我”的传统，表明自由解释的学风也在明清之际复苏起来。

    ①《博山语录集要序》。据《宗统编年》卷二九记载，幻休常润于嘉靖二十五年(1546)开始住持少林寺，万历初年常润虽仍住少林，但小山宗书早已去世。所以，元贤在这里讲的时间不太确切。

    ②上引均见《建昌廪山忠公碑》。

    ③一说慧经在鹅峰居住二十四年，此据元贤的《无明和尚行业记》，见《鼓山永觉和尚广录》卷一五。

    ④元贤认为，德清所撰《塔铭》“述先师(指慧经)入道机缘，率多失实”，故另作《无明和尚行业记》，认为慧经并没有见到达观真可。

    ⑤⑦《无明和尚行业记》。

    ⑥《无异元来禅师广录》卷三三。

    ⑧《新城寿昌无明经禅师塔铭》。

    ⑨《寿昌无明和尚语录》卷上。

    ⑩(14)(15)《南宋元明禅林僧宝传》卷一四。

    (11)见《寿昌无明和尚语录序》。

    (12)《新城寿昌无明经禅师塔铭》。

    (13)《无明和尚行业记》。

    (16)(17)《寿昌无明和尚语录》卷上。

    (18)守一编：《宗教律诸宗演派》。

    (19)《无异元来禅师广录》卷八。

    (20)上引均见《博山和尚传》。

    (21)《无异元来禅师广录》卷二六。

    (22)《无异元来禅师广录》卷二三。

    (23)《博山和尚传》。

    (24)(26)《博山和尚传》。

    (25)《宗教律诸宗演派》。

    (27)《无异元来禅师广录》卷三二。

    (28)(29)《无异元来禅师广录》卷二一。

    (30)《无异元来禅师广录》卷二○。

    (31)《无异元来禅师广录》卷八。

    (32)《无异元来禅师广录》卷二○。

    (33)上引均见《无异元来禅师广录》卷二一。

    (34)《鼓山永觉和尚广录》卷九。

    (35)《鼓山永觉和尚广录》卷二九。

    (36)道霈：《最后语序》。

    (37)潘晋台：《鼓山永觉老人传》。

    (38)《福州鼓山白云峰涌泉禅寺贤公大和尚行业曲记》(以下简称《贤公大和尚行业曲记》)。

    (39)《鼓山永觉和尚广录》卷一六。

    (40)《贤公大和尚行业曲记》。

    (41)《鼓山永觉老人传》。

    (42)《鼓山永觉和尚广录》卷一八。

    (43)《鼓山永觉和尚广录》卷一四。

    (44)《无异元来禅师广录》卷一二。

    (45)《鼓山永觉和尚广录》卷一三。

    (46)《鼓山永觉和尚广录》卷一六。

    (47)(48)《鼓山永觉和尚广录》卷二七。

    (49)《鼓山永觉和尚广录》卷三○。

    (50)上引均见《鼓山永觉和尚广录》卷二九。

    (51)上引均见《鼓山永觉和尚广录》卷一三。

    (52)《鼓山永觉和尚广录》卷一四。