《十地经论》译出，标志着华严经学独立流布时代结束，此后进入经学和论学相互交融发展时期。尽管该论只是解说《华严经·十地品》，但它并非仅为这一品的研究起了导向作用，而是为研究整个集成本提供了可资借鉴的新思路。在《十地经论》之前，还译出一部解说《十地品》部分内容的论书，即《十住毗婆沙论》，其在华严学发展过程中的影响，就小到几乎可以忽略不计的地步。
一、简述《十住毗婆沙论》
相当于《华严》集成本的经典是否曾在古印度流行过，还是一个有待研究的问题。不过，在集成本所收集的诸种单行经中，以《入法界品》和《十地品》流行最广，是公认的。为《十地品》下注脚的论书也最多。东晋时期，精通《十住经》的译经师首推鸠摩罗什之师佛陀耶舍。他是罽宾人，曾经北印度到沙勒住十余年，后又住龟兹、姑臧若干年。《十住经》及其论书当时大约流行于上述地区。鸠摩罗什译《十住经》时，颇有疑难，月余未动笔，佛陀耶舍与其共同商讨，助其译出。《十住毗婆沙论》也由佛陀耶舍诵出。佛陀耶舍精通小乘经律论，是昙无德部(法藏部)僧人，被人誉为“大毗婆沙”，译出法藏部的《四分律》，诵出该部所传的《长阿含经》。他的学术传承及其佛学知识结构，与《十住毗婆沙论》的内容有直接关系。
《十住毗婆沙论》署为龙树著，现存汉译本十七卷，解释十地中的第一和第二地，第二地尚不完全。此论不是解释经文全部，虽说是解释经典正文后的颂文，却采用问答方式。本来一地二地主要是把小乘佛教的教理纳入菩萨行的范畴，但本论所提问题及其回答更多的是局限于小乘佛教教义，其解释名词术语多引《阿毗昙》，并无多少发挥。至于所谈菩萨行，反而成了点缀。这样的内容，也就决定了它不会在华严学中占据什么地位。
《十住毗婆沙论》在中国佛教史上值得提及的影响有两点：
其一，此论署名为龙树。龙树是古印度的圣者，既然他出面撰论解释华严类经典，尽管只是一品中的十分之一多的内容，而且所释与经典本文差距较大，后代华严宗人也有理由把华严的法统传承追溯到他。
其二，本论《易行品》所提难行与易行两种修行法门。《易行品》虽然斥责修行想走捷径的人是“无有大心”、“怯弱”、天资低劣等等，但毕竟承认修佛道有“易行”之路，通过念佛法门修行简单容易。这不仅对净土信仰有很大影响，对华严学僧兼信净土也提供了依据。
二、《地论》的概念化倾向
北魏永平元年至四年(508—511)，菩提流支同勒那摩提、伏陀扇多等在洛阳译出《十地经论》(简称《地论》)，共十二卷①。《地论》是古印度世亲所作。一般认为他是五世纪人，原是小乘空宗学者，后来在阿逾陀国听人诵读《十地经》而信奉大乘，“制大乘论凡百余部”(《大唐西域记》卷五)，《地论》即是其中一部。《地论》的内容分两部分，第一部分以“经曰”为题，引述《十地经》原文，段落长短不一，基本上是意思相对完整的小自然段。第二部分以“论曰”开头，逐句解释前引经文。
第一部分所列《十地经》经文，从整体上说，与《渐备经》差别较明显，与《十住经》、《华严经·十地品》更接近。例如，后三个本子同为“卢舍那佛”处，《渐备经》为“如来至真”，未出现“卢舍那佛”。另外，《地论》所引经文中，也有新内容，如全经第一句：
经曰：如是我闻，一时婆伽婆，成道未久，第二七日，在他化自在天中自在王宫摩尼宝藏殿，与大菩萨俱。
此处的“第二七日”是其它任何本子都没有的，包括以后唐译《华严经·十地品》。具体点明佛讲说《十地经》的时间，并非微不足道，也不是译文风格不同所致，而是与认为该经在整个佛教经典中所处的地位有关。正是这种看似微小的差别，以后特别引起弘扬和研究者的注意。
就《地论》解说经文的绝大部分内容而言，并没有值得重视的创造，与一般论书无大差别。例如，有段经文谓：“尔时，金刚藏菩萨，即从三昧起。起三昧已，告诸菩萨言……”《地论》的解释是：
即从三昧起者，以三昧事讫故。又得胜力，说时复至，定无言说故。已说起分，云何本分?何故不请而说?若不自说，众则不知为说不说，又复不知欲说何法。(《地论》卷一)
以“三昧事讫故”来解释“即从三昧起”，自然是同义反复，此后又用翻来覆去的自问自答解释经文，目的要说明菩萨的一言一行都有通理，都有根据。这些内容是信仰者研究经典所必须理解的，即便在以后中国僧人撰写的更大部头的注疏中，这些内容也是主要部分。
《地论》释经内容值得重视的有三个方面：
其一，提示《十地经》的某些重要特点和概念，并作初步发挥。
对“十”的重视，不仅是《十地经》的特点，也是整个《华严经》的特点，这早已为人们所认识，但并没有人追究其原因。《地论》在诠释“十亿佛土”这个出现频率极高的词时指出：“何故定说十亿佛土?为说十地故，此经如是多说十数。”把《十地经》多说“十”的原因归结成为了讲“十地”，此说并未受到以后研习者的重视，但《地论》提出的为什么此经多说“十”的问题，却是以后探索的重要内容。
《十地经》讲“三昧”的地方极多，《地论》解释金刚藏菩萨“承佛威神，入菩萨大乘光明三昧”一句时说：“入三昧者，显示此法非思量境界故。”菩萨之所以要“入三昧”，即进入禅的冥想状态，在于此种状态乃是“非思量境界”。这种不可思议的境界正是菩萨的神通境界，也是佛的境界。这种解释，可谓点出了《华严经》着力构造禅定境界的本质和目的。然而，《地论》并没有就此止步，它进一步指出：“此三昧是法体。”(《地论》卷一)把禅定境界视为诸法本体，使“三昧”具有了产生万事万物的本体意义。这是对“三昧”的哲学理论塑造。
其二，对“六相”的活用和发挥。
“六相”的名目原出自《十地经》：
经曰：又发大愿，所谓一切菩萨所行广大，无量不杂，诸波罗密所摄。诸地所净，生诸助道法：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。说一切菩萨所行如实地道，及诸波罗密方便业……
经文列举了六相的名目，并且笼统地把它们作为诸种“助道法”，即作为对菩萨修行和教化的辅助手段。至于六相各自的具体内容，经中没有明言。《地论》于此段下注：“方便者，如《经》总相、别相、同相、异相、成相、坏相故。”(《地论》卷三)等于没有解释。《地论》没有采取给概念下定义的方法讲“六相”，而是在将其运用于分析十句排比的句式时集中论述：
一切所说十句中，皆有六种差别相门，此言说解释，应知除事。事者，谓阴、界、入等。六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总者是根本入；别相者，余九入，别依止本，满彼本故；同相者，入故；异相者，增相故；成相者，略说故；坏相者，广说故。(《地论》卷一)
六相分为三对，从三方面讲第一句与其余九句在内容上的关系。“总相”，指第一句从总的方面讲“根本入”②，“别相”，指其余九句分别讲“九入”③。这九入都是围绕第一句的“根本入”讲的，没有超出第一句的范围。也就是说，第一句和其余九句是总分关系。“同相”，指第一句讲“入”，其余九句也讲“入”，具有同一性；“异相”，第一句讲的“入”与其余九句讲的“入”有差别性，因为第一句是“根本”入，其余九句是“摄”入等，是在第一句基础上的增加。这一对是讲第一句与其余九句既有同一性又有差别性。“成相”，指第一句是简要讲；“坏相”，指其余九句是展开讲。另外，此段叙述中的“应知除事，事者，谓阴、界、入等”一句，根据上下文，不知何意。此后净影慧远专门就此句发挥。
总之，《地论》通过对“六相”的活用，把《十地经》中作为概括“助道法”的六相，转变成为一种语法概念。
其三，从一心缘起到阿黎耶识缘起。
《十地经》指出：“三界虚妄，但是一心作，如来所说十二缘分，皆依一心。”“三界”是对整个处于生死轮回之中的世俗世界的称谓，“十二缘分”是众生流转三界的全过程，二者从不同方面概括了与解脱彼岸世界相对的世俗世界。这个命题的提出，标志着佛教传统的“十二因缘”观变成了“一心缘起”观，是佛教哲学的一个发展。《地论》对此尤为重视，把“三界虚妄，但是一心作”，单独列为一段，并注：“一心作者，一切三界，唯心转故。”更具特色的是，它把“三界唯心”和“十二因缘唯心”与阿赖耶识联系起来。
论曰：……云何余处求解脱?是凡夫如是愚痴颠倒，常应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱，乃于余处我、我所中求解脱，此对治。如《经》：如是菩萨作是念，三界虚妄，但是一心作，乃至老坏名死故。④
所谓“乃至老坏名死”，代指十二缘分。这里把阿梨耶识与阿陀那识等量齐观，共同作为与“一心”相同的概念。《地论》认为，应该于这两识中求解脱，以纠正在“我”及“我所”等错误观念上求解脱的认识。这个论述，明显把阿梨耶识和阿陀那识作为世间本源和出世间本源。对于阿梨耶识的性质，《地论》中有不同说法，卷十谓：“善住阿梨耶识真如法中。”阿梨耶识自然是纯净的。卷三谈到“因缘”有“三相”时，谓其中的“自相”也有三种，其中前两种涉及到阿梨耶识：“一者报相，名色共阿梨耶识生；二者彼因相，是名色不离彼(阿梨耶)，依彼共生故。”既然阿梨耶识与名色共生并且共处(不离)，就具有杂染性质了。对心与阿梨耶识、阿陀那识之间关系，对阿梨耶识的性质和功能等方面的论述，或多或少存在着模糊甚至自相矛盾之处。这不仅是《地论》的特点，也是整个《华严经》心学体系的特点。在心学方面，《地论》实际上对《华严经》没有实质性发展。由于它特别重视这些问题，加上当时佛学界集中讨论佛性问题的主流引导，这些问题以后引起人们的高度重视。
①此据崔光《十地经论序》。后出的多部佛教史籍有不同记载。通行的看法是：《地论》先由菩提流支和勒那摩提分别译出，后合为一本。
②所谓“入”指“信乐得证”，即进入佛教法门并获得修行成果。“根本入”指“入十地智”，即获得菩萨修行的最高智慧。
③“九入”指摄入、思议入、法相入、教化入、证入、不放逸入、地地转入、菩萨尽入、佛尽入。《地论》卷一对此“九入”均有解释，是获得菩萨修行成果的不同内容。
④上引均见《地论》卷八。
