在我国，长生不老观念的历史可以追溯到远古时代先民的想象。复活和不死两种长生不老的神话已见于《山海经》的昆仑神话①。伴随神仙方术思想的发展和传播，讲述神仙神通变化和长生不老故事的神仙文学也就自成一家。刘向的《列仙传》、葛洪的《神仙传》、干宝《搜神记》中的神仙故事，都对後世的文学想象产生深远的影响。这些作品还是东亚神仙文学重要的源头之一。越南的《南天珍异集》、《新传奇录》、《会真编》、《南国异人事迹录》等②，朝鲜半岛的《三国遗事》中的神仙故事、许筠《张山人传》、丁若镛《曹神仙传》③，日本大江匡房《本朝神仙传》④等，同言神仙而又各具特点，构成东亚汉文学中特有的神仙系谱。

    仅就这些作品与中国文学的关系而言，它们无不具有将中国不同时代、不同语境的各种文学元素混搭杂糅的特点，而又因其民族与时代，其混搭与杂糅的内容和形式颇多不同。大体说来，在汉字文化圈中，越南的神仙文学作品最为丰富，而朝鲜半岛作品则相对较少，神仙想象也不及越南多样。日本的同类作品数量也远不及越南，但具有鲜明的特色，其显著特点是与佛教神话和僧传故事的紧密结合。平安时代末期大江匡房的《本朝神仙传》就充分体现了这一点。

    研究古代日本佛教故事，一般首先要提到的是平安时代成书的佛教故事总集《今昔物语集》，而很少有学者注意到《本朝神仙传》。与长达30卷、收录上千印度、中国、日本三国佛教故事的《今昔物语集》相比，只收入37则汉文故事的《本朝神仙传》，很难引起文学史家的兴趣，何况在这样的背景中，现代日本文学研究者轻视汉文学的意识，还相当起作用。然而，《本朝神仙传》与《今昔物语集》的不同又是明显的。它集中描绘的亦僧亦仙的神僧们，是平安时代贵族文士与僧侣交往的产物，也是道家神仙想象融入净土唱导的结晶，具有平安时代末期佛教文化的鲜明烙印。

    由于《本朝神仙传》看似道家之书，所以日本佛教文学的研究者不太留意它，《佛教文学概说》一书就没有提到它⑤。实际上，它绝大部分讲的是僧侣成仙得道的故事，这看似矛盾的现象恰恰反映了日本平安时代佛教文学的杂糅性。本文拟从追寻中国神仙文学在日本的传播与影响的轨迹入手，对《本朝神仙传》的超自然想象略作剖析。

    一、中国神仙文学之东渐

    中国的神仙故事千变万化，其中两方面内容最为突出，一是神通变化，一是长生不老。大而言之，归根结底反映的是超越空间、时间、物种的超自然想象。有关神异万变而超乎其类的异僧，历代也皆有传。

    这些想象在日本的神仙故事中都有痕迹，然而总体说来，神通变化之类的想象并没有得到充分发展，惟有长生不老的想象，与佛教的祈愿结合起来，在平安时代末期显得格外活跃。为说明这一点，我们不妨回顾一下神仙想象在日本上代和中古文学中发展的轨迹。

    众所周知，日本现存的汉籍目录是平安时代宽平年间(889年—898年)藤原佐世编撰的《日本国见在书目录》，其中的《杂传家》中著录了《列仙传》三卷(刘向撰)、《神仙传》廿卷(葛洪撰)，同时还著录了《搜神记》卅卷(干宝撰)、《搜神後记》(陶潜撰)、《旌异记》十卷(侯君素撰)、《冥报记》十卷(唐临撰)、《汉武洞冥记》四卷(郭宪撰)、《研神记》一卷(萧绎撰)、《灵异记》(许善心、崔祖浚撰)十卷等。根据同时期的资料，传入日本的还有《神仙传拾遗》、《洞仙记》、《神仙感应录》、《神仙拾遗传》、《续神仙传》、《原仙记》、《广异记》、《玄怪录》、《博异志》、《集仙录》、王子年《拾遗记》⑥等，而《穆天子传》、《抱朴子》、《述异记》等书籍，也已经进入那时文士的读书范围。

    其实，早在奈良时代，道家思想和《搜神记》等神仙故事已为日本文学家提供了膨胀想象力的资源。福永光司在他的《道教と日本思想》一书中早已指出《古事记》的编撰者对《周易参同契》等道教神学书已有相当的注意，这可以从太安万侣撰写的汉文序中得到印证⑦。神田秀雄指出，《古事记》中已有一些与《搜神记》同类的故事，小岛宪之认为《神代纪》里可以看到见于《搜神记》等两晋至唐代俗语小说的俗语、助词，存在以这些书为蓝本的可能性。下出积与从《万叶集》卷九的咏水江浦岛子的长歌中发现，海神之女所象微的欢乐与海神宫殿的海底世界，将乐土的风光、不老不死的长寿等要素融合得浑然一体，巧妙地创造出所谓“常世国”的形态，“不老亦不死，在梓永世间”⑧。粕谷兴纪介绍了善珠僧正所撰《因明论疏明灯抄》(大慈恩寺沙门窥基所撰《因明入正理论疏》的注释书)六卷中所引不见于现存《搜神记》本的佚文，推测在其书写的年代(780年)，三十卷本的《搜神记》已经传入日本⑨。

    正由于日本从一开始接触的就是儒道佛共存已久的中国文学体系，而不曾经历三者长久冲撞的融合历程，所以，不论是奈良时代还是平安时代，佛教文学都呈现出驳杂纷繁、在内容上与儒道教相互交叉的特点，但由于佛教被奉为镇国护邦的宗教，而道教却不成气候，所以在文学上，道家想象也不能不拉来僧侣作主人，这便是《本朝神仙传》绝大部分主人公具有亦僧亦仙身份的原因。

    二、从《日本灵异记》到《本朝神仙传》

    奈良时代景戒(?—795年以後)所著《日本灵异记》，多受唐唐临《冥报记》等佛教志怪小说的影响。佛教故事利用道教因素，在这本书中其实就已经开始。岩波书店出版的校注本根据写本整理，原文问题颇多，这里引用时不能不先对文字有所说明。

    卷上《女人好风声之行食仙草以现身飞天缘第十三》中的女主人公，食仙草，飞于天，是女仙一类人物，其编藤为衣，山野采药，颇类似于《离骚》中的山鬼形象：

    大倭国宇太郡漆部里，有风流女。是即彼部内漆部造麿之妾也，天年风声为行，自悟鹽酱存心，七子产生，极穷无食，养子无便。无衣缀藤⑩，日日沐浴洁身，著缀。每临于野，采草为事，常住于家净家为心，采菜调盛，唱子端坐，含咲驯言，致敬而食，常以是行，为身心业。彼气调恰如天上客，是难破长柄丰前宫时。甲寅年，其风流事，神仙感应，春野采菜，食于仙草，飞于天。诚知不修佛法而好风流，仙药感(11)应，如《精进女问经》云：
居住俗家，端心扫庭，得五功德者，其斯谓之矣(12)。

    以上只简单述说了女仙个人的行为，上卷《修持孔雀王咒法得异验力以现作仙飞天缘第廿八》中的役优婆塞则已在与鬼神的冲突中层现个性，他不仅能够驱使鬼神，而且对加害于自己的一语主大神复仇，让其为咒语所缚不得解脱，而自己飞天仙去。

    役优婆塞者，贺茂役公，今高贺茂朝臣者也。大和国葛木上郡茅原村人也。生知博学得一，仰信三宝，以之为业。每庶(夜)挂五色之云，飞冲虚之外，携仙宫之宾，游亿载之庭。卧伏乎蕊盖之苑，吸噉于养性之气，所以晚年以四十余岁，更居岩窟，被葛饵之松，沐(13)清水之泉，濯欲界之垢，修习孔雀之咒法，证得奇异之验术，驱使鬼神，得之自在。喝(14)诸鬼神，而催之曰：“大倭国金峰与葛木峰，度椅(15)而通。”于是神等皆愁。

    藤原宫御宇，天皇之世，葛木峰一语主大神，托谗之曰：“役优婆塞谋将倾天皇。”天皇敕之遣使捉(16)之，犹因验力，辄不所捕，故捉其母。优婆塞令免母故，出来见捕，即流之于伊图之屿。

    于时身浮海上，走如履陆，体踞万丈，飞如翥凤，昼(17)随皇命(18)居屿而行，夜往骏河富坻岭(19)而修。然庶宥(20)斧钺之诛。近朝之边，故伏杀剑之刃。上富坻之表，见放斯屿。而命(21)之间，至于三年矣，于是垂慈(22)之奇，以太宝元年岁次辛丑正月，近天朝之边，遂作仙飞天也。

    吾圣朝之人道照法师，奉敕求法，往于大唐。法师受五百虎请，至于新罗。有其山中讲法华经(23)，于时虎众之中，有人以倭语(24)举问也。法师问：“谁?”“役优婆塞。”法师思之：“我国圣人。”自高座下求之，无也(25)。

    彼一语主大神者，役行者所咒缚，至于今世，不解脱。其示奇表，多数而繁，故略耳。诚知佛法验术广大者，皈依之者必证得之矣(26)。

    役优婆塞飞翔于海上如履平地，时而身高万丈，时而攀上富士高峰，很有些与孙悟空雏形相通的因素。为捕获他，官方抓住了他的母亲。为解救母亲，他出面就范。当道照法师到新罗讲经的时候，竟然在听众中见到他的身影，暗示他不仅成仙，而且随时可以隐身。这个仙人的形象中融入了古老的富士山神话。他虽已成仙，仍然操着日语，现身来见故乡人，这一细节投射出奈良朝僧人景戒的国际意识和民族意识。

    平安时代以後，出现单篇汉文神仙小说。纪长谷雄(845年—912年)所撰《白箸翁》，描写了一个集魏晋名士、法华经僧、长寿仙翁三位一体杂糅的文学形象。他枯木其形，浮云其迹，不以人之爱憎好恶为意，而又嗜酒豪饮：“特性宽仁，未曾见喜怒之色。放诞慎谨，随时不定。人或劝酒，不言多少，以醉饱为期。”颇富阮籍、嵇康风度。最後露面，则是岩穴石室的诵经者：“去年夏中，……忽见昔翁居石室之中，终日焚香，诵《法华经》。”而岁次百年，容颜不改，最後遂失所在，暗示登仙而去。最後作者引“梅生不死，松子犹生，古既有之”(27)，为白箸仙翁作证。白箸翁以卖箸为生，却不以箸卖不出去为忧，鬓发如雪，冠履不全，分明有寒山、拾得之风。这样一个形象出现在平安时代的汉文学舞台上，可以说是汉唐传统文学与通俗文学共同影响的结果。

    都良香(834年—879年)是平安时代另一个神仙文学的爱读者和爱作者。他的《道场法师传》与《日本灵异记》上卷的《捉雷缘第一》同样讲的是斗雷的故事。它们突出的都是僧人生就具有的超自然的力量。都良香所作对策文《神仙》一开头就描绘仙境的神奇，点出长生不老是神仙信仰的核心，其说见于中国诸多典籍，所谓“求诸素论，长生之验实繁；访于玄谈，久视之方非一”(28)，其中也用了不少篇幅历数中国的神仙故事：“姮娥偷药，奔兔魄于秦清之中；玉女吹箫，学凤音于丽谯之上。鹤归旧里，丁令威之词可闻；龙迎新仪，陶安公之驾在眼。”在所作《富士山记》中，他将富士山描绘为神仙游萃之地，说承和年间，从山峰落来珠玉，玉有小孔，盖是仙帘之贯珠，又写祭祀的吏民亲眼看到有白衣美女二人，双舞山巅上，去巅一尺余(29)，这恰是将飞天舞仙的形象描画在富士山之上的天幕中。

    大江匡房《本朝神仙传》吸收了《万叶集》以来的浦岛子遇仙的传说，《日本灵异记》中的役优婆塞故事，纪长谷雄的白箸翁故事，以及有关都良香作《神仙策》的传说，这不仅可以看出《本朝神仙传》与以往神仙之作的联系，而且其取舍再编的结果，还反映出大江本人对这些作品的态度。大江选取的是那些故事性强、神仙观念明显的部分进行重新改写，对《日本灵异记》中不太规范的汉文也作了修改，对神仙的描绘，也大体停留在极为一般的辟谷服饵、长生不老之类的知识上，而没有都良香《神仙策》里那样讲“爨朱儿而练气，当在天资；向玄牝而取精，非因人力”，连煉丹练气等都涉及了。由此推断他所关注的，主要并不是道教的理念，而是展现神变登天的文学趣味。

     三、《本朝神仙传》的超自然力想象

    大江匡房(1041年—1111年)，平安後期官僚、儒学者、歌人，大学头大江成衡之子，正二位，官至权中纳言，号江帅。所作《暮年记》称：“予四岁始读书，八岁通《史》、《汉》，十一赋诗，世谓之神童。”(30)由于经常为皇室贵族撰写愿文，他对佛教颇为精通，和僧侣也有较多交往。《日本诗纪》收录的他的诗歌，有些是写寺院的，如《水心寺诗》、《春日游长乐寺》、《长乐寺三月尽》、《秋日长乐寺即事》、《长安乐寺诗》(31)等。《春日游长乐寺》：“幸牵蓬洞鵷鸾客，谬接松门翰墨游。”文士与僧侣的交往，是平安时代佛教文学兴盛的重要因素。

    据推测，《本朝神仙传》大约成书于宽治以後，特别是承德元年、二年，即1097年末至1099年。在各传中，明确记录出处。现存版本有前田家本及据其翻刻的续类从本、野村本及书陵部本等。今有川口久雄的整理本，并收入井上光贞、大曾根章介校注的《往生传·法华验记》(岩波书店，1974年版)。

    根据野村本的目录，全书收录的数目当为37则，其中3、4、6、8、10、11、12则，诸本皆已脱落不存。川口久雄《古本说话集·本朝神仙传》根据平安时代的其他文献，补入了脱落的这几则，可以帮助我们管窥其散佚的内容，让我们大体把握全书的面貌。

    这37则的内容，按照川口久雄之说，可以分为以下八类：

    (一)诸大寺开基草创之名僧大德的神验故事(园城寺教待、清水寺行叡、报恩寺等)；与诸国灵验之地相关的神僧故事(白山泰澄、葛木山役行者等)；

    (二)持经仙的诵经神验故事(阳胜法花读诵、中算童诵经升天)；深窟禅定故事(吉野山都良香、金峰山日藏等)；

    (三)不老不死故事(武内宿禰、泰澄)；长寿者传说(伊豫国长生翁)；

    (四)飞行故事(阳胜仙人、东寺僧)；飞鉢飞瓶故事(比良山志僧、爱宕护山志仙)；

    (五)死尸解夫(行数居士、日藏)；遗履遗杖(慈觉、行叡)；

    (六)斗圣斗技(德一大德与传教大师、都良香与菅丞相)；名人名匠谭(河原院大臣之近习侍、橘正通)；

    (七)市井之仙(竿打仙、美浓国河边者)；落堕之仙(久米仙、净藏大德)；

    (八)淹留异乡(浦岛子)、韬晦异国(伇行者赴高丽、橘正通)(32)。

    可以看出，《本朝神仙传》除有关倭武命、浦岛子、都良香等几则外，其余二十余则均与僧侣与佛教有关，基本上可以看成是一部神僧传。将这八类故事再归并一下，其中表现最多的是长生崇拜、超能力崇拜和咒语崇拜。

    所谓长生崇拜，这是道教的核心，也是神仙故事的核心，没有不讲长生的神仙故事。人对时间最切身的感受就是年龄，因而对时间最有效的超越，就是对年龄的超越，是直接对抗身心随时光而变迁的铁律。长生崇拜是道教文学最重要的思想依据。日本古代所谓的“常世”，就是时间凝固的世界，这就成为接受神仙思想的基础。长生的具体表现就是任凭日月如梭而童颜依旧，老有少容。教待和尚“虽及数百年，容颜如元”。都良香隐居岩窟百余年後仍有壮年之色。都蓝尼“行佛法，得长生，不知几百年”。行叡“虽及数百年，犹有小(少)容，长以练行为宗。一生精进，不畜(蓄)妻也，绝粒避(辟)谷”。所谓“练行”，就是“练气、行气”。这些都是说通过绝粒辟谷，练气行气，僧侣们达到了长生不老的目标。

    人之弃世，佛教言“减”、“寂”、“度”，而道教言“仙”、“化”、“升”(33)。《云笈七籤》卷一一四《墉城集仙录叙》云：“夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次牝谷幽林，隐景潜化；其次解形脱象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。”正是说上者升天，中者潜化，下者尸解。这三者都出现在《本朝神仙传》中，而以升天和尸解为多。

    升天仙去，这是最高境界。《魏书·释老志》：“积行立功，累德增善，乃可白日升天，长生世上。”《本朝神仙传》中的阳胜仙人三年苦行，“遂以登仙”。窥诠法师“持密咒，层宇治山，辟谷服饵，一旦乘云而去”。中筭上人的小童，“入山诵经、饮食，及数月，适备羽服，已得自在”。“饮食”即指服食，也称饵药，就是服药以求长生。传说橘正通到了高丽国，得仙，等等。有时主人公得仙的结局，以“或云”这种含混的方式出现，一方面带有某种不确定性，一方面也可以说有些神秘感。

    所谓“潜化”，就是突然蒸发似的消失在自然界中，不知去向，有时人们只看到他们的遗物。泰澄经数百年不死，“不知所终”。倭武命“薨去之後，化为白鸟而去”。都蓝尼“所持之杖，变为树木，所居之地，陷为水泉，爪迹犹存”。行叡居士死後“唯留草鞋及杖，後人以之为终。其屦相分，在本寺泷上并乙叶山”。这些说法，有些与“升天”相似，也有些与“尸解”之间的界限不甚明显。

    道家以为修仙者死，乃脱尸骸而去。尸解之谓，言将登仙遗其形骸，假托为尸以解化仙去。圣德太子死後，“天喜年中，盗人掘其墓，棺椁不朽，尸骸不见，犹尸解之类也”。慈觉大师“及其入灭之期，忽然而失，不知所在。门弟相寻，落*(左扌右乖)鞋于如竟山之谷，不见其余”。《沙门日藏事第卅七》写日藏“一旦归泉，入棺之後，已无其尸。或曰尸解而去”。《集仙录》所说的“尸解”是多种多样的：“形如生人者，尸解也；足不青，皮不皱者，尸解也；目光不落，无异生人者，尸解也。有死而更生者，有未敛而夫尸者，有发脱而形飞者，皆尸解也。”而《本朝神仙传》则是只把见其物而不见其尸骸谓之“尸解”。

    神仙之谈注重现世人生，一般不以地狱再生之类相号召；长生不死，足抵六道轮回。神话的主人公企盼的是尘世永驻，而不是做三界过客。不过《本朝神仙传》却出现了《久米仙人》那样的苏生故事，它从属于一段不拘常规、忠贞不渝的爱情。久米因为看上了洗衣女子，失去了神通。两人结为夫妻，後来久米仙人不知去向，“在室之妪，恋仙而死。经七个日，仙归咒曰：‘生死有限，别离亦然。为我利生，与汝为夫妇，再得苏生，即请于佛土。’忽苏生，夫妇西飞去毕。其仙室之迹，今在。”在为爱而死又因爱而生这一点上，可以说是日本版的“人面桃花”故事。

    超能力崇拜，就是对特异技能的崇拜。一般说来神仙一词，分说则前者强调其超能力，後者则突出其长生不老，合称则两者兼备。不仅在生死面前，人们痛感自身的无力，就是在生存斗争之中，也常常为自身本领的困乏而扼腕叹息。超越人类极限的幻想在神仙传说中的格外发达，正是因为在幻境中可以展现人本身能力的扩张。对超能力的崇拜在《本朝神仙传》中十分突出。修炼的目的，不仅要长生到底，更要每日活得痛快，要像阳胜仙人那样“升天入地，神变任意”，取得超能力就是达到这一目标的一个条件。

    《庄子·逍遥游》中写列子御风而行，是典型的飞行幻想，然而飞行想象并非道教的专利，而是佛道共有的神妙想象。飞行仙、飞行夜叉等故事也见于佛经。《楞严经》八曰：“情少想多，轻举非远，即为飞仙大力鬼王。”《本朝神仙传》写泰澄大德“虽万里之地，一旦而到，无翼而飞”。(《泰澄大德事第七》)魂魄远行的幻想，寄寓的是人超越空间的欲求。对于那时的日本人来说，跨越大海到达中国就是最远的行程。《上宫太子》写遣唐使没能取得真经，而圣德太子闭户入定，遣魂神入唐，半日之间渡万里沧溟，从中国取得真经。中国的山僧说：“某日金人乘虚来取此经，众圣围绕，云雾杳冥。又乘甲斐黑驹，白日升天，俄顷之间，往返千里。”

    人的飞行幻想，不仅寄寓在仙人的自在升天的形象上，也转移到器物之上，後者就是飞鉢、飞瓶、飞杵等的行为描写，而这些器物也可以遂人所愿变为仙家的坐骑。例如，役优婆塞最後便“引其母而乘铁钵，浮海而去”。最神奇是空海之师惠果大师的飞杵之举。在空海即将回国的时候，他投一钴杵，卜本朝胜地，“一坠东寺，一落纪伊国高野山，一落土左国室生户山。”这个传说影响深远，至今在高野山等日本佛教胜地流传。它对于确立高野山寺院的特殊地位具有重要意义。《爱宕护山仙事第卅六》写爱宕护山的仙人，碰到樵夫，便飞起铜瓶，“酌大井水”，这是夸说飞瓶则可入井取水。《久米仙人事第八》中的久米仙人将神通用于东寺的修建，以飞木法搬运木料，“其时材木飞来，如飞鸟”。飞翔的铜瓶还可代人送行，指引道路，《大岭僧事第廿九》写净藏欲归，山中禅仙“唤铜瓶，令送之。瓶凌空而行，净藏随而达路”。《比良山僧事第卅五》写飞鉢法的威力，竟然使得覆盖在鉢上的装满大米的稻草包也都随鉢飞去，让亲眼看到这一情景的大唐来的一行禅师，也不得不惊叹日本有出众的人才：

    比良山僧某，神验无方也，兼学仙道，又行飞鉢法。来大津船，此鉢不去。狭少水手，颇猒此鉢，以米一俵(稻草包——笔者注)，投置鉢上。此钵飞去，在船中俵，皆悉相随，如秋鴈之点云霄。纲丁以归命顶礼。其後米反舟中。

    相传云：一行禅师，昔来我朝，适见此事，谓曰：“虽边土，不可不学，有若斯之人。”(34)

    斗法是能力较量的舞台。在空海的故事中出现了一个名叫修因的敌对者，他是为了成就空海弘扬佛法的事业而降生的磨难制造者。《弘法大师第十六》写了两人斗法的两个故事。一是写修因祈雨无果，而空海密咒有灵。

    昔于神泉苑，行请雨经法。修因咒诸龙入瓶中，仍久不得验。大师觉其心，请阿褥达池善如龙王，金色小龙，乘丈余蛇，有两蛇拢，于是大雨。自是以神泉菀为此龙住所，兼为行秘法之地。

    一是共行坛法，修因伏死。

    及大师归朝，(修因)常以相挑，递欲调伏，共行坛法。大师阳死，修因疑，令人伺见，弟子涕泣，行丧家仪；又令见吊，弟子等运葬敛之具。修因信之，涕泣良久，行忏悔之法。大师更行调伏法七日，修因顿受疮而死。大师又行忏悔之法七日，降三世显于炉坛，曰：“我是修因也。为令显扬汝法，权成怨敌也。”

    这个故事富有戏剧性，很可能出于民间传说。不过，空海故事中写得最多的还是有关空海书法的神奇故事。这些故事也见于《今昔物语集》。

    《大岭僧事第廿八》写的是净藏与山野禅僧较量的故事：

    净藏过大岭，是金峰山与熊野间也。失径路，入一谷，有五架三间僧房，禅僧一人，怠而昼寝，无敢他人。净藏窥见，疑其天魔，偷诵神咒，试欲加持。此僧渐觉，以手掩颜，曰：“定是邪气之所为也。”取枕上散杖，和香水投洒之。净藏衣(35)上，有火忽燃。僧曰：“若能干予，甚贵之人也。”加持销火。又曰：“我者，神仙中人也。”

    禅僧说：“若能于予，甚贵之人也”，就是说：“你比我还能耐，是十分宝贵的人才。”

    “加持”本是佛教词语，丁福保《佛学大辞典》：“加附佛力于软弱之众生，而任持其众生也。又佛所以加之三密力，于众生之三业任持也。又祈祷者为加附佛力于信者，使信者受授其佛力，故祈祷直曰加持。”在上面这个故事中，加持就是用咒语控制面前的人或物。所以它又与对咒语的崇拜有关。

    佛教道教都讲咒语万能，而这和日本自古以来的“言灵信仰”正相衔接。佛教以为咒有变杀人生之物质的奇术，谓之咒术。神舟妙术，是把双刃剑，沙门恶人，以幻惑咒语，可以为非作歹，而高僧奇士，也可用咒语解人为难。《阳胜仙人事第十八》写东大寺僧诣神仙峰，米水共断，闻法花经声，惊起求之，偶以相逢阳胜，对鉢瓶咒之，须臾玉膳满鉢，水浆溢瓶(《阳胜仙人事第十八》)。《大岭山仙事第廿九》写的是仙人以咒术点燃篝火，为净藏驱寒：

    净藏法师，昔入大岭，忽逢雨雪，冱寒殊甚。道路眇茫，不知方向(36)。留于大树下，聚枯木而烧之。木生雨急，火炎易销(37)，计略已绝，只念本尊。俄有人来于树巅，谓净藏曰：“今夜如何?”净藏曰：“不得燎火，暗寒尤难堪忍。”树上人曰：“将试神力。”依诵咒二三十遍，薪即得烧。其後谓曰：“我此山仙人也。为访君困，急所来也。”仍(38)飞去不见。其咒声大悲。净藏学之，听人莫不涕泣(39)。

    《藤太主·源太主事第廿一·廿二》写吉野川泛滥，为净藏渡河，“藤太主加持，令护法伐河南大树，源太主亦令亘河水，其声太哀，闻之酸鼻。净藏乘之，得渡暴流。”咒语可以伐树架桥，导引洪流，这是《本朝神仙传》中描写咒语的最大物质能量。

    修炼有深有浅，道术有高有低，而仙人也有真有假。《抱朴子》中提到的须曼卿口称升天见过上帝，後见谪，因而得“斥仙人”之称，都良香在《神仙策》中便说“口说斯虚，须曼卿(今本都良香《神仙策》中误作“项曼都”，当改)主语难信。”须曼卿只能算是半拉子仙人。《本朝神仙传》中出现了这样俗骨犹重的仙人。《爱宕护山仙事第卅六》写那些学仙道的人们，身体渐轻，踏上薄薄的榲板，板子也不会弯曲，然而终究没能成为仙人。《竿打仙第卅》：“竿打仙者，大和国人。虽学仙道，俗骨犹重，药饵主力难施。离地而飞，其高不果七八尺。少年儿童，皆捧竿追之，故得此名。不知其终。”《东寺僧事第卅四》中的东寺僧也是一个半路坠落的须曼卿似的人物：

    东寺僧厶求长生，仕夜叉神。白日慕升天，得神可许。告诸人云：“其日将步虚。”贵贱上下，轩骑满溢。僧整法服，持香炉，观念而居。夜叉神负之，渐渐升天，不见夜叉，只见僧升。既入云霄，眇然不见。缁素感叹讽诵。顷之，香炉忽落。次此僧又降之九霄，头足尾宛转，堕地而碎。啼(40)曰：“逢四天王来下，夜叉弃我而去。”(41)

    唐以来的僧传中，便有不少神异故事，《本朝神仙传》中的这些故事，与六朝和唐代的那些故事可谓一脉相承。虽然相比之下，规模缩小，想象也难称神奇，但也不乏巧妙之处。

    四、东亚中古佛教文学的三大想象发散中心

    大江匡房为什么要写这样一部神仙传呢?

    匡房雅好怪异小说，所著《江谈抄》多涉怪谈。《参安乐寺诗》：“神以其揭焉，灵验不可訾。如在同平生，梦想叶思维。感应在须臾，遄自驷马驰。冥力震蛮貊，潜化及童儿。”(42)相信神佛感应的力量。作为当时最具实力的汉文家，他是为皇室和贵族撰写愿文的最重要的作者，有《江都督纳言愿文集》传世。对于当时的佛教，他具有丰富的知识。在编写《本朝神仙传》前後，他还著有《绩本朝往生传》一卷。在这本书中，收载了四十二位上至一条天皇下至僧尼俗女的往生故事，这可以说是他之前百年庆滋保胤所著《日本往生极乐记》的续书。在这本以欣求净土为主旨的佛教传说故事集中，大江匡房也带进了长生不老的道教观念。在《续本朝往生传》中也有辟谷求仙之类的记述，如写沙门日圆发菩提心，住金峰山石岩中，长久辟谷，殆同仙人。《本朝神仙传》之作，或许正是他在撰写《续本朝往生传》时，感到也有必要将这些分散的故事集中起来才动笔编撰的。

    川口久雄认为，大江匡房撰写《本朝神仙传》，一方面是为布教活动提供唱导用的底本，鼓吹作为所谓“本朝”即日本的神圣、日本的神佛神仙；另一方面，身处末法时期不安的社会，他也通过访神问仙，寄寓为白河上皇、堀河天皇除病延命的祈愿之意。大江匡房在天仁二年为祈愿白河上皇“南山之寿”而经营供养北斗曼荼罗堂，天永元年在供养曼荼罗寺塔时祈愿白河上皇能有“彭祖七百岁”之寿(43)。

    应该指出的是，平安时代後期，遣唐使已中止多年，日本本土意识逐渐增强，凡是标明“本朝”二字的书，几乎都带有与中土即唐相区别并彰显本土文化的意识。《弘法大师事第十六》写太朗真言到过唐朝，还到过印度，给空海写信说：“虽多名师，不过大师(指空海——笔者注)；虽多高阁，不过大极殿”云云，大江篇末议论说：“爰知吾土之人，犹过于月氏、汉家之人”，这可看成是《本朝神仙传》的点睛之笔。

    川口久雄还指出，大江匡房皈依石清水八幡，具有宇佐八幡、筥崎八幡信仰，八幡大菩萨应神天皇的将军武内宿禰，是如同汉武帝时东方朔那种地位的人物，所以，大江匡房把他的长生传说，紧靠倭武命、圣德太子之次，并非偶然。匡房还曾劝说白河上皇让那些前往大宋、前往天竺的人行前参拜空海所创立的高野山佛教圣地，在《本朝神仙传》中，他对高野大师空海的灵异故事用笔最多，也并非偶然。

    《本朝神仙传》各篇均是根据原有作品改写的，但在改写过程中，大江匡房也不忘以只言片语注入伦理观念，在涉及家庭关系的时候，对儒家孝道思想加以强调。役优婆塞为谗言所害逃亡在外，公家逮住了他的母亲，“役优婆塞不堪孝敬，自来系狱。”阳胜仙人的故事人情味更浓：“祖父受病，曰：‘虽多子孙，殊爱阳胜。一去不再来，呜呼悲哉。若得神仙，何不来视?’阳胜应声，至于屋上诵经，只闻其声，不见其形。”《今昔物语集》中也收入了不少中国孝子故事，《孝子传》等中国孝道故事在日本佛教界的影响是很广泛的。

    佛教传说中的异能神变之说，很多被《本朝神仙传》所吸收。圣德太子的母亲梦一金人，对她说：“欲托君胎以弘佛法。”诞生之後，自少年时，圣德被天下，神异遍海内；一触之人，香气长染。一时能断八人之讼，故称八聪皇子。新罗日罗称他为“救世观音传灯东方粟散王”，两人相见之时，太子眉间放光，日罗也放光。圣德太子还被看成是中国南岳大师慧思的转世。《今昔物语集》卷十—也记载了关于圣德太子的两则故事，一则是他建法隆寺的故事，一则是他建天王寺的故事，前者已散佚，後者也颇简略(44)。《本朝神仙传》中的记述，使我们对平安时代的圣德太子传说有更多的了解。

    《冥报记》一类佛教应验故事中的幻象，描绘冥府三途，发放的是逃离尘世的通行证；而与之几乎同时传入日本的《神仙传》，显现人间仙境，留给人的是常住凡尘的户籍簿。两者似乎体现着完全不同的人生观。然而在《本朝神仙传》不言地狱，不言轮回，只讲长生不老，也就和佛教的除病消灾取得目标的一致；两者都讲孝道，讲超自然的能力，神僧、仙僧，正有以道辅佛之功。

    孝道、长生、异能是东亚中古文学三大想象发散中心。这三大观念来源不同，但却跨越了原有的体系，成为共同的想象之源。《今昔物语集》是以佛讲佛，而《本朝神仙传》则是以道写佛。它们的共同点就集中在孝道、长生、异能这三点上，正是这三点，将来源不同而差异显著的不同思想在文学中榫接起来。大江匡房用具有这些共同点的神奇想象，一边在《续本朝往生传》中讲“厌离秽土，欣求净土”的成佛故事，一边在《本朝神仙传》中讲不老不死、得道升天的成仙故事，对他来说，都是有趣而不相冲突的。

    ①  朱越利著《道经总论》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年版，第2页。

    ②  陈庆浩主编《越南汉文小说丛刊》，台北：学生书局，1990年版。

    ③  林明德主编《韩国汉文小说全集》，首尔：国学资料院，1999年版。

    ④  [日]川口久雄校注《古本说话集·本朝神仙传》，东京：朝日新闻社，1967年版。

    ⑤  [日]黑田彰、黑田彰子《佛教文学概说》，大阪：和泉书院，2004年版。

    ⑥  [日]宫内厅书陵部所藏室生寺本《日本国见在书目录》，东京：名著刊行会，1996年版。

    ⑦  [日]福永光司著《道教と日本思想》，东京：德间书店，1985年版，第230页。

    ⑧  [日]下出积与著《神仙思想》，东京：吉川弘文馆，1995年版，第169—171页。

    ⑨  [日]河野贵美子著《日本灵异记と中国の伝承》，东京：勉诚社，1996年版，第381—385页。

    ⑩  藤：原文作“胜”，国类本作“藤”，“胜”通“藤”。

    (11)  感：原文作“澸”，国类本作“感”，“澸”为“感”的增旁字。

    (12)  [日]远藤嘉基、春日和男校注《日本灵异记》，岩波书店，1978年版，第104—106页。

    (13)  沐：原文作“沫”，国类本作“沐”，以“沐”为佳。

    (14)  喝：原文作“唱”，国类本作“喝”，以“喝”为佳。

    (15)  度椅：国类本“椅”作“一椅”。

    (16)  捉：原文作“投”，国本作“投之”，类本作“捉之”，以“捉之”为佳。“投”乃“捉”字形近而讹。

    (17)  昼：原文作“书”，类本作“昼”。下句以“夜”为对，“昼”因形近而误作“书”。

    (18)  皇命：原文作“皇居”，国类本作“皇命”，以“皇命”为佳。

    (19)  富坻岭：即富士山。

    (20)  宥：原文作“宾”，国类本作“宥”，以“宥”为佳。

    (21)  命：原文作“*(左口右命)”，为“命”的类化增旁字。

    (22)  “垂慈”，原文作“乘慈”，类本作“乘慈”。以“垂慈”为佳。

    (23)  原本无“讲”字，依国类本补。

    (24)  倭语：日语。

    (25)  也：原文作“之”，据文意改。

    (26)  “证得之”，原文作“登得”。国类本作“人证得之”，据文意改。[日]远藤嘉基、春日和男校注《日本灵异记》，东京：岩波书店，1978年版，第134—136页。

    (27)  [日]大曾根章介、金原理、後藤昭雄校注《本朝文粹》，东京：岩波书店，1996年版，第272页。

    (28)  [日]中村璋八、大塚雅司著《都氏文集全释》，东京：汲古书院，1988年版，第149—152页。

    (29)  [日]大曾根章介、金原理、後藤昭雄校注《本朝文粹》，东京：岩波书店，1996年版，第332—333页。

    (30)  [日]塙保己一编《群书类从》第九辑，平文社，1992年版，第322页。

    (31)  [日]市河宽齐编、後藤昭雄解说《日本诗纪》，东京：吉川弘文馆，2000年版，第407—416页。

    (32)  [日]川口久雄校注《古本说话集·本朝神仙传》，东京：朝日新闻社，1973年版，第313—314页。

    (33)  叶贵良著《敦煌道经写本与词汇研究》，四川出版集团巴蜀书社，2007年版，第731页。

    (34)  [日]川口久雄校注《古本说话集·本朝神仙传》，东京：朝日新闻社，1973年版，第390页。

    (35)  衣：原文作“*(上艹下衣)”，“衣”字受前“藏”字影响而多写了草头。

    (36)  方向：原文作“方面”，疑“面”字乃“向”字形近而讹。

    (37)  木生雨急，火炎易销：川口断句为“木生雨，急火炎易销。”似有误。此言柴生雨大，火点燃了也容易熄灭。

    (38)  仍：通“乃”。原文作“依”，疑为“仍”之讹，依意改。

    (39)  [日]川口久雄校注《古本说话集·本朝神仙传》，东京：朝日新闻社，1973年版，第382页。

    (40)  啼：原文作“啻”。川口注：“诸本作‘啻’。”笔者以为作“啻”，不通，疑为“啼”字的移位字。

    (41)  [日]川口久雄校注《古本说话集·本朝神仙传》，东京：朝日新闻社，1973年版，第388—389页。

    (42)  [日]市河宽斋编、後藤昭雄解说《日本诗纪》，东京：吉川弘文馆，2000年版，第412页。

    (43)  [日]川口久雄著《大江匡房》，东京：吉川弘文馆，1989年版，第222页。

    (44)  [日]池上洵一校注《今昔物语集》(三)，东京：岩波书店，1999年版，第61—63页。