导言
自古以来，中国人就迷恋于超自然、奇特和不同寻常的事情，这从对于罕见天象、神异事件和其他诸如此类事情的大量记载中可以看出。从汉朝(公元前206年—公元220年)起，史书中就辟有专章记载这类事情。②人们往往将这些奇特的现象与人的行为勾连起来：中国最古老的书籍之一《尚书·洪范》就记述了皇帝的行为是如何影响自然界的——
曰肃，时雨若；曰乂，时暘若；曰晢，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。③
邹衍(公元前305年—前240年)因发明了声称“人类和宇宙世界相互影响”的“五行”理论而被载入了中国古代哲学史册。这个哲学概念被标为“宇宙关联论”(correlative cosmology)。④後来，它为汉代著名的儒家大哲董仲舒(公元前179年—前104年)所改造，用来强调天人感应。⑤
随著汉王朝的土崩瓦解，儒家思想失去其权威性，这为其他思想的产生提供了空间和可能性。由于对当时的政治和社会局势感到失望，那些学富五车的社会精英们沉迷于“玄学”的形而上学的思考。在他们颇富文学色彩的清谈中，我们发现了对于佛教般若和道教之“道”的具有神秘主义色彩的讨论。⑥由于对先验性问题讨论的兴趣日增，出现系列描述奇异现象的著作也就不足为奇了。这些著作被称为“志怪”作品。⑦
公元三世纪到四世纪，从印度引进不久的佛教开始吸引众多追随者，甚至于那些博学的社会精英们也对与中国本土宗教——道教的教义相类似的佛教般若产生了兴趣。中国学者们所看到的不仅有佛教神秘的一面，也有其神奇的一面。在佛陀的传记中就有几个这样的故事，其中最著名的是佛陀在舍卫城通过法术表演(其中包括让自己的躯体增加数倍)战胜了他的竞争对手。⑧
几个从印度或中亚来的僧人因会法术而名扬一时——他们能够预言重大政治事件，在乾旱时能让雨水从天而降。皇帝因而十分欣赏这些僧侣。这样看来，有时皇帝会任命他们为自己的顾问也就不足为奇了。⑨与此同时，皇帝的称许又促成了佛教在中国的传播与普及。第一个神异故事系列大概写的就是这些法师和他们的非凡本领，这个故事系列後来被纳入到官方的佛教人物传记中。无疑，这些神奇故事服务于说教目的——由于一般人无法理解佛教的深奥教义，因此，这些关于法师和他们惊人法术的通俗故事就成了促进佛教传播与发展的一种理想方式。
早期佛教著作中的神奇故事
从中国古人对神异事件的兴趣到“天人感应”观，及至“志怪”作品和法师作法故事的出现，神异故事开始不断生成。而大乘经典也是神奇故事产生的一个重要源头——它描绘了那些誓为众生谋福利、拯救他们脱离轮回之苦的天上的菩萨。在鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》第二十五品中指出，任何一个人，仅仅是口称观音之名，就可以得到观音菩萨的救助。当人们遇到火灾、暴风雨、恶魔、监禁和强盗的时候，这么做尤为灵验。如果一个女人想生一个孩子，她应当向观音菩萨祈求。这一品经文以《观音菩萨经》为名，以单行本的形式在民间广为流传。第一部记载观音菩萨神奇故事的合集《观世音应验记》中讲了观音菩萨救人的七个故事，是谢敷约于公元399年完成的。後来，这本经书又有了几个续集，其中《系观世音应验记》将观音菩萨救人的故事按人们遇到灾难的不同种类分别讲述。⑩
讲因果报应的那些故事说教目的非常明显。由一名身为政府官吏的虔诚佛教徒唐临(公元601年—660年)于七世纪中叶所收集的有关因果报应故事的合集《冥报记》，就是劝说那些不相信因果报应的世人的。(11)这些故事告诉人们：行善的人会在来世投胎时过上好日子，而那些犯下恶行的人将在恶道中轮回。其中许多故事都提及冥府及其官僚机构。
其他类型的神奇故事只与部分大乘佛经有关联。早期印度大乘佛教信徒极为敬重大乘佛经，因为它们代表著佛陀的智慧——在缺乏佛陀舍利的情况下，对这些佛经的尊崇可以表达佛教徒们对佛陀及其智慧的敬意。(12)佛经中有鼓励信徒们背诵、撰抄和解释佛经的内容，称这些虔诚的行为能够为教徒积下无量功德。在中国，这种佛经复制的重要性在敦煌莫高窟中所保存的成百上千本为了积下功德而抄写的大量佛经中也得到了证明。(13)在这些著作中，写作年代最早的是萧瑀(公元575年—648年)于六世纪末叶所写的《金刚般若经灵验记》。除此之外，佛教著作中留下了不少与《妙法莲华经》和《华严经》有关的神奇故事。
关于华严经的神奇故事
有数个关于华严经的神奇故事的合集存世。现存最早的合集是由胡幽贞(?—783年)于公元783年前後编辑的《大方广佛华严经感应传》。这部合集是在《华严纂灵记》的基础上编辑的。《华严纂灵记》已于十四世纪失传，只在澄观、普瑞、宗密、永明延寿和湛叡的参考引用中约略可以看到。(14)澄观指出，此书是由法藏所撰写，後来又被人修改的。(15)但澄观并未提及编辑加工者的姓名。崔致远(公元857年—904年)所撰写的《法藏传》看似是澄观上述说法的一个佐证，不过崔致远也说《华严纂灵记》亦称为五卷本《华严经传记》。编撰《华严纂灵记》的工作因法藏的去世而终止，法藏的徒弟惠英(?—712年)、慧苑(公元673年—743年)等人在《华严纂灵记》中加上了“论”和“赞”的内容，这些改动对原文影响不大。(16)生活在元代的普瑞指出：最初的《纂灵记》是法藏的《华严经传记》。到了澄观所生活的年代，慧苑写了五卷本的《华严纂灵记》。後来，慧英将《华严感应传》分为两卷，而胡幽贞居士则将之合为一卷。(17)这一点似可由韩国的一个佛经目录来加以证实：在这个目录中，《华严经传记》和《纂灵记》是并列的，前者由法藏所写，後者则由慧苑所作。该目录还列出了胡幽贞的著作，但没有提及惠英。(18)
“感应”这个概念植根于中国古代“宇宙万物相互联系”的观念。正是基于此，华严教信徒认为：如果一个信徒积极努力提出请求，那么，佛、菩萨或其他天上的神就可能作出奇迹般的回应。这种不可思议的神奇回应直到最近也有记载——在向菩萨默祷或者诵经之後，疾病奇迹般痊愈的故事广为传布。(19)类似现象也为道教文献所记载：当道徒呼叫时，道教的神会神奇地给予回应。(20)
尽管唐代以後华严宗走向衰落，但还是有三部以上的合集出现：一是由祩宏(公元1535年—1615年)(21)写的《华严经感应略记》，二是弘璧(公元1598年—1669年)的《华严经感应缘起传》，(22)三是清朝周克复的《历朝华严持验记》。(23)
如上所述，《大方广佛华严经感应传》是以《华严经传记》为基础编写的，(24)它试图通过对华严经文本和法师名目的详尽描述来创建一个独立完整的华严谱系。全书分为10章。第一章《部类》称：最初华严经有三个版本，流传于世的华严经包括成千上万的偈子和至少四十八品经文。(25)第二章《隐显》说的是遮拘槃国历叶王非常崇奉华严经，(26)支法领能够收集到三万六千偈。第三章《传译》包括三个佛经译者简短的传记，这三人分别是：觉贤(公元359/360年—429年)、地婆诃罗(公元613年—687年)和实叉难陀(公元652年—710年)。第四章《支流》列出了华严经成为一个体系性的经书之前或之後的所有文本。其中，有的是只有一品的选译单行本，有的则是仅在思想倾向上靠拢华严宗的非华严经经书，属于只与华严体系有所关联的作品之列。(27)第五章《论释》列出了印度人和中国人给华严经做的注释，其中提到当天亲给《十地经》做注时，经书放光，山摇地动，人们视之为吉兆。(28)第六章《讲解》计有十七名法师的传记和另外二十四名阐释华严经的法师的名字。在那十七部传记中，包括法藏的师傅智俨(公元602年—668年)的传记。第七章《讽诵》中，有十一名能背诵华严经经文的法师的传记。其中四个故事在胡幽贞的《大方广佛华严经感应传》中也可看到。第八章《转诵》收录的是为能够转诵华严经的八位僧人所做的传。这种转诵与前面提到的背诵不同，因为这儿所说的转诵只是背出华严经的标题和其中的某些部分。(29)第九章《书写》中有六篇列传，其中一篇讲的是一个人死而复生後对人讲述的他在冥府中的经历，其中提及撰抄经书的好处。最後一章是《杂述》，列出了中国人写的与华严经有关的一些著作。
华严经注释本中的神奇故事
上述与华严经有关的神奇故事集册并非是神奇故事的唯一存在，类似故事在华严经的大量注释本中也有记载，譬如法藏撰写的《华严经探玄记》、澄观撰写的《大方广佛华严经疏》和《大方广佛华严经随疏演义抄》。法藏把他的关于华严经的玄谈分为十个部分。(30)在第八部分的《部类传译》中介绍了华严经的不同版本、对这部经书的注释、经书的中文译本、独立传世的章节以及神奇故事。(31)
法藏的注释本中共收有六个感应故事，其中一个讲的是高僧觉贤在译经时发生的有趣的感应故事。这段故事尽管在《高僧传》中有关觉贤的传记中没有提及，(32)但不少资料都有记载。传说，当觉贤在扬州谢司空寺翻译佛经时，房前有一个荷花池。每天早上都有两个穿著青色衣服的童子从荷塘中出来，他们打扫觉贤的房间，为他研墨，服侍他。到了晚上，他们就回到荷塘中去。法藏说，古来相传华严经的最初版本藏在龙宫里。看到有人在传播华严经，龙王很高兴，于是就派两条龙去服侍法师。(33)
华严经的原始版本保存在龙宫的传说，在华严宗著作里经常被提及。这个传说中还有龙树将最短的华严经文本带到人世间的内容。(34)关于觉贤的另一个著名故事，一直作为感应说的例证而为人们所引用：中国皇帝让觉贤向他解说华严经，但作为一名外国法师，觉贤担心不能准确表达自己的思想，于是他祈祷了七天。一天晚上，他梦见他的印度头换成了中国头。这样，正如我们所想的那样，第二天他就能讲得一口流利的汉语了。这个故事在《高僧传》中并未出现。因此，我们不妨这样推断：既然将觉贤描绘为一个神异之人的《高僧传》中都没有关于这两个故事的记载，那么，这两个故事很可能是在《高僧传》之後才被加进觉贤的生平事迹中的。(35)
特别值得注意的一点是：这些传奇故事出现在法藏注释本的玄谈中。它们与华严经文本的翻译、评注工作相伴随，因而有机地融入到华严宗中。显然，在法藏看来，民间宗教与那有著致力于阐释经文的学术精英的佛教之间并无明显分歧。法藏通常被描述为一个博学的僧人，以在其前辈(特别是他的老师智俨)工作的基础上拟定华严宗主要教义、创建华严宗而著称于世。但陈金华在其新近出版的关于法藏的著作中明确指出：上述观点只是对法藏在唐代宗教、政治界所起作用的片面评价(36)——作为一个国家的顾问，法藏也发挥了积极的政治方面的作用：他通过举行仪式、作法降雨来灌溉农田和平息契丹的叛乱。此外，我们还可以推测，法藏甚至从事当时流行的佛教活动。显然，在唐代那些修习佛教的人们心中，“大众”与“精英”之间并无分别。法藏没有拘泥于对佛经的评注，而是将反映了佛教修行某些方面的传奇故事纳入华严宗，从而扩大了华严宗的影响范围。
作为华严宗的四祖，澄观以他对华严经的注释而著称。(37)虽然他不是法藏的弟子——他生于法藏去世之後，但他却是法藏的忠实跟随者。澄观的宗教哲学目标是：通过整理出一些华严概念的方式，来创建一个正统的华严谱系。譬如将教义中的某些概念加以分类(像“十玄”、“十唯识”等等都是法藏的遗产)，并严格遵守。(38)他严厉批评了法藏的弟子慧苑改变法藏教义的做法，例如，慧苑在对华严宗的教义进行判教时，把某些非佛教的教义纳入其中。(39)由于澄观的批评，慧苑被从华严谱系中排除了出去——尽管慧苑的著作曾给澄观以极大影响。然而即便如此，为了与唐朝末年已经发展变化了的社会、宗教和政治状况相适应，澄观还是在正统许可的范围内修改了他的前辈所拟定的华严宗的教义。所有这些变化都非常清楚地反映在澄观评注华严经的洋洋巨著之中。
在其注释本的玄谈中，澄观讲述了与华严经有关的二十四个神奇故事(与法藏相比，他讲述和引用这些故事的频率显然更高)，并将产生这些神奇故事的情境分为六类：1翻译、2评论、3抄录、4诵读、5打坐修炼、6解释。将这些与法藏在《华严传记》中的分类相对照，我们可以看到：首先，澄观将讽诵和转诵混为一谈，都归结到诵读这一类名下。另一点重要的不同是：澄观引入了一个新的类属：打坐修炼。我们不应该忘记，澄观曾经师从数位禅学大师。尽管他小心翼翼地避开了禅宗的某些过激行为，但禅宗还是在其教义的形成过程中产生了重要影响。(40)我们不妨假设：这种影响正是他能加进“打坐修练”这个新类属的原因所在。
在第一类“翻译”中，他不仅重复有关觉贤的故事，也提及在法藏用Siksānanda 的华严经新译本讲经之後，女皇武则天(公元624年—705年)梦到大地颤动以及随後天降甘露的吉兆。(41)虽然澄观在第二类“评论”部分并未加进任何新的神奇故事，但在谈及产生神奇故事的“抄录”这一类情境时，他引用了一个《华严经传记》中没有、《感应传》中却有的神奇故事：
证圣年中，花阴邓元英(有本名元爽)有一亲友，忽染时患。死经七日却苏，谓元爽曰：“见冥道官吏将追君父，文案欲成，急修功德以禳之。”元英惊惧曰：“修何功德，而疾获免?”彼人云：“急写《大华严经》一部，若迟大期不远。”元英乃遽市买纸，向隣寺伏禅寺院，请禅师与名抄经生，如法、护净，一时书写。未逾旬日，经已周毕，办齐庆之。于後遂免斯厄。元英仍依母服，哀切在怀。至其冬十一月中，于母坟所旧种寒枯之茎，忽生花叶。芳蕊荣艳，五彩含英。斯盖写经之感也。州县以之闻奏，则天嗟异，赐立孝门，降敕旌表。(42)
在第四类“诵读”中，澄观提到在人们诵读华严经时所发生的神奇现象的五个故事。这些故事中，有四个可以在《华严经传记》中看到，第五个故事却在法藏的这部著作中不见影踪。不过，《大方广佛华严经感应传》中也有这个故事，主人公名为惠招。(43)故事如下：
慧佑法师，京崇福寺僧。戒行精苦，事俨和尚，专以华严为业。每清景良宵，焚香专诵《出现》一品。後时忽见十余菩萨从地踊出，现金色身，皆放光明，坐莲华座。合掌敛念，听诵此品经。经了便隐。(44)
有趣的是，尽管惠佑与法藏都为智俨的学生，是同门弟子，法藏在他的《华严经传记》中却并末提及这个故事。这个在後来其他著作中出现的故事也许最初源自于《纂灵记》(或是後来编辑过的《纂灵记》版本)——大概是因为法藏与惠佑关系太密切了，深知惠佑不过是个凡人，所以不予记录；或者这个故事是在法藏之後才被编出并录进《纂灵记》中的。”(45)
第五类“打坐修炼”讲的是法师们在打坐修炼时所经历的超自然现象的故事。虽然这些故事属于法藏所没有区分的新类属，但澄观也并未讲出新的故事，只是简单地指出故事是法藏作为华严经诵读与解释的例子而讲述的。这类故事中，最突出的人物就是公元七世纪在五台山佛光寺出家的法师解脱(561年—642年)。他以创建基于华严经的佛光冥想而著称，据说，他在五台山自己的住所中看到过文殊菩萨。
在第六类“释义”中，我们发现了虽然冥想时间多于注释经文时间、後来却依然被奉为华严宗先祖的杜顺(557年—640年)。(46)法藏在提到杜顺与智俨时，把杜顺描述为一个神僧。澄观也强调说，杜顺修习华严，能够仅仅通过谈话就治愈先天性耳聋的人。无疑，他是一个能创造奇迹的僧人，难怪他被视为文殊菩萨的化身而受到世人的尊敬。澄观还提及翻译华严经的法藏的事情，说法藏的母亲当年感光受孕。在这儿，澄观有意通过将杜顺加入华严谱系开端部分的方式来创建一个完整的华严宗，他的做法後来得到了大家的广泛认可。
在将这些故事分为六类後，澄观引用了《纂灵记》中王明干的故事——因为诵读了华严经中的一首诗，他免遭沦落地狱的厄运。澄观想藉此显示华严经的功用。(47)(法藏也在他的《华严经传记》中收录了这个故事，但只提到主人公的姓，说他也不知其名。(48))故事是这样的：
纂灵记云：京兆人，姓王名明干，本无戒行，曾不修善。因患致死，被二人引至地狱。地狱门前见一僧云，是地藏菩萨。乃教诵偈云：“若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。”菩萨授经已。谓之曰：“诵得此偈，能排汝地狱苦。”其人诵已，遂入见王。王问：“此人有何功德?”答云：“唯受持一四句偈。”具如上说，王遂放免。当诵此偈时，声所至处，受苦之人皆得解脱。後三日方苏，忆持此偈，向诸道俗说之。参验偈文，方知是《华严经》，夜摩天宫无量菩萨云集所说，即觉林菩萨偈也。
结论
通过以上论述，我们看到了流行的神奇故事是如何被纳入到以学术性著称的华严佛教的注释文本中的。法藏试图表明：翻译、注释和释义是华严宗的主流，但华严佛教的实践活动并不会局限于此。通过感应故事，法藏想让众多佛教徒明白，背诵和抄录华严经这种普泛化的大众行为，与翻译、注释和阐发华严经这种高、精、尖的学术性的活动一样，都是修行的一种，甚至前者还往往表现得更为奏效——让佛教信徒惊喜的神异感应事件往往在背诵和抄录佛经的过程中出现。法藏无疑希望这些故事能鼓励佛教信徒背诵和抄录华严经，就像他们对《莲华经》、《金刚经》所做的那样。法藏引用、讲述这些感应故事的主要目的不是记录故事和保存佛经，而是要将华严宗普及到社会上更广泛的层面中去，进一步扩大其社会影响。澄观记录这些故事是为了建立华严佛教的谱系。与此同时，他注意到禅宗在社会上正变得越来越普及，所以他声称打坐修炼也是华严传统的一个组成部分。
① 在2010年夏著手写作此文时，我荣幸地成为德国汉堡大学的讲座教授。我与汉堡大学的学生们一起阅读这些神奇故事——非常感谢他们给我带来的灵感和启发。在这儿还要特别感谢Michael Friedrich教授和Kai Vogelsgang教授的鼓励以及他们对此文提出的中肯建议。
② 参看Robert Sharf,Coming to Terms with Chinese Buddhism: a Reading of the Treasure Store Treatise (Honolulu：University of Hawaii Press,2002)，第97页。
③ 参看Michael Nylan，The Shifting Center The original“Great Plan”and Later Readings(Monumenta Serica Monograph Series XXIV；Nettetal：Steyler Verlag，1992),第20页。
④ 参看Benjamin I.Schwartz,The World of Thought in Ancient China(Cambridge Massachusetts：Harvard University Press，1985)，第350—382页。
⑤ 参看Sharf 2002，第88页。
⑥ 参看Erik Zürcher,The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China(Leiden：E.J.Brill，1959)，第93-95页。
⑦ 参看Donald E.Gjertson,Miraculous Retribution:A Study and Translation of Tang Lin's Ming-Pao Chi (Berkeley Buddhist Studies Series 8：Berkeley：University of California，1989),第3页。
⑧ 参看Susumu Otake，“On the Origin and Early Development of the Buddhāvatamsaka-sūtra"，in Imre Hamar(ed.)，Reflecting Mirrors：Perspectives on Huayan Buddhism(Wiesbaden：Harrassowitz Verlag,2007)，第89页。
⑨ 一个著名的例证是佛图澄。参看Arthur F.Wright, “Fo-t'u-teng：A Biography”，Harvard Journal of Asia Studies 11.3-4(1948)，第321-371页。
⑩ 参看Gjertson l989，第28页。
(11) 出处同上，第118页。
(12) 参看Gregory Schopen， "The Phrase'sa prthivīpradesas caityabhūto bhavet' in the Vajracchedikā: Notes on the Cult of the Book in Mahāyāna”，Indo Iranian Journal 17(1975),第147-181页。
(13) 参看Imre Galambos，Manuscripts and Travelers: The Sino-Tibetan Documents of a Tenth Century Buddhist Pilgrim(即将出版)。
(14) 参看阪本幸男，《华严教学の研究》，东京：平乐寺，1964，第30-45页；Jinhua Chen,Philosopher, Practitioner,Politician: The Many Lives of Fazang(643-712) (Leiden：Brill，2007) ，第22-24页。
(15) 《大方广佛华严经随疏演义钞》(T36，第1736品，第110页)中的《纂灵记》：“然此记本是藏和尚制，後经修饰。”
(16) 唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传(T50，no.2054，p.283a7-8)：“缉华严传五卷，或名纂灵记(此记未毕而逝。门人慧苑慧英等续之，别加论赞。文极省约，所益无几。)”
(17) Huayan xuantan huixuan ji 华严悬谈会玄记(Xu Zangjing续藏经/hereafter续藏经/vol. 8，no.236,p.379b15-21.)：纂灵记，说者以华严传记五卷，本贤首集，文有十章：一部类，二隐显，三传译，四支流，五论释，六讲解，七奉诵，八转读，九书写，十杂述。此贤首初集，後经修饰，至清凉时。有二家，并贤首弟子，一静法寺慧苑法师修五卷，名纂灵记，二经行寺慧英法师修两卷，名华严感应传，又近四明居士胡幽贞纂成一卷。
(18) 新编诸宗教藏总录(T55,no. 2184,p.1167c12-14)：“传记五卷，已上，法藏述。纂灵记五卷，慧苑述。感应传一卷，胡幽贞刊纂。”
(19) 参看Yü，Chün-fang, “Eye on Religion：Miracles in the Chinese Buddhist Tradition”，Southern Medical Journal 100.12(2007)，第1243-1245页。
(20) 参看Adam Yuet Chau,Miraculous Response:Doing Popular Religion in Contemporary China(Stanford：Stanford University Press，2006)，第2-3页。
(21) 续藏经vol.77.no.1532。
(22) 续藏经vol.77.no.1533。
(23) 续藏经vol.77.no.1534。
(24) T 2073.
(25) 关于这三个版本的详细阐释，参看Imre Hamar, “The History of the Buddhāvatamsaka-sūtra：Shorter and Larger Texts"，in Reflecting Mirrors，第139-140页。
(26) 遮拘槃被证实为是Karghalik，即今天新疆的叶城。参看Jinhua Chen，Philosopher,Practitioner, Politician，第107页n60。
(27) 这些著作的目录丛其与全本的关系，参看Imre Hamar, “The History of the Buddhāvatamsaka-sūtra:Shorter and Larger Texts”,in: Reflecting Mirrors，第139-167页。
(28) T51，no.2073，p.156，b27-c1.
(29) 鎌田茂雄，《中国仏教史辞典》，东京：东京堂出版，1981，第268页。
(30) 关于智俨、法藏、慧远和澄观的分类对比参照表，参看Imre Hamar,“The Doctrines of Perfect Teaching in Ch'eng-kuan's Introduction to his Commentary on the Hua-yen-ching”，佛学研究中心学报3(1998)，第349页。
(31) T35，no.1733，p.122，a29-p.123，a26.
(32) 其在《高僧传》中的传记，参看T50，no.2059，334b26-335c14。
(33) T35，no.1733，p.122，c14-18.
(34) 参看"The History of the Buddhāvatamsaka-sūtra:Shorter and Larger Texts",in Reflecting Mirrors，第139-167页。
(35) T35，no.1733，P.123，a13-16.
(36) 参看Jinhua Chen，Philosopher, Practitioner, Politician；以及我的书评，BSOAS 72/2(2009),第408-410页。
(37) 关于澄观的生平，参看A Religious Leader in the Tang：Chengguan's Biography.(Studia Philologica Buddhica Occasional Paper Series XII.)Tokyo：The International Institute for Buddhist Studies,2002。
(38) 在数篇论文中，我详细阐述了对澄观在华严宗中地位的认识，参看“A Huayan Paradigm for the Classification of Mahāyāna Teachings：The Origin and Meaning of Faxiangzong and Faxingzong”，in Reflecting Mirrors，第195—220页； “Interpretation of Yogācāra Philosophy in Huayan Buddhism”，Journal of Chinese Philosophy 37.2(2010)，第181—197页；“Ten Levels of Consciousness-only in Huayan Buddhism,” Proceedings of the 2nd Huayan Conference,Paris。(即将出版)
(39) 参看拙作“Buddhism and The Dao in Tang China：The Impact of Confucianism and Daoism on the Philosophy of Chengguan”，Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae，52.3-4(1999)，第283-292页。
(40) 参看拙作"Practice and Enlightenment in Chengguan's Philosophy"，In：Enlightenment and its Cultural Aspects in the Modern Perspective，Seoul：Academic Institute of Songchol Son Buddhism affiliated with the White Lotus Buddhist Cultural Foundation,2003，第277-286页。
(41) 参看Jinhua Chen,“The Location and Chief Members of Siksānanda's(652-710)Avatamsaka Translation Office：Some Remarks on a Chinese Collection of Stories and Legends Related to the Avatamsaka Sūtra"，Journal of Asian History 38，2(2004)，第121-140页。
(42) T51，no.2074，p.177，a1O-21.
(43) T51，no.2074，p.177，b25-c5.
(44) T36，no.1736，p.115，a23-28.
(45) 法界宗五祖略记，《续藏经》卷77，no.1530,p.620,b9-13；华严经感应略记，《续藏经》vol.77，no.1532，p.632，c7-10；华严感应缘起传，《续藏经》vol. 77，no.1533，p.640，b24-c3；华严经持验记，《续藏经》vol.77.no.1534,p.652，b19-22。
(46) 关于杜顺以及他与智俨的关系，参看Robert M.Gimello，Chih-yen and the Foundation of Hua-yen Buddhism(Ph.D. dissertation，Columbia University,1976)。
(47) 他在注释中两次提到了这个故事：第一次是在注释的导言部分T36，no.1736，p. 116，b18-c4，第二次是在阐释文中的这首诗时T36,no.1736,p.324,b5-18。
(48) T51，no. 2073，p. 167，a18-29.
