关于一角仙人的故事，季羡林在论文中曾数次提到过，并且指出这是印度文学中一个极为常见的故事①。本文意图重点梳理这一故事的源流演变及这一故事在不同文本中主题的变异。这个故事在两大史诗和佛经中都出现过，从故事的形态来看，巴利文《本生经》中的记述应该是这一故事的早期形态，而两大史诗的版本则相对较晚②。
《本生经》中的一角仙人故事比较简单，大体是讲一角仙人从小苦修，其力量对天帝因陀罗构成了威胁，因陀罗恐惧之下就想出一条计策，他三年不在迦湿国下雨，使全国大旱。他告诉国王，只要派国王的女儿纳丽那伽(Nalinakā)去引诱一角仙人，破坏了他的苦行，天就会下雨。于是纳丽那伽就到了一角仙人那里，他把她当成修道者，不知不觉被她引诱，和她发生了关系。然後纳丽那伽就离开了。因陀罗降了雨。一角仙人思念纳丽那伽，他的父亲回来听了他的诉说，知道他的苦行已被破坏，告诉他那个女子是邪恶的魔鬼，要远离她。于是一角仙人又重新苦修，回复了神力。
这一基本情节在後来的佛经中没有太大变动，只在一些细节上略有增删。比如在《大事》中就省略了求雨的环节，改成国王想把女儿嫁给一角仙人③；在《摩诃僧只律》中一角的名字改为鹿斑，还增加了鹿斑的来历的情节，而求雨的情节则被省略了④。到了《大智度论》中，在原有的故事主体上增加了更多的细节，使得故事更加丰富生动，以至于成了一角仙人故事最为人所熟知，也常被引用的一个版本。其中增加了一角仙人来历的情节，把因陀罗为破坏一角仙人苦修而不下雨改成一角仙人因上山扭伤脚而诅咒盎伽国无雨。特别值得注意的是详述了妓女扇陀勾引仙人的过程。
“淫女即时求五百乘车载五百美女，五百鹿车载种种欢喜丸，皆以众药和之，以众彩画之，令似杂果。及持种种大力美酒，色味如水。服树皮衣、草衣。行林树间，以像仙人。于仙人庵边作草庵而住。一角仙人游行见之，诸女皆出迎逆。好华好香供养仙人，仙人大喜。诸女皆以美言敬辞问讯仙人，将入房中，坐好床蓐。与好清酒，以为清水；与欢喜丸，以为果瓤，食饮饱已，语诸女言：‘我以一心行善，故天与我，愿得此好果好水。’仙人问诸女：‘汝何以故膚色肥盛?’答言：‘我曹食此好果，饮此美水，故肥盛如此。’女白仙人言：‘汝何以不在此间住?’答曰：‘亦可住耳。’女言：‘可共澡洗。’即亦可之。女手柔软，触之心动，便复与诸美女更互相洗。欲心转生，遂成淫事。即失神通，天为大雨七日七夜。令得欢喜饮食。七日已後，酒果皆尽。继以山水木果，其味不美，更索前者。答言：‘已尽，今当共行。去此不远，有可得处。’仙人言：‘随意。’即便共出。淫女知去城不远。女便在道中卧言：‘我极不能复行。’仙人言：‘汝不能行者，骑我项上当担汝去。’女先遣信白王：‘王可观我智能。’王敕严驾，出而观之。问言：‘何由得尔?’女白王言：‘我以方便力故，今已如此。无所复能。令住城中，好供养恭敬之，足五所欲。’拜为大臣，住城少日，身转羸瘦。念禅定心乐厌此世欲。王问仙人：‘汝何不乐，身转羸瘦?’仙人答王：‘我虽得五欲，常自忆念林间闲静诸仙游处，不能去心。’王自思惟：‘若我强违其志，违志为苦，苦极则死。本以求除旱患，今已得之。当复何缘，强夺其志?’即发遣之。既还山中，精进不久，还得五通。”(T25，No.1509，p.183，b10-c15)
上文已提到两大史诗中的一角仙人故事和《本生经》同源，不过相比于本生经中故事的早期形态，史诗中的故事已有了较大的发展变化，情节更为丰富，描写也更加细腻生动。两大史诗的叙述大体类似，不过《摩诃婆罗多》更为详尽，所以我们这里就引用後者的记载。史诗在简要地介绍了一角仙人的来历和他修苦行的情况後，就提到毛足王因得罪祭司，无人祈雨，国中大旱。大臣建议他请一角仙人来到国中，其苦行可以使所到之地下雨。于是毛足王招募了一批妓女，命她们诱惑一角仙人，将他带到国中。这群妓女坐著大船来到一角仙人的净修林，在队长的带领下他们把大船布置成净修林的样子。
然後一个美艳的妓女带著美酒和糖果去往一角仙人的所在，她假装成修道者向他问好。一角仙人从未见过女子，为她的容貌所倾倒，赞叹道：“你光辉灿烂如同星辰，我觉得应该向你致敬。我愿意给你献上洗脚水，也依法献上果子和根茎。”妓女没有接受他的东西，却拿出了很多珍饈佳饌给一角仙人品尝，又给他喝酒，和他游戏玩乐。她常常把身子靠在仙人身上，又紧紧地拥抱他。因为担心一角仙人的父亲回来，她不敢久留，藉口要做火祭，含情脉脉地凝望著他，慢慢离去。
一角仙人的父亲回来後，看见儿子无精打釆，没有为祭祀做准备，一副神不守舍的样子，便询问缘故。陷入爱恋中的一角仙人对假扮修道者的妓女大加赞美，说她“肤色像金子，眼睛像莲花，看起来像天神的儿子一样光辉灿烂。……我一见到他就满心喜欢。他的声音像杜鹃的叫声，我一听到就内心激动。……父亲啊，一见到这个像天神的儿子的人，我就产生强烈的喜爱和欢乐。他又抱住我的身子，把我的脸埋在他的头发中。又把嘴放在我的嘴上，发出一种声音，使我感到快乐。……他走後，我就心不在焉，身子受著煎熬，我只想赶快到他身边去，或者他天天到这里来。”父亲听後就告诫他那个女子不是修道人，是前来破坏他们修行的魔鬼。但是一角仙人对那名女子难以忘怀。
几天後，那个妓女趁著一角仙人的父亲出外的机会，又来找一角仙人，一角仙人冲上前去欢迎她，请她带他去他们的净修林。于是这个妓女就带他到了他们的船上。船顺流而下到了盎伽国。国王把他请进宫殿，并把女儿平和公主嫁给了他。一角仙人的父亲起初很生气，但後来也接受了这桩婚事，让他在生下儿子後再回净修林和他一起修行⑤。
对比以上史诗和佛经中的描写，我们会发现《大智度论》的情节和史诗比较接近，特别是在勾引仙人这一情节上：都是妓女假扮修行者，都把美酒和糖果献给仙人。但仔细分析就会发现二者隐含的差别。首先，在佛经中美酒和欢喜丸在引动情欲上起了很重要的作用，特别是欢喜丸，妓女在去净修林之前特意将它包装一番，做成糖果的样子。而且佛祖在讲述这个故事前就说道：“此耶输陀罗，非但今世以欢喜丸惑我，乃往过去世时，亦以欢喜丸惑我。”(T25，no.1509，p.183，a13-15)但在史诗中美酒、糖果只是妓女馈赠的礼品，并没有什么实质的作用。一角仙人只是觉得它们很美味，让他有眩晕的感觉；其次，佛经中一角仙人是因洗浴时与女子相触而引动色欲，女子对他的引诱比较容易，欲望的产生也很迅速。而在史诗中则详细刻画一角仙人初次看到女子，对她们的容貌、体态的迷恋，他被拥抱後的感受，他对那名女子的辗转相思，以及重逢的欣喜；再次，佛经中妓女色诱成功後为在国王面前显示其能力，欺骗一角仙人，骑在他的脖子上进了王城，被众人围观。这一描写颇有丑化和讽刺的意味。可史诗中一角仙人娶了平和公主，并且得到了他父亲的允许。
总结来看，佛经中将情欲描写成一种受外物影响以及与美女的身体接触而产生的暂时的丑恶的欲望，而且这种欲望必将受到惩罚；而史诗中则好像讲述一个浪漫的爱情故事一样，由初见时的动情到别离後的相思，再到重逢的喜悦，是一个感情层层递进的过程，是一个少年“知好色而慕少艾”的自然变化过程。这种欲望应该通过娶妻生子得到合理的满足。
这种外在情节上的差异从本质上说是由两个神话所要表达的不同主题造成的。在印度传统文化，更具体地说受印度教影响的传统文化中，一角仙人和湿婆神话等类似的神话具有同样的主题：即表现苦行与爱欲的矛盾统一。苦行与爱欲虽然是相对的，但并不是黑与白那种互相排斥、互不相容的对立。“从本质上说，两者是热的不同形式。苦行是修行者在自身中产生的创造或毁灭的热力，而爱欲则是欲望的热火。所以两者虽相对但并不互相排斥。”⑥正如列维·施特劳斯所说：“神话的本质就是提供一个克服矛盾的模式。”⑦在神话的层面上看似矛盾的两者：苦行与爱欲；两个相冲突的任务：苦修得道和结婚生子；两种相矛盾的身份：苦修者和在家者，合理地统一了起来。史诗中的一角仙人故事体现的就是这一主题，虽然欲望对修行有妨碍，但两者可以相容。一味压制欲望是不对的，应满足正常的爱欲，可以在完成结婚生子的义务之後再修苦行。而在佛教经典中，这一故事的主旨在于批判欲望，欲望与修行是无法统一的，要修行悟道必须抛弃在家生活。因此这个神话从最初的形态到後来的发展变化不只是故事流传中的自然演变，更多的是由于不同思想背景的影响。
对这个神话的分析到这里似乎应该结束了，但由于这个故事和中国文学的特殊关系，有必要结合更多资料作进一步的分析。白化文曾撰文详细分析了一角仙人故事与明代话本小说《月明和尚度柳翠》的关系，指出《月明和尚度柳翠》受到了一角仙人故事的影响，是在其基础上加入了一些中国化的情节演化而来⑧。这一研究眼光独到，有理有据，是一个影响研究的范例。不过如果我们仔细对比《月明和尚度柳翠》与一角仙人的故事，特别是《月明和尚度柳翠》的前半部分玉通禅师与红莲的故事，就会发现其情节不止受到了一角仙人的影响，还应有其他佛经的影响在其中。
白化文在其文中以表格的形式详细列举了两个故事在情节上的对应之处，比如一角仙人诅咒使得天不下雨，国王募人破坏他的修行；柳宣教因玉通禅师不参拜他，而派妓女红莲去坏其修行。再如妓女扇陀勾引仙人成功後，骑在他的脖子上进城，炫耀其能；红莲与玉通云雨之後，取了白布衫袖回报柳宣教。但是在具体的设计勾引这一节上，两者并不相似。
我们先来看《月明和尚度柳翠》中红莲至水月寺勾引玉通禅师一节。红莲一身重孝，手提羹饭，夜晚风雨大作时来到寺院门外，先是对寺院僧人说自己夫死百日，家中无人，自己一人持羹饭祭奠亡夫，遇上天晚下雨，城门已关，请求借宿。僧人禀报长老後，出于怜悯之心将她安置在寺中。到了晚间，红莲来到玉通禅师禅房，以夜寒难禁，借衣御寒为名，进到禅师房中。开始禅师拿了衣服给她就让她离开，自己在床上打坐念经并不理她。她就装出腹痛的样子，谎称宿疾发作，必得男子的热肚皮与她的冷肚皮相贴，诱长老与她肌肤相贴，以致长老动了色心，最终坏了修行⑨。
对比这段叙述与妓女扇陀勾引一角仙人的情节，就会觉得扇陀诱惑仙人较为容易，而红莲则颇费心机，过程要曲折得多。虽然白化文在文中指出很多情节经过了中国式的处理，但是这段情节并非脱胎自一角仙人故事，也不是中国作者的创造。我们可以从佛经中找到这一情节的渊源。佛经中有一个很著名的莲花色比丘尼的故事，在《贤愚经》、《根本说一切有部毗奈耶》等经典中都有提及。在《根本说一切有部毗奈耶》中曾提到她如何诱惑了一个修不净观的卖香少年，其文如下：
“‘今此城中有一卖香男子。作不净观成。于诸女人久生厌离。若能坏彼行，我等立汝为淫女中尊。若不坏者，当罚金钱六十。’问诸女曰：‘彼是丈夫不?’答言：‘是。’‘若尔，彼何足牵。’即近彼而住。诈设种种爱夫方便，令其使女就买涂香，复买诸药。云为夫主身患所须。彼卖香男子闻是事已，念此女人，必是贞谨，乃于夫处能为尽心，遂生爱恋。青莲花遂诈云夫死，悲号恸哭，于卖香者门前而过。彼男子见倍生爱著。广说乃至，终被此女坏其观行。”(T23，No.1442，p.897，cll-21)
对比这段情节与上文红莲诱惑玉通禅师的描写，可以看出两者的类似，两者都是精心设计的一个连环计，先是假作贞妇，使人放下戒心，心生好感。继而设法与其接近，使其一步步放下心防。最後终于把持不住，入于彀中。如此心机、手段两者如出一辙。
以上是从情节角度做的分析，我们再从人物角色的设定来看。在一角仙人故事中，受诱惑的人是隐居修行从未见过女人的一角仙人。而在红莲和青莲花的故事中，她们诱惑的虽然也是修行者，但却是生活在世俗中的人，见过女人，对于女色有一定的抵抗力。两相对比，玉通禅师和卖香少年的角色更为接近。
在中印文学的比较研究中，有很多中国文学作品受佛经影响的例子，往往其源头是印度的民间故事，被改编收入佛经，经由佛经这一中介，对中国文人的创作发生影响，比如柳宗元的《黔之驴》就是受《佛说群牛譬经》的影响，而《佛说群牛譬经》中的故事又源自《五卷书》、《故事海》中的寓言⑩。当然中国文人在创作时，会在借鉴佛经的基础上对情节进行一些增删变动。从此角度出发，我们可以梳理出《月明和尚度柳翠》的源流及演变痕迹。它的源头是流传于印度的仙人受天女引诱而失去法力的神话传说，经由《大智度论》、《经律异相》等佛经中介，而为中国文人所熟知。小说作者再在此故事的基础上，结合《根本说一切有部毗奈耶》中青莲花的故事，铺陈敷演，创作出《月明和尚度柳翠》这篇话本小说。
最後作为补充，我想提一下我在查找资料时的一个发现。陈寅恪先生曾写过一篇著名的有关莲华色尼的论文《莲花色尼出家因缘跋》(11)，文中他指出敦煌写本的莲花色尼因缘故事有意省去了七个因缘中的一个，即母女共嫁一夫，因为这与中国的传统伦理思想相悖。其分析论断都很有说服力。但是我们看到在《根本说一切有部毗奈耶》的青莲花故事中，非常详细地讲述了青莲花乱伦的情节，包括她发现母亲与丈夫通奸後，离家出走；其後她又与失散的女儿共嫁一夫，最後还嫁给自己的儿子并生下孩子等。为什么这样的内容在敦煌写本中没有翻译，而在《根本说一切有部毗奈耶》中却被翻译了呢?因为掌握的资料不够充足，我只能暂时作出以下两点推测：第一，时代背景不同，《根本说一切有部毗奈耶》是唐代译经大师义净翻译的，唐代社会风气开放，思想文化方面广纳百川，在译经方面的禁忌可能也比较少。而敦煌写本的时代可能晚于《根本说一切有部毗奈耶》，其时思想文化趋向保守，佛典中涉及乱伦等题材便不能译出；另一种可能敦煌写本中的《莲花色尼出家因缘》所属的典籍属于经部文献，而《根本说一切有部毗奈耶》属于律部文献，佛教中有在家人不读律的说法，也就是说，《根本说一切有部毗奈耶》只在僧团内部流通，受众较少，而《莲花色尼出家因缘》的受众面较大，所以在翻译时就有了不同的处理。
① 季羡林：《罗摩衍那在中国》引自《季羡林文集》(第八册)，江西教育出版社，1995-1998年,第295页。
② 参见Wendy Doniger, “Asceticism and Sexuality in the Mythology of siva,Part I”，History of Religions，Vol. 8，No.4(May,1969),P.314.
③ 季羡休《原始社会风俗残余》引自《季羡林文集》(第八册)，江西教育出版社，1996年，第354页。
④ 详见《摩诃僧只律》(T22，no.1425，p.232，b19-p.233，a22)。
⑤ 详见〈印〉毗耶娑著，金克木、黄宝生、郭良鋆、赵国华、段晴、李南译《摩诃婆罗多》(第二册)，中国社会科学出版社，2005年，228-230页。
⑥ 参见Wendy Doniger, “Asceticism and Sexuality in the Mythology of siva,Part I”，History of Religions，Vol.8，No.4(May,1969),p.301.
⑦ 同上。
⑧ 白化文：《从‘一角仙人’到‘月明和尚’》，载《中国文化》，1992年，第1期，85页。
⑨ 详见冯梦龙：《喻世明言》，(香港)古典文学出版社，1974年，428-431页。
⑩ 见陈允吉：《古典文学佛教溯缘十论》，复旦大学出版社，2002年，216-226页。
(11) 见陈寅恪：《寒柳堂集》，北京：三联书店，2001年，169-175页。
