第二节  印度小乘的新发展

    婆罗门教在全印范围的复兴，无疑加速了小乘佛教向大乘佛教的转化。同时，受到大乘佛教压力和被指责为小乘的那些教派，也不得不有新的变化。

    从《佛国记》的记载看，直到公元5世纪初，小乘势力在北印和南印的佛教中，仍然占主要地位，居僧伽蓝和僧众的大多数。他们依然戒律严谨，秩序井然。然而由于布施丰盛，寺院经济自给有余，那种普遍的游街乞食现象已经少见了。对窣堵波的供养遍及所有佛教遗迹和寺院周围，对佛陀的偶像崇拜也逐步压倒对佛遗迹的崇拜。这一切，无疑也渗透到小乘诸派中。

    小乘佛教在教理上也有很大变化。他们用“阿毗昙”的形式，发挥或重新组织已经固定的三藏体系；他们在同内外论敌的论战中，也发表了不少新的观点。据7世纪唐玄奘和义净去印度的考察，当时小乘主要有四大派，即大众部、上座部、有部和正量部。其中上座部主要流行于南方及东方；有部的据点在北部，也流行于中部和西部；正量部流行于西部和南方，中部与东部也有。影响佛教发展较大的还有经部。

    一  经部与《成实论》

    按玄奘传说，经部原出自说一切有部的譬喻师，它的创始人“根本经师”拘摩罗多(童受)也是譬喻师的著名开创者。譬喻师是用寓言故事解释佛经的法师，像有部四大论师中的法救所撰的《法句譬喻经》，则是譬喻师的代表作之一。拘摩罗多原在北印呾叉尸罗(在今巴基斯坦拉瓦尔品第附近)弘法，据说他作为北方一大家，与东方之马鸣、南方之提婆、西方之龙树齐名，在公元3世纪的佛教界，并称为“四日照世”。后来朅盘陀国(在今我国新疆塔什库尔干)，一个也叫孔雀王的，胁迫他至朅盘陀，造伽蓝供养。汉译《大庄严经论》可能就是拘摩罗多的著作。

    拘摩罗多的弟子诃梨跋摩(师子铠)，原中天竺人，随拘摩罗多学有部迦旃延的阿毗昙，后不满于师说，转到华氏城，从大众部僧习大乘方等，撰《成实论》，斥有部。屈优楼佉的弟子，被摩揭陀王奉为国师。

    《成实论》在中国三论宗以前声望很高，后来被视作小乘空宗的代表作，陈真谛则断定它是经部的著作。全论按“四谛”的结构组织起来，鲜明地突出了以人生为“苦”的悲观厌世思想，及解脱方法上的禁欲主义倾向。它把人生诸苦和流转生死的最后根源归为“无明”，解脱的根本途径是用“真智”灭“无明”。所谓“无明”，它定义为“随逐假名”之心，即完全按名言概念支配自己全部行为的观念体系。假若能用“空心”(视名言概念为“空”的观念)灭除“假名心”，再用“灭空心”灭除“空心”，即可达到最高的理想境界——“无余涅槃”。这种观点，类似大乘般若学所讲的“空亦复空”的主张，特别是它还引用了提婆《四百论》中的两句话：“小人身苦，君子心忧”，所以有受到龙树、提婆思想影响的明显痕迹。它还强调，“心性”是后天形成的，从而全然否定上座部主张的“心性本净”之说。但是，由于全论的立足点是放在治“心”上，对于认识对象自身的真假问题极少置言，甚或认为色、香、味、触所谓“四尘”是实有的，所以仍然没有完全摆脱有部的哲学影响，它的涅槃说也与大乘不能相容。

    此后，经部继续发展，在般若中观的影响中，又酝酿有瑜伽唯识的某些观点，特别是在认识论方面，像后来陈那主张的唯识“带相”说、心有“自证分”等，就是由经部首先提出来的。经部对有部的批判，也更加深入。它驳斥有部主张的五蕴、十二处、十八界皆为“一切有”的主张，否定“三世实有”的根本观点，同时证明，认识发生的过程，应该是“根”、“境”在先，“识”属后果，纠正有部“识必有境”的观点，更增加了朴素的唯物论成分。倡导这些观点的代表人物是胜受(室利罗多)。

    胜受的名望很高，有人说他也是童受的弟子，曾在阿踰陀城郊伽蓝造经部《毗婆沙论》，此论已佚。约5世纪末，又有世铠(婆薮跋摩)著《四谛论》，有真谛的汉译本，则将譬喻师说、经部师说和新有部的思想糅杂在一起了。

    二  新有部与《俱舍论》

    有部学说到了世亲的时代，也发生了较大的变化，被称为“新有部”。

    世亲出生于富娄沙富罗国(意译“大夫城”，贵霜王朝时犍陀罗的首都，在今巴基斯坦白沙瓦西北)，于有部出家，常居阿踰陀①。阿踰陀原为憍萨罗国故都，笈多王朝超日王时，由华氏城迁来，作为新都，文化繁荣，各种宗教派别十分活跃。世亲在这里作《七十真实论》，破外道僧佉论(即数论师)，得到正勤王的赞赏，太子和王妃均奉世亲为师。太子登位，名新日王(亦译“幼日王”)，继续供养。②因破“毗伽罗论”(意译“声论师”)，又得到新日王与母后的奖励。世亲先后于大夫国、罽宾国和阿踰陀国造寺，又在阿踰陀分别造尼寺、萨婆多部(有部)寺、大乘寺各一座。这大体可以反映他一生的活动范围和教理倾向。

    世亲的新有部思想③，集中表现在《阿毗达磨俱舍论》(简称《俱舍论》)中。此论以《阿毗昙心论》和《杂阿毗昙心论》为纲要，概括罽宾有部(东方师)的《大毗婆沙论》，同时又采用经部思想批驳和纠正有部的旧说，形成了一个结构严密的新体系。它以“四谛”为中心，把小乘佛教对世间和出世间的基本观点规范化和系统化，概念明晰，哲理性强，可以称是小乘佛教最后的哲学代表。

    《俱舍论》把现实世界分为两大类：“有情世间”相当于动物、人类和鬼神系统，所谓三界、五趣、四生、四有、五蕴、十二因缘等，以此解释“有情世间”实际存在的和宗教幻想的各种现象；“器世间”指有情世间所居的物质世界，包括这个世界的广度、厚度和形状，它们的物质构成和地理布局，以及它们生、住、灭的劫数和灾难等，由此完善了以须弥山为中心的三千大千世界说，即佛教特殊的宇宙结构论和地理观念。

    在讨论世间及其差别的原因时，《俱舍论》归结为“业”与“随眠”。“业”的本质是指令意识起造作功能的“思”；“随眠”指“贪瞋痴”等“烦恼”(惑)的潜在状况。在“业”与“随眠”之间，“随眠”又被视作决定世间诸有的根本因素，而“业”则是实现它们的根本力量。

    正因为如此，它把出世之道归结为克服“业”与“惑”的“智”与“定”，显示出它在宗教实践上侧重于“治心”的倾向。

    《俱舍论》采取经部教义，主要在于纠正有部把一切法说成皆是“三世实有”的荒唐性，但不否认确有永恒不变的法体存在。但即使如此，也受到《大毗婆沙论》弘扬者们的不满。其中众贤著《顺正理论》，就是通过注释对《俱舍论》进行抨击。其结果，又进一步发展了有部的学说。

    《俱舍论》承认“心不缘无法”、“心必有境”，所谓有此心必有此境。《顺正理论》发挥这一重要主张，认为过去、未来虽然没有现实的认识生起，但作为认识对象的法体必然存在，因为过去的认识是由它引生的，未来一旦心生，仍须以它的先验存在为条件。《顺正理论》对于“一切法三世实有”这一命题的新论证，在方法上，上与柏拉图证明理念的实在性相近，下与11世纪安瑟伦的本体论论证相似。这种认为没有客体的存在就不会有主观的存在的思维方式，有相当的普遍性。但它又肯定，“所缘缘”先于“能缘”存在，实际上承认事物先于认识，客体先于主体，带有朴素唯物论的倾向。

    三  正量部的发展

    正量部是从早期佛教犊子部分化出来的，尔后成为犊子部的代表，活跃在西印和西南印。据公元7世纪上半叶玄奘记述，除北印以外，正量部已遍及全印19个国家，僧众6万人，中心在摩腊婆④。西南摩腊婆与东北摩揭陀，并列为五印的两大学术重镇，其时，正量部有寺数百座，僧徒2万余人。但关于此部的具体历史状况，所知很少。

    正量部，亦称“正量弟子部”，其创始人是三弥底耶。该派的经律论三藏已经散失，汉译有《三弥底部论》；署名“犊子部提婆罗大菩萨”写的《大丈夫论》，也属于正量部系统。

    正量部是与大乘思想联系密切的小乘派别，特别接受了菩萨行的入世和救世思想。但对与其同时兴起的瑜伽唯识学说，则取批判态度。传说南印老婆罗门般若毱多(智护)以正量部的观点作《破大乘论》，可能就是针对瑜伽行派的。正量部强调境在心外，心外有境；心之取境，是直线式的反映，不经过任何中介。这种说法，同瑜伽行派全力主张唯识无境和“带相”缘境之说，全然对立。显然，正量部的说法是符合常识的，但失之于粗糙。

    正量部坚持犊子部的补特伽罗有“我”说，同时发展了“业力不失”的宗教观念。它认为，在“业”中起决定作用的因素，不是有部所主张的那种“意业”，而是表现为语言行为的“表业”，也就是说，它不赞成动机论，而是把直接造成实际后果的言论和行动放在第一位。


    ①“阿踰陀”的地理位置说法颇多，或指印度北方邦之奥德，或指坎普尔、法特普尔地区。

    ②“正勤王”可能是普鲁笈多，“新日王”可能是那罗僧诃，两人在位时间约467—473年。

    ③“新有部”，一般指批评《俱舍论》、维护有部旧说的学者。事实上，古典有部的终结，实开端于《俱舍论》。

    ④“摩腊婆”的地理位置说法很多，参见季羡林等校注的《大唐西域记校注》，中华书局，2000。